【doc】行为背后的观念——黔北傩文化考察述要.doc

行为背后的观念黔北傩文化考察述要第12卷第3期2010年6月遵义师范学院journalofzunyinormalcollegevo1.12.no.3jun.2010行为背后的观念黔北傩文化考察述要刘丽(遵义师范学院遵义文化研究中心,贵州遵义563002)摘要:傩文化是一种古老的文化现象,在黔北农村有着广阔的市场.要发掘其文化意义及对黔北农村的影响,就需要进行大量的实地考察和调研.通过对不同地区,不同人群,不同坛班的考察,足见傩文化形式所隐含的是黔北农民的生存模式和价值观.关键词:黔北傩文化;考察调研;生存模式;价值观中图分类号:i29文献标识码:a文章编号:10093583(2010)一03004605ontheconcepthiddeninthebehaviorareviewoffindingsofnuocultureinqianbei(northofguizhou1liuli(centerforculturestudiesofzunyi,zunyinormalcollege,zunyi563002,china)abstract:asanoldculturalphenomenon,nuocultureinqianbeihasabroadmmketingspaceintheeountlysides.andmanyfieldinvestigationsareneededtoconductifwewantdisplaytheculturalsignificanceofnuocultureanditinfluenceuponthecountrysidesinqianbei.afterthestudiesintothedifferentareas,differentdroupsanddifferenthoupes,theau-thorclaimthatwhatisimpliedinnuocultureisthelivingpatternandvalhesoffamlersinqianbei(thenorthernpartofguizhouprovince).keywords:nuocultureinqianbei;fieldinvestigation;livingpattern;values傩活动作为黔北农村现存的一种普遍文化现象,主要表现为戴着面具请神娱神,表演神的故事,由此满足人们祈福纳祥,禳灾避祸的愿望.但在整个仪式的操作过程中,它所表现出来的文化内涵又并非那么单纯.从我们实地调查和参与观察的情况看,其展示的文化意义显然要复杂得多,涵盖了民族学,人类学,民俗学,文学,美学,文化学,历史学等多学科领域,直接表达了黔北民问社会的观念形态.2009年l2月至2010年2月,笔者一行在黔北道真,湄潭,正安等地,实地观看了十余场傩文化表演,并对演出过程进行了全程拍摄,录音,采访了演出人员,事主,以及观看人员.通过调研可看出,傩戏这种古老的文化现象在黔北能够长期存留,是与黔北人的生存环境,生活经验,精神需求分不开的.换句话说,它是黔北人在长期劳动生产和生活中所形成的一种文化适应.美国着名人类学家沃德?古迪纳夫说:文化是隐藏在人类行为背后的观念模式.【】黔北丰富的傩活动背后,就隐含着特定的文化环境所形成的黔北人的文化心理和思维模式,以及在这种文化中构建的黔北人生存模式.在考察的傩活动中,有庆子孙坛,还梓潼愿,冲急救傩,为弟子度职,冲平安傩;另有小型的傩仪活动:谢土和上钱;还有两家是丧葬,主要是道士所作收稿日期:20100305基金项目:遵义师范学院遵义文化研究中心课题:黔北仡佬族文化收集整理研究.作者简介:刘丽,女,贵州遵义人,遵义师范学院遵义文化研究中心主任,教授.研究方向:中国现代文学及地域文化.46刘丽?行为背后的观念法事,除这两家是因为客观原因为民俗所需外,其余的则都是属于还愿信范畴.