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“ 道 ”的 境界 一 老子哲学的深层意蕴 蒙培元 本文认为 , 老子哲学的深 层意蕴是着眼于 人生价值问题的境界说 。 老子之 “ 道 ”不 是西 方哲学意义上的绝对 的实体 , 而是实存或实在 , 是生命的源泉和根本 , 是由主体性的 “ 德 ”、 通过主体的修养而实现的价值原则 、 价值本体 “ 道 ”不 是一物 , 不是具体 的认识对象 , 因而 它不 可指称 、 不可言说 , 不是感性知觉和概 念分析所能认识 , 对 “ 道 ”只 能体认 、 体验 , 也就 是 由 自我的 “ 反观 ”、 修养而实现心灵的超越 , 达到 “ 同于道 ” 的境界老子 用 “ 婴儿 ”和“ 朴 ” 来 比喻 “ 道 ”的境界, 这不是向原始自然状态的简单回复 , 而是指由 “ 守静 ”的功夫而 超越人 为的欲望 、 知识 、 伦理 , 实现人的本真的心灵整体和谐 。 作者蒙培元 , 年 生 , 中国社会科 学院哲学研究所研究员 、 研究生院博士生导师 。 在中国哲学的开创期和形成期 , 老子和孔子曾经是齐名的两位哲学家 , 二人虽有不 同的哲学旨趣 , 但是在着眼于人生问题 、 提倡一种心灵境界学说这一点则是相 同的 。 孔 子以 “ 仁 ”为最高境界 , 老子以 “ 道 ”为最高境界“ 仁 ”的境界着眼于人的伦理道德价值而 走向善美合一的 “ 天人合一 ”之境,“道”的境界则着眼于人 的超伦理超道德的 “ 自然 ”之 性而走向德美合一的精神 自由之路 。 这两种发展道路都是由后来的儒家和道家逐步完 成 的 , 但孔子和老子无疑是开创者 。 相比之下 , 孔子哲学有更多的经验论色彩 , 而老子哲学则更具有形而上学特征 , 但 是 , 切不可将老子看成是纯粹的自然哲学家或 “ 以知识为价值 ”的形而上学家 。 凡境界说 都是有价值意义的 , 是关乎人生的价值问题的 , 从这个意义上说 , 孔子和老子从同一根 源出发而从不 同方面为中国哲学开辟了价值之源或设计了价值目标 。 一 、 “ 道 ”不是实体 不少研究者认为 , 老子哲学中的 “ 道 ”是一个实体范畴, 我认为不是如此 。 中国社会科学年第期 老子说过 “ 有物混成 , 先天地生 。 ” 老子二十五章 , 以 下只注章次他还说过 “ 道 之为物 , 惟恍惟惚 。 惚兮恍兮 , 其中有象 恍兮惚兮 , 其中有物 。 窈兮冥兮 , 其中有精 其 精甚真 , 其中有信 。 ,二十 一章这些话很容易使人认为 , 老子所说的 “ 道 ”是一个实体, 不管是精神的还是物质的 。其实不然。在 老子哲学中 ,“ 道 ”可说是实存或实在而非实体 , 就是说 ,“ 道 ”是真实存在 的 , 但不是独立的 、不 依赖于任何事物的绝对单纯者或不变者 , 也不是构成万物的最后基质 。 综观老子全书 , 并没有西方式的实体论思想 , 而是一种 有机论的境界形态的哲学思想 。 上文所引 “ 混成 ”、“ 恍惚 ”、“ 窈冥 ”、“ 有物 ”、“ 有象 ”、“ 有 精 ”等等 , 都说明 “道”是不确定的、整体性的, 是由其中之 “ 物 ”、“ 象 ”与“精”显示 其存在 的 。 所谓 “ 混成 ”, 就是浑沌式的整体 , 亦可说是 “ 浑然一体 ”, 其中万物 皆有 , 万象皆具 , 但 又不是 “ 物 ”和“象”。“道”又是以“虚无”为其特征的,“道”就是“无”, 惟其虚无 , 才能永恒 而常在 , 即所谓 。常道, 。 但这所谓 “ 虚无 , , 决不是不存在 , 恰恰是最真实的存在 , 是一切 存在者所以存在的最后根源 , 它只是无形象 、 无声音 、 无颜色而已 。 这正是 “ 道 ”的“ 玄 妙 ”之处 。 这个 “ 道 ”, 与万物有双重关系 。 一是生万物 , 一是体万物 。 