（美学专业论文）道德与审美的圆融境界——王阳明心学美学思想研究.pdf

中文摘要 道德与审美的圆融境界是王阳明心学美学思想的最高追求和呈现形态，这是 由王阳明心学美学的独特内涵决定的。王阳明心学美学的本体依据是“良知 ， 其良知具有二重性的品格普遍性品格与个体性品格，二重性的良知是解读王 阳明心学美学思想的出发点。在二重性良知的规定下，王阳明心学美学具有圆融 道德与审美的特征和一种新的人文精神，它们决定了阳明美学境界思想的总体特 色。王阳明心学美学主客体之间是一种心照万物，万物映心的关系，由于二重性 良知决定了“致良知”工夫在“心与理”、“心与物”两个角度展开，这一主客体 关系具体体现在心体纯化和心物圆融两个方面，境界正是在此工夫过程中从“在” 到“有”的。王阳明的美学思想体现了当下存有的明觉良知即为境界，它包含着 圆融了道德与审美的三种境界形态一仁境、诚境和乐境，三者各具特色而又相 互交融，并以乐境为最高追求。 关键词：王阳明：心学美学；良知；致良知；道德与审美；境界 a b s t r a c t m o r a la n da e s t h e t i cr e a l mo fh a r m o n yi st h eh i g h e s tp u r s u i ta n df o r mo ft h e a e s t h e t i ct h e o r yo fw a n gy a n g m i n g sp h i l o s o p h i c a ls y s t e m ，w h i c hi sd e c i d e db yt h e u n i q u ec o n n o t a t i o no fy a n g n f i n g sa e s t h e t i c s t h ec o n s c i e n c ei st h eo n t o l o g i c a lg i s to f t h ea e s t h e t i c so fw a n gy a n g m i n g sp h i l o s o p h i c a ls y s t e mw h i c ht a k e so nt h ed u a l c h a r a c t e r 1 l n i v e r s a lc h a r a c t e ra n di n d i v i d u a lc h a r a c t e r t h ed u a ln a t u r eo fc o n s c i e n c e i st h e s p r i n g b o a r d t ou n d e r s t a n dt h ea e s t h e t i ct h e o r yo fw a n gy a n g r n i n g s p h i l o s o p h i c a ls y s t e ma n du n d e ri t ss t i p u l a t i o nw a n gy a n g m i n g sa e s t h e t i c sb o a s t st h e f e a t u r eo fm o r a la n da e s t h e t i cr e a l mo fh a r m o n ya n dan e wh u m a n i s t i cs p i r i t a n da l l t h e s eh a v eg i v e no u tt h eg e n e r a lf e a t u r eo fy a n g m i n g st h e o r yo fa e s t h e t i c s m e a n w h i l e ，t h ec o n n e c t i o nb e t w e e ns u b j e c t sa n do b j e c t so fy a n g r n i n g sa e s t h e t i c si s t h a tm i n de x p e r i e n c e sa n dc h a n g e s 、析t 1 1c r e a t u r e t h ed u a ln a t u r eo fc o n s c i e n c e r e s u l t si n t h a tt h eg o n g - f uo fp r a c t i c eo fc o n s c i e n c ei sd e p l o y e df r o mt h et w o a s p e c t s ：t h em i n d - l ia n dm i n d - t h i n g s a n di nt h i st e r m , t h ec o n n e c t i o nb e t w e e n s u b j e c t sa n do b j e c t si se m b o d i e dw i t h i nt h ep u r i f i c a t i o no fm i n da n dh a r m o n i z a t i o no f m i n da n dt h i n g s a