下面我们通过做法事的人家,法师的行为,周围观者的态度等来透视傩仪中表现的黔北人的精神文化及其价值观.一,事主我们调查的法事事主,大都住在相对边缘的山区,经济条件相对滞后.道真县忠信镇韩家,住房虽然离镇政府只有半小时路程,但住房建在一个山弯的斜坡上.房屋砖木结构,单砖墙,两层楼,上面储物,下面住人.以堂屋为分界线,左边是事主夫妇的住房,右边是事主母亲的住房;中间是堂屋,没有神龛香火位,也没有任何家具物品,在左边角上装修了一个小型的粮仓,粮仓边上是一个打米机.房前有十多个平方的狭长方形坝子,坝子外是陡坡;住房左边相隔一米处是事主夫妇的猪圈,住房右边紧靠住房是事主母亲的猪牛圈,再往右两米处是烘烤烟的烘房.在韩家的背后是一高约3米的土坎,土坎上住有两户人家,据说平时都在外面打工,春节才回来过年.其所在的村民组有38户人家,但目光所及之处只几家而已.在湄潭考察的几家,直线距离都不远,但各自住在不同的山腰或山顶上.第一次去考察的是度职仪式.主家坐落在姜家山湄潭县石莲乡解乐的一个高山上,全村158户人家,有两个坛门.通往村子的路是一条沙子路,据说这条路修好有四,五年的时间了.从乡政府上去,大约需要40分钟的车程.在其村中原来建有一座寺庙云深寺,据说当年影响极大,现只剩下石板铺成的台阶和当年的石基等断垣残壁.当地人募捐修了一个简单房子,存放着川主,牛王,药王,太上老君,玉皇等神像.房前留下的六个柱础,还依稀可见当年寺庙香火的鼎盛.主家虽住姜家山顶,但由于山顶较平,有成片的田和土,周围形成十来户人家的小村落.主家房屋为半新旧的砖木结构平房,家中器具较为齐全,生活水平在当地应为中上人家.解乐火炫村做和冤解结的李家,住在卯水坡上,离乡政府大约只有30分钟的车程,但道路崎岖,车道狭窄,只能容一辆小卡车或越野车通过.村民的交通工具主要是摩托,妇女儿童则多靠步行.事主家的住房在半山腰上,周围散落着几户人家.其住房为砖木结构,正房子是20世纪7o年代修的四列三问木房,较为破旧.在右边另搭一木棚为厨房,紧挨着厨房前的坝子上,修有两问砖混新房,与正房形成丁字形.房中设施简陋,供客人坐的凳子都没有多余的.正安安场自强村还梓潼愿的王家,也是住在半山坡上,同样是山道逼仄,弯多坡陡.其家周围是坡土,坡土上栽种着较多的柑子树,树上还挂着金黄的柑子,让人感受到一种亲切温馨的农家景象.房是新修的砖混结构平房,外用白色瓷砖装修,显出一派新气象,但屋内却空荡缺物,地平及房屋粉饰的质量都较差,可看出农民的生活虽有所改观,但并没有真正富裕.总之,从我们走访和考察的事主家看,在地理位置上基本上都处于边远山区,人口居住相对分散,离现代化的都市,甚至乡村政治集中点(场镇集散地)都有一定的距离.在物质上,当他们需要满足时,必须步行到场镇集散地购置;在文化上,他们需要满足其精神需求时,更多的是在巫与庙中求得,似乎也只有巫与佛,道能及时现在他们面前.傩文化也就是在这种需求中得以传播和发展.正如卢克?拉斯特在人类学的邀请中说,不同的环境创造不同的需要,社会和文化创造不同的技术来满足这些需要.zl事主请法师做法事,大都是因事主(或其家人)许了愿信为践言而做.而湄潭解乐的庆子孙坛和正安县安场的梓潼愿及道真的谢土仪式,他们所还之愿都非自身所许,而是替别人还或为祖先还.解乐曾家,解放后买王家房住,由于原住户顶着坛神,敬赵侯菩萨,曾家住进后,按民俗规矩就得继续敬坛神,但是,由于种种原因,后来又搬了家,故冷落了坛神;现在由于政策宽松,又有了条件,故曾家顶起王家的愿信庆子孙坛.安场王家,在祖父辈是三弟兄,长者无儿子,只有女儿,后来娶了二房,二房新娘是抬着梓潼菩萨进门的,许愿若生子,则还梓潼愿.同样由于种种原因,这个愿一直未还.王家的一个儿子在广州打工,因年前的冬月十二日是父亲八十岁生日,可是不便请假回家祝寿,当时他就说了,过年后再给父亲做寿,做寿时一并还了这个梓潼愿.