老子断然肯定 ,“ 道 ”先于 万物而存在 , 并 “ 生 ”出天地万物。 这个 “ 生 ”字 , 确有宇宙生成之义 。 按照 “道”即“ 虚无 ” 的观点 ,“ 道 ”生天地万物的命题可换成“ 有生于无,四 十章 , 或者反过来说 ,“ 无 中生 有 ”。这就不是黑格尔意义上的“ 有 ”和“ 无 ”, 也不是存在主义意义上的 “ 存有 ”和“ 虚无 ”。 “ 无中生有 ”已是现代宇宙学 的最重要的观点 , 老子在两千多年之前就以其天才的 直觉提出这一学说 , 确实耐人寻味 。 但老子并没有继续探讨 自然哲学或宇宙学问题 , 而 是回到人的间题 , 讨论心灵境界的间题 , 这更是值得我们重视的 。“ 道 ”虽生出天地万物, 但又存在于天地万物之中 , 并不在天地万物之外独立存在 , 这就变成所谓本体论间题 , 即天地万物皆以 “ 道 ”为其本体, 而 “ 道 ”又体现在天地万物之 中 , 由天地万物之 生长 、 变 化显其本体 。 这就是老子的体用观 。 有人或许把这解释成泛神论 , 其实这里并没有神的 间题 。 老子还说过 “ 万物并作 , 吾以观复 。 夫物芸芸 , 各复归其根 。 ,十八章这说明万物 是生长变化的 , 万物之生长变化是有 “ 根 ”的, 这个 “ 根 ”就是“道”。“道”作为万物之“ 根 ”, 并不与万物相分离 , 万物之所以能 “ 长之 , 育之 , 亭之 , 毒之 ”, 都是 “道”的功能和作用之 表现 , 正是 由于这些功能和作用体现了 “道”的存在 。 因此 , 在老子哲学中 , 并无本体与现 象的绝对分离和对立 。 由此理解老子所说的 “ 独立而不改 , 周行而不殆,二十五章 , 就 不是说 ,“道”在 某个地方独立存在 , 或在什么地方周游旅行 , 而是说 , 万物的生长变化是 “周而复始”的, 其变化之中有不变者在 , 这就是 “ 常道 ”。 “道”虽然能使万物生长变化 , 但决不因此而居功 , 这就是老子所说的 “ 自然 ”。 什么 是 “ 自然存在主义者海德格尔有一个说法 “ 从存在论的范畴的意义来了解 , 自然就是 “ 道 ”的境界 可能的在世界之 内的存在者的存在之极限状况 。 ” 存在主义要破除人与 自然 、 主体与 客体的对立 , 故主张自然是 “ 在世界之内 ”的存在者的存在状况 。 人也在世界之内 , 因此 不能离开自然 。 人与自然的关系是内在的还是外在的 , 海德格尔并没有说 。 海德格尔的 “ 存在 ”, 也有生存之义 , 他也讲生存哲学 , 但他以存在代替价值 , 人生的意义问题就没有 什么可谈了 。 老子之所以提出 “ 自然 ”, 则有明显的价值意义 , 而不是消解其价值意义 。 在 老子看来 ,“ 道 ”之生长发育万物 , 本来如此 , 永远如此 , 不是为了什么 目的 , 它并无目的 , 不是万物的 “ 主宰者 ”, 当然用不着居功 。但是其 中又有某种目的性 , 可称之为 “ 自然目的 性 ”, 即无 目的的目的性 。 “ 自然 ”既是“ 道 ”之本然 , 又是生长发育万物的秩序和 “ 目的 ”。 所谓 “ 归根 ”, 从一个意 义上说 , 是回到 “道”的本始状态 从另一个意义上说 , 则是 “ 目的 ” 的实现 。 真正实现这一目的主体不是别的 , 正是人 。 这才是老子哲学的主题所在 。 因 此 , 人与 “ 自然 ”的关系是 内在的 , 不是外在的 。 冯友兰先生说过 , 道家老子的哲学 , 有时可理解为 , 主张回到自然状态 , 有时又可理 解为 , 主张超越 自然 , 实现形而上的境界 , 二者未能统一起来 。 如果从概念分析的角度来 看 , 确有这样的问题 , 但是从生命哲学 的角度来看 , 二者又是能够统一的 。 生命之本或生 命之源同时又是生命的 “ 目的 ”、 因为它不是固定不变的 , 自我同一的实体 , 而是一个过 程 , 这个过程就是 “ 道 ”的由隐而显 的实现 , 如果能够完全实现 , 就是 “ 归根复命 ”了 。 