n di ti sr i g h t l yd u et ot h i st h a tt h es p i r i t u a lr e a l mc h a n g e sf r o m n a t u r a ls t a t et oa w a r e n e s ss t a t ei nt h eg o n g f up r o e e s so f p r a c t i c eo f c o n s c i e n c e t h e c u r r e n ts p i r i t u a lr e a l mi st h ea w a r e n e s s c o n s c i e n c et h a ti sar e a l mo ft h r e ef o r m so f m o r a l i t ya n da e s t h e t i c s - - - r e nr e a l m , c h e n gr e a l ma n dl er e a l m , b o a s t i n gt h e i ro w n s p e c i f i cc h a r a c t e r i s t i c s ，m e l t i n gw i t he a c ho t h e ra n dm a k i n gl er e a l mt h eh i 曲e s t p u r s u i t k e yw o r d s ：w a n gy a n g m i n g ；a e s t h e t i c so fy a n g m i n g sp h i l o s o p h i c a ls y s t e m ； c o n s c i e n c e ；p r a c t i c eo fc o n s c i e n c e ；m o r a l i t ya n da e s t h e t i c s ；t h e s p i r i t u a lr e a l m 2 原创性声明 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师的指导下， 独立进行研究所取得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本 论文不包含任何其他个人或集体已经发表或撰写过的科研成果。 对本文的研究在做出重要贡献的个人和集体，均已在文中以明确 方式标明本人完全意识到本声明的法律责任由本人承担。 论文作者签名绁日期： 关于学位论文使用授权的声明 本人完全了解贵州大学有关保留、使用学位论文的规定，同 意学校保留或向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子 版，允许论文被查阅和借阅；本人授权贵州大学可以将本学位论 文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、 缩印或其他复制手段保存论文和汇编本学位论文。 ( 保密论文在解密后应遵守此规定) 论文作者签名：组导师签名：辫日期：垫卫旦拟 刖吾 王阳明名守仁，字伯安，生于明成化八年( 1 4 7 2 年) ，卒于明嘉靖七年( 1 5 2 9 年) 。浙江余姚人。曾筑室于越之阳明洞，故有“阳明”之号，并以之行于世。 王阳明是明代心学的集大成者。方东美先生在谈新儒学思想演变时认为：新 儒凡三变，“肇始于理学，演发为性学，终成于心理。可谓之滥觞于理，集大 成于心。 1 黄宗羲也说：“有明之学，至白沙始入精微，至阳明而后大。 2 可见，王阳明在明代学术思想，乃至中国哲学史上都占有重要地位。他的思想 中含有丰富的美学因子。然而，长期以来，国内因受极左思潮的影响对王阳明思 想的研究相对薄弱，特别是对其美学思想的研究则更少。上世纪九十年代以来， 随着西方现代某些美学思潮( 如现象学美学、存在主义美学、解释学美学等) 及 心理学观念的引进，国内对王阳明美学思想的研究有了萌发之势。即便如此，到 目前为止，研究的情况仍不容乐观。中国现行几乎所有的中国美学史都没有专题 评述王阳明的心学美学思想，即使偶尔有少数几部中国美学史讲到该思想，也是 略而不详，仅做一些试探性、可能性的研究。近几年，有的论文虽论及王阳明的 美学思想，但并未以“史”的眼光来看待王阳明。王阳明在美学史中仍被冷落在 一角。这种现状不啻是对王阳明美学思想及其在中国美学发展史中地位的忽视。 故笔者不揣浅陋，拟对此作些尝试性的研究。 值得说明的是，笔者这里对王阳明美学思想的研究并非爬梳王阳明关于美和 艺术的言论。在中国古典美学中，“美 不是一个简简单单的形容词，而是一种 状态，尤其是和“善”统一的状态。“美”不是依纯逻辑推理获得的概念，而是 契入主体精神之内的，是主体在审美心态下体验的过程和结果，它往往以境界的 形态呈现出来。王阳明在其哲学著作和其诗文中就很少提到“美”，但其中所反 映出来的对宇宙、人生的思考、对实存生活的体验和超越日常生活的心灵状态无 1 方东美：生命理想与文化类型 h 北京：中国广播电视出版社，1 9 9 2 年版第5 5 3 页 2 【清】黄宗羲：明儒学案) m 北京：中华书局，1 9 8 5 年版第7 8 页 不具有审美的意味。