由此可以看到,请神,一方面是为了信主还愿,另一方面,也集中体现和强化了黔北民俗中的诚实守信观念.事实上,所有的还愿,都是对事主诚信行为的一种检验.二,法师我们走访的傩坛法师,文化程度大都不高.下面我们以两个点的法师为例分析.正安梓潼愿的法师情况如下:掌坛师:张帮宪,隆兴乡联兴村人,53岁,小学文化程度.从小随父亲学端公,能雕刻傩面具,能做各堂法事.客师:张帮连,隆兴乡联兴村人.6l岁,五年级47第12卷第3期遵义师范学院2010年6月学历.三十四五岁开始学傩(端公),能做傩面具雕刻,师从其父从事端公行当.客师:张国松,隆兴乡联兴村人,48岁,初中文化.18岁开始学艺,师从其祖父,能巫佛二教法事,能自制面具,家中从事此行当者有叔,子.客师:张帮兵,隆兴乡联兴村人,35岁,初中文化程度.因为家与法师们住在一起,好玩而学,只学了一年左右,师从张帮宪,尚在学习过程中.客师:张帮虎:隆兴乡联兴村人,67岁,初小文化程度.19岁开始学傩,手艺家传,张国松之叔,巫佛二教的法事皆能做,能做全堂傩法事,能做面具.客师:张国正,隆兴乡联兴村人,张帮连之子,34岁,三年级文化程度,二十四岁开始学艺.客师:张国旗,隆兴乡联兴村人,45岁,小学文化程度,学艺十多年.客师:郑传明,安场自强村人,60岁,小学文化程度,为张国连之妹弟,因年轻时到张家看得多而随张家学(在镇医院医生职业退休).客师:张信波,隆兴乡联兴村人,张国松之子,19岁,遵义职业技术学校毕业后没有工作,承家业而学,现只能跟随其父打击部分乐器,对其父所行法事持相信的态度.湄潭度职仪式的法师情况:掌坛师:刘洪恩,湄潭石莲乡姜家山人,65岁,小学四年级水平,精通各种法事(村民都认为他做得好,有较多的信众),其艺随当地何先生(已逝)所学,在度职仪式中是传度师.客师:邓法高,湄潭抄乐人,67岁,小学文化程度,精通各种法事,在度职仪式中是接法师.客师:何法兵,湄潭解乐人,53岁,初中文化程度,刘洪恩的师傅的儿子,精通巫道两教,在度职仪式中是引会师.客师:任中友,湄潭高台金塘村人,54岁,小学六年级水平,能出演各种角色,在度职仪式中是压牌师.客师:赵元明,湄潭石莲乡姜家山人,66岁,小学文化程度,是姜家山另一个坛门的掌坛师,其艺随父所学,在度职仪式中是保举师.客师:曾明强,湄潭解乐乡黎建坪村人,48岁,初中文化程度,学艺十二年,师从游先生,能做各坛法事.请职的法师:刘明光,64岁,湄潭石莲乡姜家山人,初中文化程度.现居住于解乐街上,已从事法师多年,现请其叔父,法师刘洪恩为其度职.48刘国华,50岁,湄潭石莲乡姜家山人,初一文化程度,师从其叔祖父刘洪恩,学艺七,八年,能做全堂法事,之前在外打工.从以上两堂法事的法师组合看,他们的组合是一种地缘型和亲缘型的组合,有的是同一师门,统一教派,也有的并非如此.湄潭度职仪式中的任中友属师娘教派,邓法高属于老君教派,其他的则属于淮南教派.从文化程度看,他们中最高学历是中专,但这类人非常少,更多的是属于小学,甚至初小文化程度.从年龄上看,16位法师中60岁以上的有7人,50岁以上的4人,40岁以上的3人,40岁以下的2人.从年龄结构看,傩文化的表演具有老年化特征(我们采访中遇到年龄最大的法师83岁).年轻的从艺者(学艺者基本上是家传),他们对职业的认识是将之称为手艺,活路,也就是说,他们是将这一职业当成谋生的手段,但又与一般的手段不同,是一种带有技术性的手艺.由于解放后多不做这类活路,过去的很多书都被烧掉了,传承都是口传心授.祖师中有许多本身不识字,由于悟性高低不同,所以唱好唱坏,唱掉句子都不奇怪,有三师为凭.尽管如此,他们认为,学端公的人要聪明,对事主问话,别人谈我就会想怎样回答才能合乎逻辑.所以对一些性格较为木讷,思维较为愚钝的人,一般是不收为徒弟的,他们即使热爱这一行业,但也只能在主家做做灯油师之类(点灯,上油,斟酒)的杂活.