如果 说 ,“ 道 ”的原始意义是道路, 那么 , 它必须 同生命联系起来才有意义 , 就是说 , 它不是自 然界的因果规律或 “ 逻各斯 ”之类 , 而是生命价值的实现原则 。 老子提出 “道论”的同时, 又提出 “ 德论 ”, 其意义即在于此 。“ 道 ”是宇宙本体论的 , 但 它必须落实到人生 问题 , 就人生 间题而言 , 则实现为主体性的 “ 德 ”。“ 德者得也 ”, 即得之 于 “ 道 ”而成为人之所以 为人之道 。 “ 道生之 , 德畜之 ” 五十 一章 , 这是老子哲学中的一 个重要命题 , 人要完成 自己的生命 , 实现自己的价值 , 就要 “ 畜德 ”, 如果没有 “ 德 ”, 所谓 “道”也就失去了意义, 或者只是自然哲学的问题 。 “ 德 ”是“道”的实现 , 也是 “ 道 ”的主体 化 。 “ 德 ”就是人 的德性 , 老子的道德哲学就是德性之学 。 “ 德 ”虽然来源于“道”, 但不再 是 自然宇宙论的范畴 , 而是一个主体的实现原则 , 变成了人生修养问题 , 变成了境界问 题 。 一方面 ,“ 道之尊 , 德之贵 , 夫莫之命而常 自然 ” 五十 一章 , 即没有创造主 , 自然而然 是尊贵的 , 但另一方面 , 只有 “ 修之于身 , 其德乃真 ” 五十四章 , 即只有经过主体修养 , 才能使 “ 道德 ”真正实现 , 这就是境界问题 。 在老子哲学中 ,“ 道 ”实际上是生命的源泉和 根本 , 是一种潜能或潜在性存在 ,“ 德 ”则是主体实现原则 , 是一个价值范畴 , 由修德而复 道 , 则说明 “ 道 ”也是一个价值本体 。 它不是实体意义上的本体 , 而是 “ 潜在 ”意义上 的本 体 。 这所谓 “潜在”, 比亚里士多德所说 , 其涵义要深刻而丰富得多 。 海德格尔存在与时间 , 三联书店年版 , 第页 。 中国社会科学年第期 二 、 “ 道 ”之不可说 “道”是不可说的, 因为它没有 “ 名 ”。 凡 “ 名 ”必有所指之“ 实 ”,“ 名以指实 ”、“ 实以定 名 ”, 这是中国古代的语言哲学 。 但 “道”不是“ 实 ”, 因此便无 “ 名 ”, 无名便不可言说 。 老 子第一章开宗明义提出 ,“ 道可道 , 非常道 名可名 , 非常名 ”, 便说明 “ 常道 ”不是名言所 能指称的 , 是不能言说的 , 当然也就不是一个认识对象 。 老子说过 ,“ 道之为物 ”, 又说 “ 其中有物 ”, 都使用了 “ 物 ”字, 但意义不同 。 “道之 为 物 ”之“ 物 ”, 不是指实有一物 , 只是说 “ 道这个东西 ”。“ 东西 ”二字也是后来才使用的, 但 意义广泛得多 , 并且不是固定的 , 我们只能从语义上去理解 。“ 其中有物 ”之“ 物 ”, 则是指 事物 、 实物 , 但 “ 其中有物 ”并不等于“道即是物”。“ 其中有物 ”是一个虚实统一的说法 , 虚 中有实 , 虚能生物 , 所以 , 虚 即 “道” 作为本体存在 , 实际上是 “ 无物 ”。“视之不见 , 名曰 夷 听之不闻 , 名曰希搏之不得 , 名日微 。 此三者不可致洁 , 故混而为一 。 其上不激 , 其 下 不昧 , 绳绳兮不可名 , 复归于无物 。 ” 十四章 视之不见 , 听之 不闻 , 搏之不得 , 说明 “ 道 ”不是感性知觉 的对象 ,“ 不可名 ”就是不可指称, 不可说 。“ 道 ”之不可说, 是因为它不 是一物 , 不是一个具体对象 。 那么 , 它究竟是什么呢是 “ 无物 ”。“ 复归于无物 ”与“ 复归 其根 ”是 同样的意思 , 说明 “道”作为万物之“ 根 ”, 实际上是 “ 无物 ”, 也就是 “ 无 ”。 “ 无 ”有二义 。 一是无形无象 , 不是感知觉的对象 , 这一点如上所说 , 也是人们谈论最 多 的 。 