鲍姆加登认为美学不仅仅指关于“美的艺术的理论 ，同时 也指“以美的方式去思维的艺术。一1 而且，美和艺术的思想归根到底是人的思维 方式的反映和结果。鉴于此，笔者侧重从王阳明的哲学思想中发掘其美学思想。 这是一种对思维方式的考察，从而探寻其思维方式导致下的对世界的审美观照。 同时笔者认为结合王阳明的诗文、联系他的实存体验会更有利于对其美学思想的 认识。 王阳明心学形成于明代中叶，作为时代的产物，一方面，它深受当时复杂的 社会政治经济形势的影响。明代中叶，明王朝宦官专政，皇权旁落，朋党倾扎， 忠良遭陷，皇族内部争权夺利，战争连绵，民不聊生，少数民族和农民起义频繁； 同时在手工业经济中出现了资本主义经济萌芽，随之而来的是物欲横流，道德沦 丧，社会上充斥着“知而不行”、“知行不一 的颓败气息。王阳明立志于社会道 德的重建，他提出了“良知 、“致良知”说，意在把天理内化于人心，心即理 也，心理合一，人发一念为恶，即违天理，即应克之，发一念为善，即顺天理， 即应行之，真知必能行，知了就是行了，知而不行，非知也，心( 良知) 具有一 种行的要求。这样阳明就把“心”提到本体地位，而对有违道德的私欲恶念进行 了摒除。另一方面，阳明心学也是儒学自身演变的结果，它与传统儒家滋生的更 张和大量吸收道祥思想有关。儒学在原始儒家那里就以“仁一为核心，并主张入 世，于日常人伦中达到对仁的追求，“曾点之志 和“孔颜之乐”就是很好的道 德典范。应该说，原始儒家致力于统一极高明和道中庸，但在实际上偏重于后者。 而杨墨等作为早期的“道家者流 ，更注重于实际功利，老庄经过名家的洗礼超 越了名家对形象世界的批评，于有名之外又说无名。受道家的影响，易传和 中庸也注重于对高明( 形而上的理) 的追求，而至到汉儒，其思想仍不能“超 以象外”。魏晋玄学家则对“超以象外”有清楚的认识，他们的思想受名家和老 庄影响颇深，但在根本上却是儒家的，他们极欲使“应务应世 中的人成为“经 虚涉旷 的人。这一努力最终经由禅宗到宋明理学才完成。禅宗主张圣人之事就 是平常人之事，即从圣入凡，在“担水砍柴”中强调一个“悟 字。但正如阳明 所说：“佛氏不着相，其实着了相 ，禅宗逃离父子、君臣、夫妇，说明其仍有一 间未达之处。阳明心学则在此处“接着 禅宗。阳明提出“良知 、“致良知”说， 1 鲍姆加登：美学转引自刘小枫：人类困境中的审美精神哲人、诗人论美文选) 【l 川上海：东方出 版中心，1 9 9 4 年版第4 页 4 真正把知与行、理与情、形上和形下两个世界统一起来。需指出的是，说阳明“接 着 禅宗讲，表明阳明对于佛道思想有所吸收和发展，其实，这既可以从儒学本 身演变发展中对道禅思想的吸收，也可以从宋明早期理学家与道禅的渊源关系1 及阳明本人的生平思想发展2 中得到证明。 阳明思想对道禅思想的吸收使原本以讲道德义理的心学具有了更多灵活多 变的特点，并使之自然地浸染了道佛思想中的审美气息，如道家的“心斋 、“方 内方外刀之分、“万物与我为一刀等和佛家的“顿悟 、“无念 、“法缚 、“拂拭 说 等思想在阳明心学美学中都有体现。这就使阳明美学思想在内容上具有了圆 融道德与审美的特征，而这一特征和当前相当一部分研究王阳明美学思想的著作 中存在的重个体性情感的自由，较少顾及道德理性的制约作用的倾向相悖。 另外阳明心学还有其他特点，如一、阳明心学对于主体意识层面的侧重，使 其在心体( 良知) 上具有主体性的特点；二、阳明心学对于主体性的高扬落实于 现实个体又使其主体具有个性化色彩；这两点使阳明心学具有鲜明的人文精神。 同时阳明心学致良知的工夫途径具有向内体证的动态过程性特征，这一特征既意 味着意向性在审美方式及审美主客体关系中的重要作用，也是对一部分著作在研 究阳明美学审美境界论思想时只从“是什么”的角度做静态考察而较少涉及“怎 样生成”的研究方法提出疑问。 最后，阳明心学在境界上具有审美趋向性的特点。阳明心学并没有背离儒学 对于至高人生境界的追求，其境界中仁境、诚境、乐境的呈现都具有丰富的美学 意蕴。正如明道观鸡雏见仁，见草知生意，见鱼知自得意一样，透出审美气息。 这些特征使阳明心学打开了通向审美之域的路径。无论就理论品格和思辨特征， 还是考察对心学美学的研究著作而言，“心学美学 这一概念都有充分的条件得 以成立。 本文以“道德与审美的圆融境界 为主旨，以良知的二重性为思维路向，以 阳明心学美学的境界生成为切入点，结合王阳明的个人实存体验，把其作为一个 动态的过程来进行研究，从而达到以一收万、以一“斑 而窥王阳明心学美学思 想之概貌的效果。 本文拟分以下四部分展开： 1 参见钱穆：宋明理学 ，国学概论【m 】北京：商务印书馆，1 9 9 7 年版第1 8 8 - 2 4 5 页 2 【明】钱德洪：刻文录叙说 ，王阳明全集 【m 1 上海：上海古籍出版社，1 9 9 2 年版第1 2 2 0 - 1 3 2 8 页 5 一、王阳明心学美学的出发点良知的二重性。王阳明心学的核心范畴是 良知。良知构成了阳明美学的本原，成为解读阳明美学思想的出发点。良知作为 本体是对张载的“气 本体和程朱的“性”本体的突破，在思维上是一大进步， 其内涵经过王阳明的发展得到了很大的丰富。作为本体的良知，除了先验性之规 定，普遍性( 天理) 之内容外，还有主体性( 灵明) 之形式和个体性的情感功能。 