（中国哲学专业论文）神秀禅学思想研究.pdf

摘要 摘要 神秀是唐代著名高僧，与禅宗六祖慧能同为五祖弘忍门下弟子，亦是禅宗 北宗一脉的创始入。神秀学识渊博、禅法精深，他继承和发扬了自达摩初祖至 五祖弘忍的禅学思想，并以其在弘扬佛法方面取得的巨大成就而被尊称为“两 京法主，三帝国师”。以神秀禅学思想为代表的北宗禅对慧能南宗的发展与创新 产生了重大影响，可以说，神秀北宗禅学思想作为对慧能南宗禅学的有益补充， 对于禅宗在佛教中国化进程中主流地位的确立，起到了重要的推动作用。 神秀在禅学方面取得的巨大成就，一方面得益于他在五祖弘忍门下的刻苦 研习，另一方面也源于其拜师弘忍之前丰富的游学经历，因此，神秀禅学思想 的理论渊源可归结为教内与教外这两个层面的内容，教内渊源主要包括对传统 佛教经典的融会与贯通、对传统禅法的继承和发展以及对前人禅风的沿袭运用， 教外渊源则主要是指神秀禅学思想对佛教以外的中国本土文化，尤其是道家文 化的融摄与吸收。神秀一系的禅法首重心的修行，因而心性论是其禅学思想的 理论依据。神秀的心性论以“一切众生皆有佛性为理论基础，宣称“心为万 法之本 ，在此基础上，继承了自达摩以来的传统禅修方式，高度重视坐禅修定， 在修行上主张观心看净、渐次证悟、心体离念的观点，这一方面与慧能南宗不 假修习、直了本心的顿悟禅风形成了鲜明的对比，另一方面也从侧面对慧能南 宗的禅法进行了完善和补充。以上述修行观念为指导，神秀将东山法门的禅法 核心“五方便法门进一步发展，形成了更具特色的藉教悟宗、方便通经 的五方便理论。隋唐之际，佛教文化在中国范围内得到空前的发展，在宗派林 立的背景下，禅宗之所以能够一枝独秀地取得中国佛教主流地位，正是因为神 秀所倡导的渐修法门以及北宗的官禅背景对禅宗的整体发展起到了补充和完善 的作用。神秀的禅学思想，对禅宗的发展壮大、对佛教中国化的进程，都产生 了极为重要的积极影响。 关键词：神秀北宗佛性禅修 a b s t r a c t a b s t r a c t s h e n x i ui saf a m o u sm o n ko ft h et a n gd y n a s t y h ei sa l s ot h ef o u n d e ro fz e n n o r t h e r n b o t hh u i n e n ga n ds h e n x i uw e r ed i s c i p l e so fh o n g r e n s h e n x i ui sv e r y c u l t u r a l ，a n da l s oh ei sv e r yb r i l l i a n ti nz e n h ei n h e r i ta n dd e v e l o pt h ez e nt h i n k i n g f r o md a m ot oh o n g r e n r e l y i n go nt h ea c h i e v e m e n t so ft h eb u d d h a , s h e n x i uw a s c a l l e d 必t h es p i r i t u a ll e a d e ro f t w oc a p i t a l sa n d a l s o 嬲at e a c h e ro f t h r e ek i n g s a sa u s e f u lc o m p l e m e n t , t h ez e nb u d d h i s tp h i l o s o p h yo fs h e n x i uh a da ni m p o r t a n ti m p a c t o nt h ed e v e l o p m e n to fz e n t h e r ea r et w or e a s o n sf o rt h a ts h e n x i ua c h i e v e dg r e a ts u c c e s si nz e n f i r s t ，h e w o r k e dv e r yh a r db yt h eg u i d a n c eo fh o n g r e n s e c o n d , h eh a sar i c he x p e r i e n c eo f s t u d y i n gb e f o r eh em e th o n g r e n s o ，t h e r ea l et w ot h e o r e t i c a lo r i g i n sf o rt h ez e n b u d d h i s tp h i l o s o p h yo fs h e n x i u o n eo ft h e mi st h em a s t e r yo ft h ec l a s s i c ，a n o t h e r o n ei st h ef o o t s t e p so ft h es e n i o r s i na d d i t i o nt o 也c s cp a r t s ，s h e n x i ua l s oi n h e r i t e d t h et r a d i t i o n a lo fc h i n e s ec u l t u r e ，e s p e c i a l l yt h et a o i s mc u l t u r e s h e n x i u st h o u g h t s e m p h a s i so nt h ei n n e r s o ，t h ez e nb u d d h i s tp h i l o s o p h yo fs h e n x i um a k et h et h e o r y o fh u m a nn a t u r e 嬲t h et h e o r e t i c a lb a s i s s h e n x i ub e l i e v e dt h a ta l lt h ep e o p l eh a st h e b u d d h an a t u r e ，a n dh ea l s ob e l i e v e dt h a ti n n e ri saf u n d a m e n t a lo ft h ew o r l d o nt h i s b a s i s ，h ea t t a c h e sg r e a ti m p o r t a n c et oz e nm e d i t a t i o n o nt h eo n eh a n d ，i ti s i n c o n t r a s tt oh u i n e n g o nt h eo t h e rh a n d ，i ti sas u p p l e m e n tt oh u i n e n g s h e n x i um a k e ad e v e l o p m e n to nd o n g s h a nd h a r m ab yh i s f i v em e d i t a t i o n s i ns u ia n dt a n g d y n a s t i e s ，b u d d h i s mh a s 姐u n p r e c e d e n t e dd e v e l o p m e mi nc h i n a t h e r e sal o to f s e c t a r i a n s ，b u tz e nh a sa c h i e v e dam a i n s t r e a ms t a t u s i nl a r g ep a r tb e c a u s et h ez e n b u d d h i s tp h i l o s o p h yo fs h e n x i uh a da l li m p o r t a n ti m p a c t0 1 1t h ed e v e l o p m e n to fz e n k e y w o r d s ： s h e n x i ut h en o r t ho fz e nb u d d h am e d i t a t i o n 1 引言 1 引言 佛教文化源远流长，在世界范围内，不同时期、不同国度对佛教文化的传 播与发展都各具特色。