二是无规定性 , 即没有任何具体属性 , 却包含着无限可能性 , 对它不能说 “ 是什 么 ”, 只能说 “ 不是什么 ”, 但它又不是真正的空无 。“ 不是什么 ”从某种意义上说能够肯定 一切 “ 是什么 ”, 所以它是 “ 有 ”与“ 无 ”的统一 。 当老子说 “ 吾不知其名 , 强字之日 道, 强 为之名日 大 ” , 二十五章时 , 他实际上是说 “道”的无规定性和无限性 。 无限性当然不 能有任何具体规定 , 但是一切有规定之物即在其中 , 或者在其中发生 。所谓“ 大 ”, 不是空 间性的量词 , 而是标明 “ 道 ”的无限性 的状词 , 是一种可能的存在状态 。 “道”字既然不是 正式名字 , 只是 “ 字 ” , 姑且代表 “ 道 ”这个东西 , 那么 , 所谓 “ 道 ”的原始意义显然不能概括 “ 道 ”的全部意义 。 因此 ,“ 道 ”本身便具有扩散性 , 只能体会 , 不能言说 。 之所以勉强起个 “ 大 ”的名字, 是因为 “ 大 ”字多少能说明“道”的无限性的特征。 正因为 “ 道 ”是无限性存在 , 没有规定性 , 所以叫作 “ 无 ”。 但是 “ 道 ”又包含一切存在 者 , 能 “ 生 ”出一切 存在者 , 而一切存在者都是有规定的 , 所以又可称作 “ 有 ”。“ 无 ”与 “ 有 ”的统一便是“道”。 但此所谓统一 , 惟 “ 体用 ”可以言之 。 “ 无 ”是道之体 ,“ 有 ”是道之 用 ,“ 道 ”之体 由用而显 ,“ 道 ”之用 由体而定 。老子虽未提 出 “体用”二字, 但是已有体用思 想 , 这种思想 同西方的本体论思想有根本区别 , 其关键是体用统一 , 而不是截然对立 。 “ 故常无 , 欲以观其妙常有 , 欲以观其徽 。” 一章 “ 无 ”是万物的根, 故能观其奥妙 “ 有 ” 是有规定者 , 故能观其边际 。 “ 徽 ”即边际之意 , 边际就是分出界限 , 即有某种规定性 。 但 “ 道 ”的境界 是 ,“ 观 ”是主体性活动 , 必有 “ 观者 ”才能去“ 观 ”, 这个 “ 观者 ”只能是人 , 不是别的任何主 体 , 因为老子否定了上帝那样的绝对主体 。 所以 , 陈鼓应先生把这句话译作 “ 常体无 , 以 观照道的奥妙常体有 , 以观照道的边际 ” , 是很恰当的 。 “ 道 ”可 以体认 、 体验 , 但不能作为对象去认识 , 去名言 , 因此 , 关于 “ 道 ”的种种描 述 或解释 , 都不是概念分析式的认识 , 只能是本体显现或 “ 透视 ”。“ 万物并作 , 吾以观复 ” 十 六幸 ,“ 观复 ”就是从万物 的纷纭变化中观其 “ 始 ”与“ 根 ”, 也就是易传所说的 “ 原 始反终 ”, 复归到它的本真状态 。 但这不是自然界 的原始本体 , 而是实现了的本真状态 , 也就是境界 。 它不是语言所能完成的 。 在老子哲学中 , 语言认识的作用是微乎其微的 。 老子并不是反对一切认识 , 相反 , 他认为 “ 道 ”是能够认识而且必须认识的 。 只是这 种认识不是通常所谓对象认识 , 认识者不是 “ 孤立主体 ”, 被认识者也不是主体之外的对 象 , 因为 “ 道 ”实际上就在主体之 中 , 所谓 “ 观 ”只能是 自我反观 。 反观是一种 自我修养的 实践活动 。 万物本来是变化不居的 , 如何可观 “ 飘风不终朝 , 骤雨不终日 , 孰为此者 天 地 。 天地尚不能久 , 而况于人乎故从事于道者 , 同于道德者 , 同于德 。 ” 二十三章万 物之变化是天地使然 , 但天地也是 “ 物 ”, 故不能长久 。人生于天地之 间 , 就其形体生命而 言 , 也不能长久 。 但是 , 人能 “ 体道 ”,“ 从事于道 ”, 所谓 “从事”, 就是体认 、 体会 、体验, 包 括亲身实践 。 