良知的先验性确定了其普遍性品格，也没有否定其个体性品格。普遍性和个体性 构成良知的二重性品格：前者指德性存在形态和德行潜能，后者指具有能动作用 的“自心”和主体意识的意欲、情感等。二重性的良知作为阳明心学美学的本原 依据，决定着心学向美学的内在转换，二者共同指向道德与审美圆融的人生境界， 此境界正是本体“无所亏欠 的呈现。 二、王阳明心学美学的核心道德与审美的圆融。良知的二重性分别关涉 着道德之域和审美之域。在逻辑上二者具有可分性，但在实存之域，二者则是不 可分的。王阳明作为新儒家之一，其美学思想继承了传统儒家圆融情与理的思想， 只因其对心与理的关系理解不同于程朱理学，故其圆融道德与审美的思想比理学 美学更多对主体的高扬，比王门后学特别是泰州学派和李贽的“童心说 多了理 性的范导，较好地平衡了道德与审美的关系，内涵更为丰富。这一特色在王阳明 的哲学思想和诗文中都有突出的表现。同时，在二重性良知的规定下，道德与审 美的圆融体现出一种新的人文精神。王阳明美学避免了像其后学那样强调“贵为 己，务自适”的自我至上性( 李贽) 或在必然之道与个体之意的关系上强化自我 之维( 泰州学派) ，而是把成己最终引向成圣，既突出了对人的主体地位的高扬， 又体现了对人的价值的终极关怀，富有人文精神。 三，王阳明心学美学的主客体关系心照万物，万物映心。在阳明心学美 学，心作为身之主宰，天地间的一点灵明，在实质上它就是审美主体，心与“物 的关系就是审美主客体的关系。阳明心学本体工夫境界的理论品格决定 了这种关系体现为在道德世界的完善中发明本心和在意义世界的建构中心物的 圆融。在王阳明那里，恢复心体达于境界离不开功夫，“逆觉体证 的工夫使心 体向自我当下呈现。“以心格物 使心物交融，主客交融，使阳明美学更具现代 色彩。在此过程中境界由本然的“在 走向实存的“有 。鉴于良知二重性的规 定，统观王阳明的一生，在道德世界的完善中发明本心侧重于良知的普遍性规定， 6 而在意义世界的建构中圆融心物侧重于良知的个体性规定，二者既涉及道德之域 又涉及审美之域，共同指向道德与审美圆融的境界。 四，王阳明心学美学的三重境界道德与审美的圆融境界。审美主体据良 知规定经过工夫过程达于境界。在逻辑上，境界呈现出三种形态：道德世界的仁 境；意义世界的诚境和二者合一的最高境界德美合一的乐境。仁境和诚境都 有审美的因素“乐 。乐境中不但有道德的因素，更是超道德的，有审美的 因素，更是准审美的，它以情感体验为核心，有较强的超验性。它不但是儒家美 学，也是儒，佛，道合一的中国美学追求的至高境界。 “余论 部分，是对王阳明心学美学价值与意义的评述。阳明心学美学在中 国美学史上具有重要的价值地位，其良知本体和境界论给当时人，乃至当代人提 供了价值标准和人文关怀，给我们反思社会生存现实和生命存在价值以深刻的启 示。 本文着重从以上四个步骤来逐步论述“道德与审美的圆融境界 这个主旨。 笔者认为，王阳明心学美学虽以“良知”、“致良知 为核心概念，但其在本质上 仍是儒家的“内圣”之学，追求超越的心灵境界是其终极目标。在王阳明看来， 美在于良知( 心体) ，良知经过工夫过程的呈现即为境界。 7 一、王阳明心学美学的出发点良知的二重性 王阳明美学以良知为逻辑起点，良知的二重性是解读阳明美学的出发点。王 阳明对良知内涵的丰富和发展，使之在主体意识的层面具有了普遍性和个体性的 品格，二者的统一使之不同于程朱的理本体，也不同于王门后学特别是泰州学派 及李贽等对“情 的偏执，而具有自己的特色。良知的二重性在心与物的展开中 得到了完美的统一，凸显出阳明心学的美学色彩。 ( 一) 阳明心学及其理论品格 阳明心学导源于明道、象山一系，自不同于伊川、朱子一系。1 “鹅湖之会 前后，理学与心学之间的异同争论就始终不断。有人讥心学为禅，2 有人说朱子 为“别子为宗”，3 也有学者认为陆王直承孔、孟，再加上大程子，胡宏到刘宗周 一系是“纵贯系统 ，是道德自律论者。而伊朱则是上承大学代表了“横贯 系统”，是道德他律论者。4 也有学者认为伊朱为道德本体论者，陆王为道德自主 论者。5 但这基本都是儒学“道统”内部的差异，不必看得过于严重。其实，朱 王之别源于对孟子“心”、“性 、“天的不同理解。孟子日： 尽其心者，知其性也知其性，则知天也存其心，养其性，所以事天 也 1 刘述先先生曾对宋明理学的分系有较集中地总结论述。参见刘述先：理一分殊 【m 】上海：上海文艺出 版社，2 0 0 0 年版第8 0 - 8 4 页本文这里采用冯友兰先生的观点参见冯友兰：中国哲学史) m 上海： 华东师范大学出版社，2 0 0 0 年版第2 5 4 3 0 1 页 2 参见陈来：神秘主义与儒学传统) 【r 1 载于文化：中国与世界) 第五辑三联书店，1 9 9 8 年版 3 参见牟宗三：心体与性体 【m 】上海：上海古籍出版社1 9 9 9 年版 参见牟宗三：心体与性体 【m 】上海：上海古籍出版社1 9 9 9 年版 5 蒙培元：心灵超越与境界 【m 】北京：人民出版社，1 9 9 8 年版第4 5 0 页 9 孟子尽心上 宋】见朱熹：四书集注 d 川长沙：岳麓书社，2 0 0 4 年版第3 8 4 页 8 陆王一派主张“一体圆融”：“尽心 就是“知性 ，就是“知天 ；“存心 就是“养性 ，就是“事天 。在此，心即性，性即天( 理) ，心即理。