佛教自西汉末期传入中国以后，以其兼容并蓄、和平传 播的特征不断发展创新，逐渐形成了牢固的政治基础、群众基础和深厚的思想 文化基础。隋唐之际，中国的经济社会达到了一个空前繁荣的阶段，社会政局 进入了一个相对稳定的历史时期，这就为佛教在中国扎根生长、开花结果提供 了肥沃土壤和自由空间，因此，这一时期，佛教在中国的发展形成了宗派林立、 大师辈出的繁盛局面。 在隋唐之际创立的佛教宗派包括天台宗、三论宗、法相唯识宗、华严宗、 律宗、密宗、净土宗和禅宗，其中尤以禅宗的影响力和覆盖面最为广大。禅宗 以禅得名，因其佛学理论中体现出来的鲜明的中国传统文化特色而被认为是最 为典型的中国化佛教宗派。方立天先生在其慧能创立禅宗与佛教中国化一 文中指出：“慧能站在中国传统文化本位的立场，创立禅宗，在心性义理、修持 功夫和成佛境界等诸方面都实现了佛教中国化，这是佛教中国化历程中的里程 碑事件。 赖永海先生言：“禅宗对于中国佛教乃至整个中国古代思想的贡献在 于把佛教真正的本土化、人间化，进而把世间法与佛法统一起来，这一传统被 后来的人间佛教所继承和发展。 圆正因如此，禅宗的创立，标志着佛教完成了 中国化的历史过程，而自慧能以下，随着其他宗派的日渐衰落，禅宗愈发显现 其主流地位，“禅”体现着中国佛教的特质，也成为中国佛教的别称。 得益于“明心见性，顿悟成佛”理论以及坛经的巨大影响力，慧能“禅 宗六祖 的地位历来为后世修禅者尊崇，如果说禅宗是中国佛教的代名词，那 么慧能则几乎可以被称为禅宗的代名词，神秀则因其弟子在南北禅宗论战当中 的失利而被认为是禅宗旁枝，又因其著述多散佚失传，因此，神秀极其北宗一 系，多以失败者的姿态逐渐淡出了后世修禅者的视线。事实上，作为禅宗一脉， 神秀北宗禅同样对禅宗的发展壮大有着不容忽视的贡献。首先，从其代表人物 来看。神秀幼时曾接受过系统的文化教育，对儒、道、释等传统文化均有接触， 并且颇具功底，这可谓是神秀为日后成长为一代佛学宗师而打下的理论基础。 。方立天慧能创立禅宗与佛教中国化阴哲学研究，2 0 0 7 ，( 4 ) ；7 9 。赖永海中国佛教与哲学 m 】北京：宗教文化出版社，2 0 0 4 6 1 引言 神秀拜师五祖弘忍、学禅于东山法门以后，凭借其深厚的理论功底而得到弘忍 的重视，成为上座弟子，在弘忍门下享有很高的地位，弘忍曾说：“我与神秀， 论楞伽经，玄理通快，必多利益 ，由此可见，单以在东山法门中所处地位及 其影响力来看，神秀是在慧能之上的。其次，从禅法上来看。相对于慧能南宗 提倡的单刀直入、见性成佛的顿悟法门，神秀北宗禅更主张采取渐修的修行观 念，强调离念，认为禅修是一个渐入的过程，这一宗教理性特征又区别于南宗 禅的浪漫主义特征。如果说南宗禅提出的明心见性、顿悟成佛是中国佛教对印 度传统佛教修行思想的超越与突破，那么北宗禅观心看净、渐修成佛的理论则 更多的是对传统修行方式的继承与发扬。第三，五祖弘忍圆寂后，慧能遵嘱长 期在南方隐居，是时，神秀则在荆州当阳玉泉寺开法，因其传法影响力大，受 到朝廷重视，后应诏入京，最终成为“两京法主，三帝国师”，禅宗由此得到了 官方认可、获取了王室支持，为其日后进一步发展壮大奠定了坚实的政治基础。 综合上述有关神秀北宗禅重要性的考虑，笔者认识到，在佛教宗派林立的 繁盛时期，禅宗之所以能够一枝独秀、脱颖而出，是有其多方面的原因的。目 前学界普遍认同的慧能南宗禅的发展壮大，只能说是其中一股重要的推动作用 力，而神秀北宗对于禅宗的发展同样有着不可磨灭的贡献。 近代以来，关于神秀禅学思想的研究主要集中在与慧能禅学思想的对比 上，更进一步来说，主要是集中在渐修与顿悟的区分和联系上。一方面，是关 于神秀“渐修 理论的研究，绝大多数学者仍然坚持这一观点。