只有亲身实践和体验 , 才能 “ 同于道 ”或与道合一 。 “ 同于道 ”者便能永久, 即所谓 “ 死而不亡者寿 ” 三 十 三章 。 这只能是境界 。 “ 死而不亡者寿 ”这句话王弼解作 “ 身没而道犹存 ”, 这是符合老子思想的 , 但必须从境界的意义上去理解 。 境界本来是主 观的 , 如何身死而不亡呢这是就其客观意义而言的 , 人死 了 , 其境界则仍可存留于世界 之中 , 被人们所理解 、所传颂。 境界不是对象认识 , 而是一种 自我修养 、 自我认识 、 自我体验所达到的心灵境地 。 人 是有限的 , 也是有死的 , 但人能够 “ 自知 ”, 因而能够 “ 知常 ”。“ 知常曰明 , 不知常 , 妄作凶 。 知常容 , 容乃公 , 公乃全 , 全乃天 , 天乃道 , 道乃久 , 没身不殆 。 ” 十 六章 “ 知常 ”是对“ 常 道 ”的体认 , 这种体认没有语言的局限 , 能够与虚无本体合一 , 因此能 “ 容 ”, 能 “ 公 ”, 能 “ 全 ”, 能 “ 天 ”, 而同于 “ 道 ”。“ 道 ”就是无限与永恒, 因此能 “ 久 ”。“ 没身不殆 ”是说, 人虽 有死 , 但其境界则因其与道同一而具有永恒性 , 也就是 “ 虽死犹生 ”。 儒家讲 “ 不朽 ”, 讲 “ 浩然之气 ” 道家讲 “ 死而不亡 ”, 都是从精神境界上说的 。 这样的体认 , 当然不是明察 、 辨识事物的相互差别 , 不是概念分析 , 而是整体把握 , 浑然一体 , 有似于浑沌状态 , 所以它不是智者之知 , 而是超然于智识之上 ,“ 微妙玄通 , 深 不可识 ” 十五章 。在一般人 看来 , 这恰是一种无知 , 是一种昏昧 , 因为它没有任何分别 , 没有明确的是非善恶 。 老子本人也说得很明白 “ 我愚人之心也哉沌沌兮 。 俗人昭昭 , 我独昏昏 俗人察察 , 我独闷闷 。” 二十章这是针对昭昭察察之 “ 智慧 ”而言的, 看似昏 陈鼓应老子注译及评价 , 中华书局年版 , 第页 。 中国社会科学年第期 昧 , 实则玄通 , 是真正的 “ 明 ”。 这种境界 , 不能言说 , 也不必言说 , 一有言说 , 反而会破坏其整体性 、无限性。海德格 尔说 ,“ 语言是存在的家 ”, 解释者多以为这是指自然界的语言 ,“ 道 ”总 向人们诉说着什 么 。但在老子看来,“ 道 ”是在事物的生长变化中体现 出来的 , 是不需言说的 , 它需要人们 去体会 、体验和 直觉 , 也说是 “ 静观 ”。 老子关于 “道”的学说, 是 “ 观 ”的哲学,不是“ 说 ”与 “ 听 ”的哲学 。 “ 说 ”与“ 听 ”的哲学一 向留心于语言 ,“ 观 ”的哲学则关注于形象 。 这从中西 语言文字的区别也能看得出来 。但是“ 道 ”又没有形象 , 是 讹无象之象”, 可称之为 “大象”。 “ 大象希声 ”, 是没有语言的 “ 希言自然,二十 三幸 , 不言说才是符合 “ 自然 ”的 。 “ 希 声 ”、“希言”似乎并不是绝对无声 、绝对无言, 要表示 “道”的意义, 总要说些什么 , 但是要 尽 量少说或不说 , 正如 “ 道无名 ”、“ 字之日道 ”一样, 虽无以名 , 总要有一个 “ 字 ”以表示 之 。 也仅仅是表示而已 , 借助语言以 “ 明 ”其“道”也就可以了 。 所以 , 老子在说完 “ 希言 自 然 ”之后 , 接着又说 ,“ 故从事于道者 , 同于道 ”。“ 从事 ”是实践体验活动 , 不是如何运用语 言的问题 。 老子认为 ,“ 同于道 ”必先“知道”, 他所说的 “ 不出户 , 知天下 不窥墉 , 见天道,四十 七章 ,“ 知常曰明 ” 十六幸 、 五十五章 等等 , 都是强调 “知”之重要 。但老子所说 的 “ 知 ”, 决不是以主体去认识客体那样的知 , 即对象认知 。 “道”不仅不是感性知觉的对象, 也不 是理性认识的对象 ,“道”根本就不是任何对象。 