法师对待自己的职业态度,大多是认真虔诚的.他们认为,端公,就是取义端正公平,对事主不能没事说成是有事,对村民应是有求必应,不能给事主空盼.事主请做法事是依事主的时间,不能等到你有时间才去(要急事主之所急),救得了救不了是尽己之力.如成功了,是皆大欢喜,如不成功,说明功夫不到家,或是(神鬼)不听我打招呼.所以说,学手艺的人,是先学道德,后学手艺(刘洪恩法师语).对职业的信仰,他们认为,主流文化将他们定位为神或巫,是迷信.迷信不是万能的,但不能说不信,也不能全信(湄潭庆子孙坛的游本国法师语);如果病得太重,还是劝他上医院.法师最怕的是在做法事的过程中事主死亡,最喜欢的是法事过程中添人进口.法事不过就是一种信念(刘洪恩法师语),你说没用呢,有时又有用.法师又没有其他药,就凭一碗水(符水),有些喝了就好了(道真煞铧的程均法师语).打急救的通常是那些精神上遇到障碍或者在医院没法救的人,给他水(符水)喝了,病人要起得来床,做得了饭给我们吃,才许愿,法师才来做法事(刘洪恩法师语).做这些活路,就是讨主人家心安罢了刘丽?行为背后的观念(正安梓潼愿的张帮宪法师).人只要不做亏心可恶事,上对得起天,下对得起地,什么样的愿性都能得到神助的(湄潭冲平安傩的罗耀森法师语).法师的文化程度,决定了他们对傩的认识绝不会深刻.当问到有的法师一些问题时,他们常不知其所以然,只说:师傅就是这样教的.但他们对职业的谨守,对自然万物的敬畏,对人情世故的体认,是融民间世界与民情社会的认识,情感为一体的.因此,他们可以说是村民文化的代言人.从某种意义上来说,法师与事主处于同一平台上,共生于同一环境,相同的人生境遇,也就产生了相同的心理行为.只是他们不同于一般村民的地方是他们拥有手艺.于是,他们用村民熟悉的方式,为村民宁忧解难,用村民熟悉的传统道德观念抚慰心灵,并传播一系列人生哲学,价值标准,行为规范,在唱词和表演中潜移默化地影响着人们的观念.三,观众做法事的每一家,都有许多人来帮忙,观看,有的甚至做酒席,请客.来参与静,观看的乡民,有亲朋好友,有乡里邻居.并且,越是偏僻的地方,观赏者越多.比如,湄潭解乐姜家山的度职仪式,其整个过程都有观众,最多时有50多人拥挤在堂屋中观看,最少时也有六七个人(采访者除外),多为中,老年人,妇女,也有一两个小孩.而法师也在观众越看越多的表演氛围中,越演越起劲.同样在湄潭解乐黎建坪村的庆子孙坛,虽然离姜家山不远,但因为庆坛的同时还放了电影,看电影的人就比看庆坛的人要多得多,电影完后,留下观看的人就很少了.从表面上看,仪式活动对他们并没有让其获得好处,他们对仪式也更多地是一种观望态度.但实际上,他们也常常参与其中,不少父母还让自己的小孩在法事过程中过关.可以说,乡民的参与,使整个傩活动达到了高潮.同时,这些仪式也加强了乡民群体的认同,在他人的还愿或急救中,将他们的疑惑或恐惧当众表现出来,使希望得以空无的兑现,由此减轻了心理压力,稳定了先前疑惧的情绪,使内心获得一种坦然感,巩固和强化了他们生存的勇气.正如笔者采访的观众所言:哪家不遇到点事呢?病了是可以到医院,有些事情是医院解决不了的,因为它不是病,而是不顺,总要想办法解决,没办法就只有请先生来打整,好多人家都是一打整就好了.由此可见,在贫穷的山村,乡民的宗教信仰是与其物质需求和精神需求密切相连的,当他们面对自然世界束手无策时,就只能用宗教的价值观来解释和支持各种不同的行为方式.正如马林诺夫斯基所说,文化根本是一种手段性的现实,为满足人类需要而存在.【3对此,我们可以看到,文化的建设不仅仅是专业人士的建设,而是一个全民共同进步的过程.如果说,不好的文化实践,会威胁到人类的生存,那么,广大人民群众,需要良好的文化适应,来提升其生存的能力.