其中，日本学 者铃木大拙认为，只有顿悟法门才能称作是真正的禅，而神秀北宗之所以被认 为“师承是傍，法门是渐”，正是由于其渐修的法门无法清晰描述“明心见性 的感受和经验。印顺法师说：“传说神秀的禅法，是专念以息想，极力以摄 心。趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如。这都显然有进修的 层次，就是渐。”伍先林说：“神秀北宗的禅法思想在禅宗史上占有一定的地位， 其禅法与慧能禅法有一定的内在相通之处，但他坚持主张染净各别的二元论， 因而无论是在心性本体论、修行方法还是终极境界论上都与慧能南宗彻底地坚 持性空不二的般若直观不同，从而表现出宗教理性主义的色彩。神秀与慧能是 属于两种不同的思想类型，神秀禅法对后世仍有一定的的影响。”锄另一方面， 则是关于神秀“兼顾顿渐 理论的研究。方立天认为，“神秀一系主张运用种种 。净觉楞伽师资记 a 】大正新修大藏经 c 】石家庄：河北省佛教协会。2 0 0 5 1 2 8 9 o 印顺中国禅宗史 m 南昌：江西人民出版社，1 9 9 9 2 5 4 。伍先林神秀的禅法思想【j 】佛学研究，1 9 9 9 。( 6 ) ：1 6 1 2 1 引言 方便，点滴领会，日积月累，逐渐贯通，最后豁然大悟。也就是说，神秀一系 采取渐修的方法，渐悟的觉悟方式，是在渐修、渐悟的基础上再跃入顿悟，或 者说是积渐修渐悟为顿悟，这和慧能一系提倡的单刀直入，见性成佛的顿悟法 门是不同的。 洪修平先生则提出，神秀主张的是渐修顿悟，他认为神秀所谓 的证悟过程如同磨镜的过程，磨时是渐，净时是顿。 由上述学者的研究成果不难看出，近代关于神秀禅学思想的研究基本都集 中在与慧能相互比较的范围之内。笔者认为，前辈先贤的研究已经取得了丰硕 的成果，但从研究的主观感觉上来看，大多都受到了传统思维的影响，单纯把 顿渐之争作为研究的重点，没有跳出顿渐之外寻求突破。同时，由于学者长期 以来把对禅宗的研究重心放在了慧能南宗上面，而对神秀禅学思想则相对关注 较少，对其缺乏一个整体的、全面的、系统的研究。因此，笔者认为，对神秀 禅学思想作一研究，不仅可以使我们对北宗禅系的禅学思想脉络有一个清晰的 认识，在此基础上，还可以深入把握南北禅宗的差异性与互补性，这对弥补学 界长期以来在禅宗研究方面重南轻北的缺憾、正视神秀北宗禅的重要价值、全 面系统的研究禅宗思想有着极为重要的学术价值和理论意义。 本文主要采取文献研究的方法，从生平考证、理论渊源、禅学要旨、历史 地位这四个方面对神秀的禅学思想作一系统论述，文章大体可分为五个部分： 第一部分系统梳理了神秀法师自出生至圆寂的生平事迹，其中涉及他的出家、 游学经历，在五祖弘忍门下学禅、在玉泉寺弘法，进而成为“两京法主，三帝 国师”的部分事迹，为进一步研究其禅学思想渊源提供现实依据；第二部分从 教内与教外两个方面，系统论述了神秀禅学思想的理论渊源，包括其对佛教经 典的融会与贯通、对传统禅法的继承和发展、对教外文化的融摄于吸收这三个 层次的内容；第三部分详细研究了神秀禅学思想的要旨所在，分别从心性论、 修行观和修禅法这三个方面对神秀禅学思想的各方面内容进行了全面展示，这 一部分也是本文论述的重点内容；第四部分主要是从顿渐的修行观念以及南北 禅宗各自的社会基础方面阐述神秀北宗对南宗的有益补充；第五部分则着重于 联系佛教中国化的大背景，从南北禅宗的差异互补性上论述神秀禅学思想的历 史地位。通过上述几个部分的论述，以期将神秀作为一个独立个体进行全方位 的研究，同时尝试跳出传统研究中专注于“顿渐之争”的圈子，从南北禅宗互 为补充的角度对禅宗的总体发展轨迹进行解读。 o 方立天论南顿北渐阴世界宗教研究，2 0 0 0 ，( 1 ) ：3 6 3 2 神秀生平 2 神秀生平 史载，神秀生于隋大业二年( 公元6 0 6 年) ，“汴州尉氏”( 今开封市尉氏 县) 一个名叫“大村李的村庄，故此，神秀应当是俗姓陈，至于“神秀”之 名，据传乃是五祖弘忍所赐，其寓意为“神姿秀慧 。由于神秀少年时期恰逢隋 唐朝代更替，社会战乱动荡，而神秀的家乡正处于战乱的中心位置，因此，唐 武德二年( 公元6 1 9 年) ，年仅十三岁的神秀背井离乡，谋求生计。 