不是对象而要 “ 观 ”, 就只能是一种 “ 反 观 ”, 即返回到自身 , 追本溯源 , 实现超越 , 所以用不着语言的中介 , 也用不着逻辑推理 。 它是立体的 , 不是平面的 , 是一种特殊的体验和直觉 。 “ 知者不言 , 言者不知,五十六 章 , 这不只是说 , 有知之人不轻易说话 , 爱说话者未必有知 , 它还有更深层的意义 , 这就 是对语言的一般性看法 , 即认为语言并不是 “ 知道 ”的可靠工具 , 反而造成对立与分裂 。 三 、 “ 婴儿 ”与“ 朴 ” “道”的境界既然不可说, 不能说 , 那么 , 怎样才能表述呢老子运用比喻或 “ 隐喻与 的方法 , 以 “ 婴儿 ”和“朴”称之 。 前面提到 “ 常道 ”与“常德”, 这是老子哲学 中具有永恒意义的概念 、 范畴 ,“ 常道 ”是 就宇宙本体而言 ,“ 常德 ”是就人 的德性主体而言 ,“ 道 ”的境界就是人与宇宙本体的合 一 , 即 “ 同于道 ”或“ 与道合一 ”。 由于 “道”是无分别的整体性的本然存在, 因此 ,“ 与道同 一 ”的境界亦可说是浑然一体的整体境界 。 这样的境界用 “婴儿”与“朴”作比喻 , 可说是 用意深刻而平易 。 “ 常德不离 , 复归于婴儿 ”,“ 常德乃足 , 复归于朴气二十八幸 ,“ 复归 ” 不是简单的回复 , 而是真正的超越 , 所以它始终是一个比喻 。这里确实有辩证法, 需要我 们揭示出来 。 “ 婴儿 ”是生命的象征, 它无知无识 , 自然天真 , 朴实无华 , 没有欲望 , 但它有无限发 “ 道 ”的境界 展的潜力与可能 , 人生的一切将从这里发生 。我们可 以说 , 只有从婴儿身上 , 才能看到生 命的源泉和力量 , 才能体会到生命的宝贵和完美 , 人类的真正美德也将从这里产生 。 从 心理学讲 , 婴儿尚处在本能状态 , 没有自我意识 , 更没有认识发生 。 但老子不是讲心理 学 , 不是主张真正 回到婴儿时期 , 且不说这不可能 , 即使可能 , 也不是老子的初衷 。 老子 的真正用意是借婴儿之喻 , 说明心灵境界之本真状态 。 “ 含德之厚 , 比于赤子 。 ” 五十五 章只有含 “ 德 ”深厚之人 , 才能与赤子相比 , 正说明 “ 德 ”之“ 真 ”, 即真实而无伪 , 正是老 子所追求的 。 人的知性和欲望的产生是不可避免的 , 有 了知性 , 必然发生对象认识 , 以求获得知 识有了欲望 , 必然出现各种技巧 , 以求得到满足 。 但老子反对人为的膨胀 , 除了声 、 色 、 臭 、 味等感性欲望之外 , 更重要的还有权力欲望 , 这是最严重的 。 老子对于人生问题的认 识 , 最深刻之处即在于此 。 对此他曾进行过深刻揭露 。 人为的欲望无限膨胀 , 就会产生 异化 , 失掉人的本真 ,“ 复归于婴儿 ”就是克服异化, 回到人的本真状态 。他关于“ 道 ”的境 界的学说 , 就是解决这个问题的 。 “ 常德 ”是人的德性 , 也是人的发展的潜能 , 或潜在的本体性 “ 存在 ”。 潜能之被理解 为 “ 存在 ”, 正是中国哲学的特点之一 。但是对于“ 道 ”而言 ,“ 常德 ”已是实现原则 , 即意味 着 “ 道 ”的真正实现 。 因此 , 如何实现 “道”的境界, 在老子看来就是一个十分重要的间题 。 所谓 “ 复归 ”, 实际上是一种超越 , 从这里即可得到理解 。 随着 “ 浑沌初开 ”, 人在实现自 己 , 同时又在分化 自己 , 分化的过程 同时也可能出现 “ 异化 ”, 因此需要 “ 修身 ”, 需要超 越 , 这超越就是向本真状态的 “ 复归 ”, 同时也是人的真正的自我实现 。 如同老子所说的 “ 大智若愚 ”一样 , 这不是回到真正的愚昧无知 , 而是超然于知识 、欲望之 上 , 实现理想的 人生境界 。 