傩文化活动的流程,因法事不同而程序不一,如正安梓潼愿的程序主要是:打闹坛,开坛,参灶,安师,立楼,安营扎寨,申文发牒,请功曹,红山路,祭下天门,出神,投梓潼表,迎桥,领牲,上领牲钱,回熟,勾愿,打唐二,造船,送神(圆满),拆堂倒案,安家龛.而湄潭翻冤解结(打急救)仪式的程序则主要是:开坛,参灶,申文,迎梅,领牲,搭桥,打下马卦,上熟,借兵,打替身,劝茅,叫魂,翻冤解结,和梅山,送圣,安香火.同为打急救,也因法师不同,侧重点不同,其程序也不同.如道真的煞铧(打急救),就与湄潭的区别较大:一是由程均先生一人操持(湄潭是由五位法师共同轮换操持);二是在程序上也要简化一些,其程序为:开坛,参灶,破落网,造茅,背茅,喊魂,煞铧,烧蛋(又叫滚蛋,此举在其他坛门的法事中也常出现),搭桥,翻冤解结,和梅山,造船,(送船)送神,扫火星(此举本应是安家龛,但由于主家没有香火位,就直接扫火星).我采访张帮宪法师,他说他们的做法与我们调查的上两种又有所不同.由此可看出,傩文化活动没有严格的程序规定,是传承过程中落掉一些内容呢?还是法师在法事过程中有意减掉一些程序?其原因还有待进一步考察.傩文化活动包括傩祭,傩戏,傩技,总体来说,祭祀的成分是其主体.从请神到傩堂协办法事,到法事完毕恭送神回府,其间间插着娱神娱人的戏剧表演和胁迫邪怪的傩技表演.不管是哪一类表演,都具有象征性,有时你分不出哪是戏,哪是祭.比如说打急救中和梅山一节:法师将堆放各类祭品的簸萁置于堂屋中,作各种手诀藏魂,用令牌画符,然后用钱纸灰抹黑脸庞,化妆成梅山样(据说这是让真梅山产生误会,惊疑,恐惧),另一法师则扮演真正的梅山,头戴烂斗笠,身披破蓑衣在i3pi等候.法师挽手诀,吹牛角,打着铰子,舞着祖师棍,拿着令旗反复迎接各种天兵等一系列的仪式后,口中发出呵呵声,走向大门引梅山进入法坛.梅山左手执鸡,右手执鸭进坛,与法师斗法数回合后,作伏法状蹲于神坛前.此后法师与梅山共跪于神坛前,要求其当着神灵,祖师的面还事主的三魂七魄.梅山答应后,法师在观众中找5人扮神灵,作陪神,劝梅山大王吃饭,让他吃完饭后远远离开.同时让陪神人认卦,确认神力无边.法师与梅山问答:作不作数?作数!放不放魂?49第12卷第3期遵义师范学院2010年6月放魂!然后,用鸡毛蘸鸡冠血贴符于装盐,茶,米,豆的竹筒上,用五色丝带绑好,称之为封枪,将污秽封住.再让事主吹气消灾.最后,梅山大王与法师再次斗法后被赶出大门.法师关大门,用手指在门上画符封门,然后再重新开财门.整个仪式过程都带有很强的象征性和表演性,但整个过程都没有出面具.到底是属于戏还是属于仪式,是否傩文化中仪式的向戏的转化的雏形?还值得我们深入探讨.在傩的唱词和表演中,我们还常看到其所表现出的民间处世哲学,道德观念,行为准则等.如劝梅一节中,我们看到的是民间希望和谐相处的思想;在劝茅,送茅等细节中,茅人为主家替灾替难,有勇于担待意味;在解六类中,瘦马无力遭鞭打,耕牛无力遭棍笞,禽兽虫蛇无故打,打在你身依不依?有生命平等的意识等等.总之,它的文化教育功能并不是采用简单乏味的说教方式,而是采取寓教于乐的方法,通过傩戏表演和民间艺人的多种多样的表演内容和形式来进行,潜移默化地影响着边远山村乡民的精神理念.j当然,傩文化作为一种群体文化,它主要体现出的是农民的观念,是作为一种弱势群体的生存文化而得以传承的,它以请神送怪的方式,表达了民间底层希望得到关怀,民众渴求生存的本能,具有强烈的实用功能.正是这一功能,使傩戏不能发展为真正的戏剧,更多的是在艰难的生活中,给人以精神的抚慰,让心灵获得暂时的平衡.但这种平衡又显然属于阿q似的自慰,与现代社会的发展格格不入.因此,作为弱势群体的生存文化,其价值与局限都是十分突出的.那么,作为一种适应落后封闭的生存文化,在今天能否传承?又怎样传承?如何在新的文化氛围中突破旧质,获取新质,确是值得思考的问题.参考文献:1】张凤琦.地域文化概念及其研究路径探析d.杭州:浙江社会科学,2008,f4).【2】卢克?拉斯特.人类学的邀请【m.北京