伊朱一派 主张“层级上升 ：“尽心 进而“知性 ，“知性”进而“知天 ；“存心 进而“养 性”，“养性 进而“事天 。在此，“心 、“性 、“天 依次上升。如此看来，理 学与心学之异，不在于一重“理 ，一重“心”。“心 与“理 同是两系的中心 观念，只不过陆王主“心即理，伊朱主“心具理 罢了。1 在王阳明心学中，“心”不仅为人身主宰，而且主宰着天地鬼神万物，“天地 万物，与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明 ，“充天塞地中间，只 有这个灵明。 “吾心”不仅化生万物，即便六经学术亦在“吾心 之中，“六经 非他，吾心之常道也”，“故六经者，吾心之记籍也 ，可见心具有绝对的主宰地 位，而“良知者，心之本体”，良知即天理，良知构成了心学的本体。王阳明曾 说：“吾平生讲学，只是致良知三字。”2 良知与致良知说构成了阳明学的核心范 畴。阳明一生的学术生涯用“前三变”和“后三变”来概括则甚为简易直接。其 弟子钱德洪是这样概括其为学至道经历的： 少之时驰骋于辞章，已而出入于二氏，继乃居夷处困，豁然有得于圣人 之旨，是三变而至于道也。3 是为“学之三变”。而其成贤成圣的教法，钱德洪亦以“三变 概括之： 居贵阳时，首与学者为“知行合一”之说；自滁阳后，多教学者静坐； 江右以来，始单提“致良知”三字，直指本体，令学者言下有悟，是教亦 三变也 “致良知”是修养功夫，“得于圣人之旨 、“至于道”是为学目的，因此， 阳明心学也可称为圣学，“先生以圣人之学，心学也。 5 在王阳明那里，“心 是 1 参见赵士林：心学与美学 m 北京：中国社会科学出版社，1 9 9 2 年版第1 9 页 2 寄正宪男手墨二卷) 之二，【明】王阳明全集 【m 1 上海：上海古籍出版社，1 9 9 2 年版第9 9 1 页 钱德洪：刻文录叙说 ，王阳明全集 【l 川上海：上海古籍出版社，1 9 9 2 年版第1 5 7 4 页此“三变” 黄宗羲有较详的记述，见【清】黄宗羲：明儒学案嗍北京，中华书局，1 9 8 5 年版第1 8 1 页。另外湛甘 泉有。五溺”说，其和钱氏的“三变”说并无根本差异，因为任侠、骑射不是学术。就学术发展精神方 向而言，则可不谈陈来也执此见解，参见有无之境一王阳明哲学的精神 m i 北京：人民出版社， 1 9 9 1 年版第3 2 0 页 钱德洪：刻文录叙说) ，王阳明全集r h 上海：上海古籍出版社，1 9 9 2 年版第1 5 7 4 页此。三变” 黄宗羲也有较详的记述，见 清 黄宗蓑：明儒学案f m 北京中华书局，1 9 8 5 年版第1 8 1 页。 5 清 黄宗羲：明儒学案 m 北京，中华书局，1 9 8 5 年版。第1 8 2 页。“圣人之学，心学也。”原为陆象 山语，象山文集序，陆象山全集卷七，第2 5 4 页。阳明同时代人湛甘泉也有言：。大人之学，心学 也。”湛甘泉先生文集卷十八，泰州胡安丁先生祠堂记 9 圣学的本体依据，“成圣 是心学的终极目的。通过不间断的精神修炼和道德实 践成贤成圣，则是心学主体性要求下的终极承诺和终极托负。牟宗三先生对此有 深刻的见地，他认为宋明儒的“中心问题首先在讨论道德实践所以可能之先验根 据( 或超越的根据) ；此即心性问题是也。由此进而复讨论实践之下手问题，即 工夫入路问题是也，前者是道德实践所以可能之客观依据，后者是道德实践所以 可能之主观根据，宋明儒心性之学之全部即是此两问题。以宋明儒词语说，前者 是本体问题，后者是工夫问题。川“要者是在自觉地作道德实践，本其本心性体， 以彻底清澈其生命。 2 本体是其成己、成物、成圣的依据，工夫是所以能成即化 依据为现实的途径，境界则是本体“无所亏欠”的呈现：本体经由工夫而澄明， 澄明之境界，即是现实或当下之本体。本体与境界原本为一。在阳明心学，本体 即良知，工夫即致良知，境界则为当下之良知。其思维路向呈现为：良知( 本然 状态) 工夫良知( 明觉状态) 的图式( 此仅就逻辑分析而言) 。至此， 王阳明心学的理论品格已醒目可见：本体工夫境界。依次，就道德伦理 而言，阳明心学体现出道德本体一道德践履工夫道德境界的理论品格；就 美学而言，阳明心学美学则体现出审美本体审美工夫审美境界的理论品 格。这二者在逻辑上具有可分性，在实际践履工夫中则是不即不离，互相圆融的。 二者殊途同归，共同指向心灵超越的人生境界。 通过对阳明心学的理论品格的分析可以看出良知在其心学美学中具有重要 的本原地位，但是王阳明的良知做为心之本体既不同于朱子的“心”、“性”或“理， 也不是阳明后学特别是泰州学派片面主观化、个性化的良知，它具有更为丰富的 内涵和二重性的品格，这也使阳明心学更具美学意蕴。 ( 二) 良知的内涵及二重性品格 王阳明十二岁时曾经问塾师：“何为第一等事? 塾师说：“惟读书登第耳。 阳明疑日：“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。 3 当王阳明二十一岁时， 1 牟宗三：心体与性体) 【l 川上海：上海古籍出版社，1 9 9 9 年版第7 页 2 牟宗三：心体与性体 【m 】上海：上海古籍出版社，1 9 9 9 年版第6 页 3 钱德洪：年谱) ，【明】王守仁：王阳明全集) 嗍上海：上海古籍出版社，1 9 9 2 年版第1 2 2 1 页。 