依杜胜传法宝记记载，神秀十三岁时离开家乡尉氏去附近的荥阳义仓 请粮，路遇一位“善知识，后跟随该位“善知识一出家，“善知识 是对具有 较高佛学修养的僧人的一种称谓。我们从当代的角度出发，观其身前事，年幼 家贫、离乡背井、辍学求生对于神秀来讲可谓是莫大的不幸：然而，看其身后 事，自出家伊始就能遇到在修行及学问上都极为精深的“善知识”高僧点化， 这对成就为一代著名高僧的神秀来讲，又可谓幸莫大焉。 唐武德八年( 公元6 2 5 年) ，神秀在位于洛阳的天宫寺受具足戒，成为一名 正式的僧人。神秀在出家及受具足戒后曾有过一段较长时间的游学生涯：“遇善 知识出家，便游东吴，转至闽，游罗浮、东、蒙、台、庐诸名山，嘉遁无不毕 造。学究精博，探易道，昧黄老及诸经传，自三古微迹，靡不洞习。”从神秀 游学的路线轨迹来看，大体上是在今天的江苏省、福建省、浙江省、广东省以 及江西省等范围。诚如杜继文、魏道儒先生言：“他所游历的路线，大体是一般 禅僧流动于江左、闽西、浙东、岭南的路线 。就这样，神秀一路游历，一路 研习吸收各种知识，从他后期的著述及禅学思想来看，神秀在其游学的过程中 尤其受到了道家老子、庄子，儒家尚书、易经以及诸经史传的影响， 有关于此，笔者在后面会有详细的探讨，在此不再赘述。由是可知，在神秀礼 拜弘忍为师以前，从少年出家到正式受具足戒以及之后相当长的一段时间内， 他几乎遍访了中南部的半个中国，也在不断的学习过程中积累了相当丰富的儒、 释、道三家的文化知识，可以称得上是一位走南闻北、见多识广、学贯佛、儒、 道的优秀学问僧。 唐永徽二年( 公元6 5 1 年) ，神秀完成了自己在学问方面的积累时期，结束 。杜肚传法宝记【a 】杨曾文校写六祖坛经【北京：宗教文化出版社，2 0 0 1 1 8 0 。杜继文、魏道儒中国禅宗通史p 田南京：江苏古籍出版社，1 9 9 3 1 0 5 4 2 神秀生平 了其游学生涯，转至位于湖北黄梅的东山拜师求法：“至年四十六，往东山归忍 禅师。按照以师礼待神秀的唐朝散文家张说的记载，神秀师从弘忍法师学禅 六年：“服勤六年，不舍昼夜。”攀 由于年幼家贫辍学的经历，加之游学过程中对人情世事的见闻，神秀自然 十分珍惜在弘忍法n i - j 下学习的机会，因而在禅法研习上倍加刻苦努力。凭借 丰富的阅历以及深厚的佛学功底，神秀在弘忍法师门下很快显示出其超出一般 僧人的禅学造诣。在弘忍法师看来，神秀是他门下众多弟子中最为优秀的，他 曾经这样赞扬神秀：“我与神秀，论楞伽经。玄理通快，必多利益。 这是弘忍 法师对神秀禅悟能力的高度评价，也正因如此，弘忍才决定传法于神秀，将神 秀培养成为东山法门的接班人。关于弘忍传法于神秀，有以下记载： 企闻斩州有忍禅师，禅门之法胤也，自菩提达磨天竺东来，以法传惠 可，惠可传僧璨，僧璨传道信，道信传宏忍：继明重迹，相承五光。 大师叹曰：“东山之法，尽在秀矣。竹命之洗足，引之并坐。 张说记载中的“命之洗足”，是指释迎牟尼在选择继承人时运用的一种方式。 释迎牟尼佛祖授命弟子迦叶洗足并与自己并座，佛祖入灭以后，迦叶就成为了 受命的上座，因而迦叶被当作佛祖的继承者。在张说的记载中，弘忍法师沿用 古老的授法方式向弟子神秀传法，就其实际用意来讲，是默认了神秀作为自己 的继承者。有关于此，弘忍法师在临近圆寂之时，再次进行了明确：“及忍禅师 临迁化，又日先有付嘱。 囝 按照上文中提到的神秀于弘忍处学法六年的说法，神秀应当是在唐显庆二 年( 公元6 5 7 年) 便离开了弘忍。以此时间为节点，至弘忍法师圆寂( 公元6 7 5 年) ，在这期间的十余年中，神秀又是处于一种怎样的状况呢? 关于这一点，净 觉在楞伽师资记中说：“受得禅法，后居荆州玉泉寺。” 这一说法比较 笼统，因为净觉并没有具体说明神秀得法的时间，只是笼统地概括说神秀得法 后到了荆卅i 的玉泉寺。因此，要探究神秀在这十余年中的动向，仍要参考张说 。