其实 , 老子并不是一般地否定一切知识 , 而是反对功利性知识包括道德知识 , 他 的著名的 “ 为学日益 , 为道日损 ” 四十八章的命题 , 严格说来不是一个价值判断 , 而是 一个事实陈述 。 “ 为学 ”是增进知识 , 所以要 “ 日益 ”,“ 为道 ”是提高境界, 所以要 旧 损 ”, 二者是不同的两回事 , 不能互相代替 , 更不能以 “ 为学 ”代替“ 为道 肠。但“ 日损 ”是损什么 这里便有价值问题 , 按老子所说 , 当然是要损人为的种种不合于 “道”的东西, 包括知识 、 欲望 。但这所谓知识, 多指仁义善恶等道德知识 , 因为在他看来 , 仁义道德之类完全是人 为的躁动和功利所致 , 并不符合人的自然本真 。“ 损 ”是一种修养功夫 , 也是一种 “ 为 ”, 即 主体行为 , 并不是完全的自发状态或无所事事 。 “ 损 ”的结果便是“ 道 ”的境界的实现 。 因 此 , 它是一种超越 , 并不是回到原始自然状态 , 但它确 实包含着原初本真的无限丰富性 与可能性 。 “ 道 ”的境界是一个不断实现的过程, 从这里也可以得到说明 。 “ 朴 ”的比喻和“ 婴儿 ”的 比喻一样 , 是说明 “道”的境界之状态 的 。但“ 婴儿 ”是从生命 的 意义上说 ,“ 朴 ”是从存在的意义上说,“ 婴儿 ”着重于 生长 、 实现 ,“ 朴 ”着重于原 始本 真 , 其实二者是一致的 。 “ 朴 ”本来是未加人工雕琢 的木头 , 在老子哲学中则代表完整无 中国社会科学年第期 缺的自然的本体存在 , 这是 “道”的境界 的重要特征 。 “ 道常无名 , 朴 。” 三 十二章 “朴散 则为器 ”, 有 “ 器 ”便有“ 名 ,“ 智慧 ”也就产生了 有 “ 智慧 ”便有“大 伪 ”, 人之 “ 常德 ”也就有 缺了 。 “ 复归于朴 ”在某种意义上说, 就是复归到未分化的整体状态 , 但这同样是一种超 越 , 是一种实现原则 , 即实现整体和谐的心灵境界 , 并木是也不可能回到完全的原始状 态 。 “ 道 ”的境界究竟是真理境界 , 还是道德境界 , 抑或是美学境界老子没有提出过这 样的问题 , 也没有作出明确的回答 。因为在老子看来,“ 道 ”的境界本来就是整体性的, 所 谓真 、 善 、 美 , 是后人所作的分析 。 有人说 , 老子反对任何道德 。 这是不对的 。 真正说来 ,“ 道德 ”二字作为哲学范畴不 是出于儒家 , 而是出于道家 , 首先是老子 。 如果说 , 老子哲学是道德哲学 , 这是没有任何 疑问的 。但是, 老子确实反对儒家的 “仁 义道德,这里涉及老子与孔子谁先谁后的问题 , 我们不去讨论 , 如果以老子书代表老子思想 , 以 “ 仁义 ”代表儒家孔子思想, 那么三人 至少是 同时代的 , 提倡一种个人道德 。 道德并不等同于伦理 。 儒家从伦理开始 , 进到个 人的道德修养 , 提倡个人的道德境界 道家老子则从个人的 “ 德性 ”出发, 提倡道德境界 , 如果要说伦理 , 那也是一种 “ 德性伦理 ”, 不是社会的群体伦理 。 老子的 “道”的境界 , 以 “ 真 ”为特征 , 从这个意义上说 , 它是真理境界 。但这个“ 真 ”实为“ 其德乃真 ”之“ 真 ”, 是德 性之真 , 所以仍不脱离道德 。 “ 道 ”与“ 德 ”的本真状态 , 就是 “ 自然 ”状态, 公大所谓 “ 自然 ”, 不是人之外的 自然界 , 而是一个价值范畴 , 关系到人的生命意义和价值 。老子虽然反对“ 仁义 ”, 但提倡 “ 孝慈 ”, 这就不是纯粹自然的问题 。 在老子看来 ,“ 孝慈 ”正是“ 自然 ”之真 , 也是 “ 道 ”的实现 。 这 也是老子不同于存在主义的一个重要原因 。老子的“ 道 ”的境界说, 是要解决人生的意义 和价值问题 , 不是取消这个问题 , 更不是解决知识间题 。 