1 0 随着其思想的发展和“亭前格竹 的失败，1 他明白读书这种外求之方并非成圣 的真正途径。至正德十六年，阳明五十岁时才明确提出“良知二字。2 宋代以 来的内圣外王之道才真正有了现实与理论的基础。 良知一词来源于孟子： 人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也孩提之童无 不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄也亲亲，仁也；敬长，义也；无他， 达之于天下3 显然这里的良知有着明显的道德性界定，充分体现了孟子的扩充人的德性的 “尽心 宗旨。宋儒所论良知，不出孟子之意，然而到了王阳明其内涵已被大大 丰富。 王阳明在提出良知说之前，对于心之本体、知行本体、意之本体，这些与天 理相通的概念虽常常提起，但都没有给予明确表达，而只以“此”、“这些子 来 指代。如他“日：近欲发挥此，只觉有一言发不出，津津然如含诸口，莫能相 废，久乃日：近觉得此学更无有他，只是这些子，了此更无余矣。4 经过“宸 濠之乱”，“张许之变”后，王阳明才以“良知二字名之，王阳明自己也说：“某 于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽，只恐学者得之容易， 把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。 5 杜维明先生对此曾评价说：“看 来，一旦找到了要找的词并作出正确的辨别，体验就象突然迸发的洪水一样势不 1 仅以阳明“格竹”致疾为其疑弃朱学的标志或有不妥，于此多有学者讨论。如陈来认为：。阳明并不仅是 从亭前格竹的失败，便否定朱子格物之学的。”而是有着对道佛的同情理解，对儒家精神性的认同及家 庭社会的多方面的影响。参见陈来：有无之境一王阳明哲学的精神) m 。北京：人民出版社，1 9 9 1 年 版第3 2 2 - 3 2 3 页。日本的冈田武彦认为：格竹一事不足以说明阳明否定了朱学，因为当时阳明根本未 明朱学本旨。原因在于：以“格竹”来格物穷理，就像陆桴亭所说的，类似于禅的竹篾话头，自然是不 符合朱子的本旨的。如此以格竹理解格物是不当的( 陈来也有此意) 。另外，清初朱子学者吕晚村也以 朱子所谓的：。为此学而不穷天理，明人伦，讲圣言，通世故，乃兀然存心于一草一木器用之间，此是 何学问? 如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”( 答陈齐仲 ，朱文公文集卷三十九) 为例，说 明阳明格竹之法正是朱子排斥的参见 日 冈田武彦：王阳明与明末儒学) i i 上海：上海古籍出版 社。2 0 0 0 年版第4 3 ，6 6 页 2 良知思想的形成当比其提出要早，如阳明曾说：。吾良知二字，自龙场以后，便己不出此意，只是点此二 字不出，与学者言，费却多少辞说，今幸见出此意，一语之下，洞见全体，真是痛快，不觉手舞足蹈。” 参见钱德洪：刻文录叙说) 王阳明全集 m 上海：上海古籍出版社，1 9 9 2 年版第1 5 7 5 页 宋1 朱熹：四书集注 【l 川长沙：岳麓书社，2 0 0 4 年版第3 8 8 页 明1 王守仁：王阳明全集f l 川上海：上海古籍出版社，1 9 9 2 年版第1 2 7 9 页 5 明 王守仁：王阳明全集 m 上海：上海古籍出版社，1 9 9 2 年版第1 2 7 9 页 可挡。当然，关键不是词的辨别，而是他的经验基础。 1 这里王阳明固然没有否 定良知的先验性，但基于人生的经验悟得，使得良知回到现实的人间，且具有了 本体的意义： 性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动 之本体，人人所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于 良知之本体，初不能有加损于毫未也2 “性无不善，故知无不良 ，“不能加损于毫未 显然肯定了良知的先验道德 性。而“人人所同具 则肯定了良知作为人人具有的圣性的永恒不变和普遍性。 由此王阳明才说“个个心中有仲尼 ，“满街都是圣人。 这种提法肯定了良知是 每个人成圣的内在根据，同时也突出了人的道德的主体性和道德主体的内在完满 性。但值得注意的是，王阳明这里是把普通人提高到圣人境界的高度，以显示道 德自主性的力量，而不是把圣人境界降低到普通人的水平。 但“满街都是圣人 是就良知本体而言，是潜在的圣人而非现实的圣人，由 潜在的圣人转化为现实的圣人还需要一个重要的环节即良知的能动性： 良知发用之思自然明白简易，良知亦自能知得，若是私意安排之思，自 是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。 这种良知结构本身就包含着它有自我实现的冲动，正是在这一点上，王阳明 才与朱子明显地区别开来，也与康德区别开来。 良知同时具有一种自觉的自检功能，这种功能永远不会丧失： 圣人之知，如青天之日；贤人如浮动天日；愚人如阴霾天日虽有昏明 不同，其能辨黑白则一虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽 处，困学功夫，亦只从这点明处精察去耳! 