杜肚传法宝记【a 】杨曾文校写六祖坛经【m 】北京：宗教文化出版社，2 0 0 1 1 8 0 雪张说唐玉泉寺大通禅师碑铭并序【a 】周绍良全唐文新编【m 】长春：吉林文史出版社，2 0 0 0 2 6 0 7 o 净觉楞伽师资记【a 】大正新修大藏经【c 石家庄：河北省佛教协会，2 0 0 5 1 2 9 0 o 张说唐玉泉寺大通禅师碑铭并序【a 】周绍良全唐文新编【m 】长春：吉林文史出版社，2 0 0 0 2 6 0 7 杜肚传法宝记【a 】杨曾文校写六祖坛经 m 北京：宗教文化出版社，2 0 0 1 1 8 0 o 净觉楞伽师资记【a 】大正新修大藏经【c 】石家庄：河北省佛教协会，2 0 0 5 1 2 9 0 5 2 神秀生平 的相关记述，张说在唐玉泉寺大通禅师碑铭并序中记载：“於是涕辞而去， 退藏於密。 这里的一个“辞”字表明，神秀确实是于弘忍法师在世之时离开 东山的。按照张说的说法，神秀自弘忍处得法，一方面是感激，另一方面又认 为自己作为东山法门的继承者，应当“退藏於密 ，因此就开始了隐居生涯，既 然是隐居，那么其间的行踪自然是不可知之谜了。对于神秀这一时期的经历， 杜氨出有简短的记载：“后随迁适，潜为白衣。 圆“白衣 一词在佛教用语中作“在 家人”之意，是相对于出家修行之人而言的，在这里，杜肚记载中神秀“潜为 白衣 是指神秀在隐居过程中曾经一度还俗，这在笔者看来是存有疑问的。印 顺法师对此也是持一种质疑的态度：“六十岁左右，又一度恢复了在俗的生活， 也不知道他究竟为了什么? 关于这一点，杜继文、魏道儒先生曾试图从政治 原因的层面进行解释：“神秀四十六到双峰山，时在永徽三年，即道信终年。永 徽四年( 6 5 3 ) ，浙江发生陈硕真起义，官方牵连的面极大，江左沙门受到普遍打 击。神秀在弘忍门下服勤六年，即被强令迁适，可能与此事件有关。笔者认 为，两位先生的这一说法比较合理，但由于缺乏相应的文献记载，因此也只能 作为一种合理的主观推测。当然，无论如何推测抑或是存疑，有一点是确定无 疑的，那就是神秀自弘忍门下离开以后，确实有过一段隐居的时期，而杜胜在 传法宝记中对此也有记述：“或在荆州天居寺，十余年，时人不能测。 弘忍圆寂后，由于东山法门弟子众多，所处较为分散且大都没有开法，因 而在相当长的一段时期内，并没有出现影响力较大的禅师，这一时期内的学禅 者，可以说是处于一种群龙无首的状态。作为弘忍的继承者，神秀在“退藏於 密十余年之后开始在荆州弘法，凭借其精神的禅学造诣，经过一段时期的努 力，荆州玉泉寺逐渐发展成为在全国范围内极富盛名的禅学中心，神秀也完全 接过了弘忍法师的衣钵，在南宗慧能之前已隐隐成为僧团领袖。赞宁在宋高 僧传中这样描述：“四海缁徒，向风而靡。道誉馨香，普蒙熏灼。” 恰逢佛学在当时的社会背景下越来越受到达官贵人的追捧，随着知名度的 不断提升，神秀的影响力也越来越大。永昌元年( 公元g 8 9 年) ，武则天改国号 为周，临朝执政，更是打着佛教的旗号统治全国，天授二年( 公元6 9 1 年) ，在 。张说唐玉泉寺大通禅师碑铭并序 a 周绍良全唐文新编 m 】长春：吉林文史出版社，2 0 0 0 2 6 0 7 o 杜勇出传 去宝记【a 】杨曾文校写六祖坛经【m 】北京：宗教文化出版社，2 0 0 1 1 8 0 o 印顺中国禅宗史 m 】南昌：江西人民出版社，1 9 9 9 1 6 2 o 杜继文、魏道儒中国禅宗通史 1 v f l 南京：江苏古籍出版社，1 9 9 3 1 0 5 o 杜脏传法宝记f a 杨曾文校写六祖坛经【m 】北京：宗教文化出版社，2 0 0 1 1 8 0 o 赞宁宋高僧传：卷第八【北京：中华书局，1 9 8 7 1 7 7 6 2 神秀生平 武则天的扶持下，佛教的地位陡然升至顶峰，跃居儒、释、道三教之首，成为 国教，佛教人数空前膨胀。面对这种状况，武则天深知需要选择一位在佛教界 极具影响力的高僧作为全国范围内的佛教领袖，用以统帅全国不计其数的佛教 信众，这一方面是出于其对佛教信仰的依赖，另一方面也是维护其政治统治的 需要。此时，神秀作为东山法门的继承人，因其在佛教界举足轻重的地位而引 起了武则天的重视，久视元年( 公元7 0 0 年) ，武则天颁发诏书，请神秀入京。 