如果说 , 老子追求 “ 真理, ,那也 应是人生的真理 , 价值的真理 , 不是自然哲学的真理 。 由此可见 ,“道”的境界既是真理境界, 又是道德境界同时 , 它还是审美境界 , 是人 与自然统一和谐之美 , 也是德性之美 , 本真之美 , 自然之美 。 中国美学中的 “ 自然美 ”, 就 是从老子和庄子哲学中发展而来的 , 实际上是一种意境美或境界美 , 它不是着眼于自然 界的 “设计”之精巧, 而是着眼于它的生命意义 , 即 “道”的无 限性 、 整体性 、和谐性。 虚实 结合而以虚为主 , 这也是中国美学的一个特征 , 这一特征首先也是在老子的 “道”的境界 中表现出来的 。 总之 ,“ 道 ”的境界是“天人合一”的整体境界, 其中 , 真理境界 、道德境界与审美境界 是有机的统一 。 在这一境界中 ,“ 自然 ”是其最高标志,“ 真 ”是其重要特 征 ,“ 婴儿 ”与 ,卜 侧是最深刻的比喻式说明 。 这一点与儒家关于 “仁”的境界有所区别 。 所谓 “ 自然 ”, 既是自然的 , 又是超越的 , 既是 “ 有物 ”, 又是 “ 无物 ”, 既是 “ 有象 ”, 又是 “ 无象 ”, 既是有 为 , 又是无为 , 一句话 , 既是本体 , 又是功能 、 作用 。 如果把 “ 道 ”的境界与 自然现象等同 , “ 道 ”的境界 当然是错误的 , 如果把 “道”的境界说成是绝对超越体, 也是不对的 。 境界当然是心灵的 超越 , 但它并不离心灵的意 向意志活动及其实践活动 。 老子一方面说 “ 虚其心 , 实其腹 , 弱 其志 , 强其骨 ” 三章 , 即虚心以体道 , 而 弱化其意志另一方面又说 ,“ 强行者有志 ” 三十三章 , 即主张强化其意志行动 。 可见 , 老子所说的 “ 志 ”是有不同意义 的 。 “ 志 ”本 身是没有定 向的 , 可以志于欲 , 亦可志于 “ 道 ”, 老子所强调的当然是志于 “ 道 ”之“ 志 ”, 而 “ 志 ”又是实践 的 、 活动的 。 只有这样理解老子关于 “道”的境界 , 也才能理解 “ 无为而无不 为 ”是什么意思 , 它不 只是一个政治哲学的问题 。 前面说过 , 境界问题实际是一个修养问题 , 那么 , 老子提倡什么样的修养功夫呢一 句话 ,“ 静 ”的功夫 。 境界作为修养所达到的心灵境地 , 作为心灵存在的状态 , 具有静的特征 , 但 “ 静为躁 君 ” 二十 六章 , 它能够决定一切活动 , 创造一切事物 , 这又是动与静的统一 。 但就心灵 修养而言 , 要实现 “ 道 ”的境界 , 主要靠 “ 静 ”的功夫 。 这种功夫 , 要求保持心灵的虚灵而 平静的状态 , 排除一切不安与躁动 , 不为一切利害关系所动 , 专心体验心中之 “ 道 ”。他所 说的 “致虚极 , 守静笃 ” 十六章 , 并不是什么认识论的间题 , 而是心灵修养的间题 。 只有 致虚而守静 , 才能 “ 观复 ”, 才能 “ 见道 ”。这不是 以万物为对象而观其运动变化的规律 、理 则 , 也不是进行理性的逻辑推理 , 这是一种 “ 静观 ”, 即用 “ 损之又损 ”的办法 , 回到心灵的 原初 的本真状态 。 这样 的功夫 , 不能有任何躁动和干扰 。 “ 归根曰静 , 是谓复命 ” 十六 章 , 归根之 “ 静 ”是本体境界 , 实现本体境界也需要 “ 静 ”的功夫 。 “ 复命 ”已是“ 至矣 , 极 矣 , 不可以加矣 ” 借庄子语 , 可说是 “ 无极 ”之 境 , 没有任何限制 , 安祥而自由 ,“ 无为而 无 不为 ” 老子二十八章有 “ 常德不式 , 复归于无极 ”之说 , 有人认为是后人所篡入者 , 不是老子原文 , 这个问题我们不去作专门考证 , 但是可以肯定的是 , 这个说法决不失 老子之原意 。“ 复命 ”当然是复其“ 自然 ”之“ 命 ”,“ 自然之命 ”即是无命之命, 这个 “ 命 ”字