因此，不管心处于何种状况，良知的自知功能始终发挥作用：“凡意念之发， 吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之，其不善欤，亦惟吾心 之良知自知之。 5 良知的这种自知功能又叫独知。王阳明在答人问良知二首 诗中说：“良知即是独知时，此知之外更无知。谁人不有良知在，知得良知却是 1 【美1 杜维明：人性与自我修养 口川北京：中国和平出版社，1 9 8 8 年版第1 4 5 - 1 4 6 页 2 【明】王守仁：王阳明全集【m 】上海：上海古籍出版社，1 9 9 2 年版第6 2 - 6 3 页 3 明 王守仁：王阳明全集 m 上海：上海古籍出版社，1 9 9 2 年版第7 2 页 4 明 王守仁：王阳明全集 叫 上海：上海古籍出版社，1 9 9 2 年版第1 1 1 页 5 明 王守仁：王阳明全集 m 上海：上海古籍出版社，1 9 9 2 年版第1 1 1 页 1 2 谁? 朱子曾说：“独者，人所不知而已所独知之地也”，“事之是与非，众人皆 未见得，自家自是先见得分明。1 这里所说主要是把独知作为认识原则来肯定的。 独知不仅指知道自己意念活动的事实，而且指知道意念之发的善与恶。王阳明继 承并发展了这个观点，认为：“诚意之本，又在于致知也。所谓人虽不知而已所 独知者，此正吾心良知处。 2 这里独知则主要作为判断和评价的内在原则，显示 出良知的自在性，独立性和个体性。 良知不仅能自动地知，还有行动功能和情感性： 庚辰往虔州再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快 乐处”日：“尔那一点良知，是尔自家底准则尔意念着处，他是便知 是，非便知非，更瞒他一些不得尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善 便存，恶便去他这里何等稳当快乐。一3 “稳当快乐 即是良知之乐，“此心安处，即是乐也。 4 心之安与不安即是良 知作用的表现形式，也在一定程度上作为检认良知并判断是非的一个方法。“心 之安处，才是良知 ，心安处就是大学所谓的“自慊”。大学：“所谓诚其意也， 毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。 5 阳明说：“所云毁誉得丧之间 未能脱然，足知用功之密，只此自知之明便是良知，致此良知以求自慊，便是致 知也。 6 显然，自慊就是人对自已履行道德义务而产生的满意和快乐的感受。依 良知而行内心便快乐满足，违良知而行则感到不安。由此可见，这种道德情感体 验是整个良知机制中不可缺少的要素。除了道德的自慊，阳明认为良知还有别的 意欲情感：“良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。 这种良知的 感性情感特征正是康德反对的。在康德看来，道德是纯粹道德理性的行为，必须 不掺杂任何情感等非理性因素在内，道德是绝对命令，它绝对的，无条件的命令 人。阳明之区别于康德处正表明了他是把人作为一个整体或主体来看待的。 在阳明看来良知还有另外一种特性，即自然生长性质：“人孰无根? 良知是 天植灵根，自生生不息。7 良知的生生不息，说明了追求良知的无止境，它日新 f 宋】朱熹：朱子语类) 【l 川北京：中华书局，1 9 8 6 年版。第1 5 0 1 页 2 明 王守仁：王阳明全集 _ 上海：上海古籍出版社，1 9 9 2 年版第1 1 9 页 3 明 王守仁：王阳明全集 m 上海：上海古籍出版社。1 9 9 2 年版第9 2 页 明 王守仁：传习录 ，王阳明全集 m 上海：上海古籍出版社1 9 9 2 年版第1 1 2 页 5 宋】朱熹：四书集注) 【m 1 长沙：岳麓书社，2 0 0 4 年版第1 0 页 6 明 王守仁：王阳明全集 m 上海：上海古籍出版社，1 9 9 2 年版第l l l 页 7 明 王守仁：王阳明全集) m 上海：上海古籍出版社，1 9 9 2 年版第1 0 1 页 日进，我们不能一劳永逸地达到良知( 明觉状态) 之境。而需要不断地“行 或 “致”：从本原状态的良知通过致良知的工夫在一定阶段上达到( 自觉体悟) 的 良知，转过来又构成了进一步体察的前提：“舍吾心之良知，亦将何所致其体 察? 初学用此功夫，循循有入，虽至圣人，穷究无尽”。( 传习录中) 此所 谓体察，便包括感性见闻及理性的体认、省思，这种不断追求的过程性颇有海德 格尔对现世人生之终极关怀的意味：“道路便是家园。 这也正体现出良知境界的 呈现，是一个从“在 到“有 的过程。良知的这种难以限定性，使我们只能在 经验中当下把握它。 基于对良知内涵的分析可知，作为本体的良知，除了先验性之规定，普遍性 ( 天理) 之内容外，还有主体性( 灵明) 之形式和个体性的情感功能。王阳明对 良知本体内涵的丰富使良知具有了二重性品格，良知的先验性确立了其普遍性品 格。这一点并没有走出孟子和宋儒多远，仍然具有道德性界定。但良知的先验性 也没有否定其个体性，良知的能动性、自在独立性、情感性及自然生长性则只有 落实于现实的主体才有意义，这体现出良知的个体性品格。这也正是阳明的良知 区别于程朱之天理的重要之点。 