大足元年( 公元7 0 1 年) ，神秀应诏入京，到达东都洛阳。按照张说的说法， 武则天对进京的神秀极为崇敬，专门为神秀举行了隆重的迎接仪式，并且屈帝 王之尊“稽首礼拜神秀：“跌坐觐君，肩舆上殿，屈万乘而稽首，洒九重而宴 居。一些王公贵族更是对神秀倍加推崇，其虔诚的程度甚至可以说是一种狂 热：“时王公已下及京都士庶，闻风争来渴见，望尘拜伏，日以万数。”回 此后，为方便自身学习佛法，武则天常使神秀不离左右，以方便随时呈心 解悟，即使是在往来于长安和洛阳之时，武则天也习惯于请神秀伴随，甚至于 亲自拜神秀为师。 除武则天以外，神秀与李唐王朝中的另外三位皇帝中宗、睿宗、玄宗也都 有着十分密切的关系，“中宗即位，尤加敬异。关于唐睿宗和神秀的密切关系， 并没有可供参阅的详细文献，但依杜胎传法宝记所载，神秀入灭之后，唐 中宗专为神秀修建度门寺，睿宗出资“三十万修崇”回，由是可见，睿宗也对神 秀相当推崇。另据太平广记记载，唐玄宗李隆基年轻时期也曾经向神秀请 教佛法： 长安中入京，住资圣寺。唐玄宗在藩时，常与诸王俱诣作礼，留 施一苗。玄宗出后，秀召弟子日：“谨掌此，后有要时，当献上也。”及玄 宗登极，达摩等方悟其言，取苗以进。 由于神秀经常跟随武则天往来于长安、洛阳两个都城，并在两地弘扬佛法、 教化民众，同时，武则天以及李唐王朝的中宗、睿宗乃至玄宗都对神秀推崇有 。张说唐玉泉寺大通禅师碑铭并序f a 】周绍良全唐文新编【l 叼长春：吉林文史出版社，2 0 0 0 2 6 0 7 。列传第一百四十一神秀旧唐书：卷第一百九十一【q 簟同上 。杜丑f b 传法宝记 a 】杨曾文校写六祖坛经 m 】_ t 京；宗教文化出版社，2 0 0 1 1 8 0 。李睹太平广记：卷第九十七【m 】北京：中华书局，1 9 6 1 6 4 5 7 2 神秀生平 加，礼拜神秀为师，因此，神秀获得了“两京法主，三帝国师”的称谓。 神龙二年( 公元7 0 6 年) 二月二十八日，神秀圆寂于洛阳天宫寺。唐中宗 赐之以谥号“大通禅师 ，同时颁发敕文，诏告天下举行哀悼活动：“百日卒哭 也，在龙华寺设大会，八千人度二七人。 这是说，在神秀圆寂以后满百天之 时，为其举行了百日卒哭的祭祀活动，同时，还按照佛教相关礼仪，在龙华寺 进行t i l 千人参加的超度大会。 神秀穷其一生研习佛法，直至生命的最后一刻，仍然在进行着对佛学问题 的思考。据楞伽师资记记载：“遗嘱三字云：屈曲直。”圆生前被帝王尊重， 享有崇高的威望：身后受国葬礼遇，仍被长久的纪念，纵观整个中国佛教史， 神秀以及神秀现象都可谓十分罕见。 。张说唐玉泉寺大通禅师碑铭并序【a 】周绍良全唐文新编 1 咽长春：吉林文史出版社，2 0 0 0 2 6 0 7 。挣觉楞伽师资记 a 】大正新修大藏经【c 】石家庄；河北省佛教协会。2 0 0 5 1 2 9 0 8 3 神秀禅学思想的理论渊源 3 神秀禅学思想的理论渊源 唐开元十二年( 公元7 2 4 年) 正月十五日，慧能的弟子神会在滑台( 今河南滑 县) 大云寺设无遮大会，与神秀弟子论辩南北禅宗孰为正统以及禅宗顿渐之法， 其目的是要确立南宗的正统地位。神会在与神秀弟子普寂的辩论过程中，指斥 神秀北宗一系“师承是傍，法门是渐，这一说法对后世禅学研习者的认知以及 整个禅宗的发展走向产生了深远影响。随着神秀北宗实力逐渐衰微，慧能南宗 的影响力不断扩大，取得了禅宗正统的地位，神会关于北宗的论断也越来越为 后世学禅者所接受。 然而，在笔者看来，神会的说法更多体现出的是其捍卫其南宗禅主流地位 的意愿，其中缺乏相对客观的论证，因而不得不说他的这一观点较为武断，从 禅学的理论渊源上来看，神秀的禅学思想不仅延续了传统禅法的特色，在某些 方面甚至比慧能更接近五祖弘忍的禅学。因此，神秀确是东山法门禅学思想的 忠实继承者，或者说是达摩禅法的传承者。 3 1 对佛教经典的融会与贯通 概括来讲，神秀的禅学思想基本是以楞伽经为理论基础的，仅就这一 点来说，神秀禅学思想与道信、弘忍的东山法门一脉相承就是毋庸置疑的。