普遍性品格和个体性品格即是良知的二重性，这主要是从主体意识方面，依 “心即理 的命题分析得出的结论。就个体性规定而言，良知首先体现为“自思 的形式表现出来的“自心”。“自心”具有能动作用，只有通过“自思”才能对“理 有深刻地体认：“自思得之，更觉意味深长。”1 这种自思能力也是意义世界的建 构中主体意向性的前提。同时良知还体现为主体意识的意欲、情感等，“喜怒哀 惧爱恶欲，谓之七情，七情者，俱是人心合有的。 2 它们是主体对具体对象的一 种因境而异的态度，具有不可复制的特殊性质。它们是审美的因子。就普遍性规 定而言，因为理分为“实理”和道德律。相应的良知既指表现为心之条理的先天 之知( 客观规律) ，又指与普遍的行为规范相应的主体的道德自律，即内在的道 德意识。这样良知就有了两种身份：它既是实体又是主体( 主体意识及其活动) 3 。但就王阳明心学的发展而言，道德意识是其侧重的内容，从主体意识的角度 看，良知的普遍性主要指天理或普遍的道德律令。相应于良知的二重规定，良知 1 明 王守仁：答甘泉 ，( t _ md # j 全集 m 上海：上海古籍出版社，1 9 9 2 年版第2 1 6 页 2 明 王守仁：王阳明全集) m 上海：上海古籍出版社，1 9 9 2 年版第1 1 1 页 3 杨国荣：王学通论一从王阳明到熊十力【m 】上海：三联书店，2 0 0 3 年版第9 8 页 1 4 又具有二重含义：它既是德性存在的真实形态即真吾( 德性主体) ，又是德性由 之出发的潜能( 普遍化的天理) 。但“本体原无内外，良知作为主体意识，它融 自心与普遍之理为一体，并且表现为一个具体化的过程。作为万物之本体，它又 展开于具体对象之中，具有现实性。故阳明一方面说：“人只要成就自家心体， “见得自己心体 ，即必须“溯本求源”；另一方面又说：“须在事上磨练”，“就 本心日用事为间体究践履，实地用功”，即必须在发现流行处用力。这里，王阳 明既作出了本体论的承诺，又强调在实践功夫上用力；既没有将理学的形而上学 完全消解，也没有将良知完全感性化，个体化。良知的本体意义显示了其自主自 律的道德感，它的个体特征则显示了个体生命的跃动。二者统一于完整的现实的 个体存在之中。 王阳明的“二重性的良知 也不同于朱子的“心 。朱子所谓“心”包括两 个方面：体和用、形上和形下，前者是寂、是未发、是性；后者是感、是已发、 是情。朱子以“心统性情 试图把二者真正统一起来，但心的直觉作用虽贯彻上 下，然其发用属形而下，其本体则为形而上。“心 的“上一截 和“下一截 仍然处于严重的对立和冲突之中，理仍处于绝对的主体地位。而王阳明的努力则 是富有成效的，他站在一元论的立场，不是把心分为形上心与形下心，而是把心 定位于形而上学层次与经验层次以及善的宇宙力量与恶的宇宙力量二者的交叉 点，是一体两面的观点。他以“意统情志”来使二者统一起来。“情和“志” 从辞源学的角度讲，二者本来是相通的，“在己为情，情动为志，情志一也。川但 是，在宋明理学，“志 被赋予了政治道德伦理的普遍意义，而“情 则被赋予 了个体情感的特殊意义，二者之间的对立表现为普遍性天理和个体性情感的冲 突，弥合二者是陆象山等未竟的事业。王阳明通过对良知二重性的规定则很好地 完成了这一工作。一方面，他以具有认知能力的人心“一点灵明 为良知，另一 方面，又赋予“良知”以先验的道德理性内容，二者“理气合一 ，理是主宰， 气是运用，故良知才能“知行合一 。而“意 是现实活动的心，即落实于主体 的良知，它是既突破了( 或包含了) 以伦理、道德为内涵的“志”，也突破了( 或 包含了) 感于哀乐的“情 ，而成为既超越二者，又统一二者的本源性内容。可 见，这里的“意 具有道家化的“意”( 天地意识) 的内蕴，而并非仅指一般意 1 【唐l 孔颖达：春秋左传正义) 【m 1 济南：山东友谊书社。1 9 9 2 年版第6 7 页 1 5 义上的情意。这也可看出阳明美学对道家美学的汇通。朱王对于“心 “理的 不同理解，也正体现出二人宇宙观上“以天统人 和“以人统天 的不同。 也许正是在这一意义上，钱明先生才可以说：“良知在心的主观形式下， 既保留了理的客观内容，也融合了情的个性特征。如果说，在心的 主观形式下，人至多只有发挥主体能动性的可能，那么在良知的个性特征里， 人则可以直接诉诸主体自性和情感生命，从而破坏理的神圣性和凝固性。 1 因此，我们在理解良知的内涵时，应兼顾“理”与“情”，既不能走向程朱理学 之“理 的极端，也不要走向泰州学派之“情”的极端。否则，就会对我们的研 究造成一个“致命伤”。诚如方东美先生对于现代学人的警告那样：“现代学者尤 其是学哲学的人，只是紧紧抓住一个理字，。而把情字疏忽了不去发挥。 这对任何一个时代的哲学思想而言，都是一个致命伤。 2 情与理统一于良知，这样王阳明就把普遍化的道德原则“理”非概念化，转 化为自我直接体认的天地万物一体的整体性的生命境界，即把抽象的普遍的概念 转化为具体的个体化的境界，同时又把自我个体的生命活动和情感欲念提升为宇 宙生命本体和整体的具体化和表现，使个体的存在超越自身的有限性而进入天地 的无限境界。这种理与情、普遍性与个体性的相反相成的转化统一于具有整体意 义的生命境界的连续不断的创造过程之中。3 在这一过程中，个体不断体认自我 生命的内在整体性，而且通过体认把自我存在与世界整体的生命运动沟通，从而 实现自我从