道 信在其入道安心要方便法门中曾经明确指出自己禅法思想的理论源泉：一 是依照楞伽经的意旨，以心法为宗；二是依照文殊说般若经的一行三 昧。作为道信的继承者，弘忍法师也主张以心为宗，据宗镜录所载，弘忍 法师常说：“欲知法要，心是十二部经之根本。”意在说明心性论的重要性。神 秀禅法师承弘忍，因而其对楞伽经也保持着相当高的重视程度，对楞伽 经有着较多的体悟。据记载，弘忍法师曾这样评述神秀的禅学造诣：“我与神 秀，论楞伽经，玄理通快，必多利益。 在这里，弘忍着重指出了神秀擅长楞 伽经玄理，由此可见神秀禅学思想与楞伽经的密切联系。有关于此，在 张说的唐玉泉寺大通禅师碑铭并序7 7 中也有所体现：“特奉楞伽，递为心要。 。延寿宗镜录：卷第九十七f a 】大正新修大藏经【q 石家庄：河北省佛教协会，2 0 0 5 9 4 0 。净觉楞伽师资记【a 】大正新修大藏经【q 石家庄：河北省佛教协会，2 0 0 5 1 2 8 9 9 3 神秀禅学思想的理论渊源 由此可知，楞伽经是神秀禅学思想理论依据，他主张以坐禅的形式“息想 、 “摄心 ，进而摒除一切情欲以及对世间万物生灭、有无差别的认识，最终达到 与“实相”、“真如”相契合的精神境界。 通过上述分析我们不难看出，神秀继承了道信、弘忍始自楞伽经、以心 法为宗的禅学思想。神秀与楞伽经的密切关系，在楞伽宗一系是有确切认 识的，他们甚至将神秀立为七祖，在楞伽师资记的记述中，以楞伽经 的翻译者求那跋陀罗为楞伽宗第一祖，达摩为二祖，慧可为三祖，僧璨为四祖， 道信为五祖、弘忍为六祖，至神秀为七祖。 楞伽经中倡导如来藏的思想，强调自心本净但为客尘所覆，因而不得 净心，这与神秀心性论及修行观中的“观心看净 思想正相一致。敦煌本六 祖坛经记载，弘忍法师要求门下众弟子以作偈的形式相互比较体悟能力的高 低，准备在弟子中择优选取继承人。神秀当时呈上的偈予是：“身是菩提树，心 如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。 在这首偈子中，神秀认为，世间众生 都具备达到觉悟境界的能力与素质，只是由于人们先天具有的佛性如同一面镜 子一样洁净，很容易受到外界情欲、物欲等杂念的污染，因而应当勤加修行， 使本身具有的佛性清净之心免受污染、保持清净状态。 另据李邕的大照禅师塔铭记述，普寂跟随神秀学禅七年间，神秀曾吩 咐其详细阅读研习思益梵天所问经和楞伽经，用神秀本人的话来说：“此 两部经，禅学所宗要者。且道尚秘密，不应眩曜。 由此不难看出，神秀个人 对以上两部经书也是相当重视的，将其作为自己禅学思想的重要理论依据。 神秀言： 了见自心起用有二种差别。云何为二：一者净心，二者染心。此二种 心，法界自然本来俱有，虽假缘合，亦不相生。其净者，即是无漏真如之 心；其染者，即是有漏元明之心净心恒乐善因，染体常思恶业。若真如 自觉，不受所染，则称之为圣，遂能远离诸苦，证涅檗乐 这段话是说，自心的起用，有无漏真如的净心和有漏无明的染心两种差别 。张说唐玉泉寺大通禅师碑铭并序【a 】周绍良全唐文新编【m 】长春：吉林文史出版社，2 0 0 0 2 6 0 7 窖杨曾文校写六祖坛经姗北京：宗教文化出版社，2 0 0 1 i i 毒杨曾文唇五代禅宗史嗍北京：中国社会科学出版社，1 9 9 9 1 0 6 。神秀第二门破相论【a 】大正新修大藏经【q 石家庄：河北省佛教协会，2 0 0 5 3 6 7 1 0 3 神秀禅学思想的理论渊源 情况。真如的清净之心只要没有被污染，就能够远离苦恼，觉悟解脱。自心作 为主体，其作用是生出净心和染心，如果想要觉悟成圣，就必须依靠清净心去 觉知清净的真如本体。在这里，神秀把自心的起用分为净心和染心两种状态， 这一说法，可以说是对大乘起信论当中“一心开- - i 命题的融会与继承。 神秀认为，真如之心不生不灭，不增不减，为众生本身所具有，这里的真 如心自体也称作如来藏，亦即如来清净法身。在他看来，世间众生正是因为起 有妄念，因而才造成了一切诸法呈现出的种种差别，而如果能够将妄念舍离， 那么一切境界之相也就不复存在了，去除无明的污染，真如自体的清净本性就 能够显现出来，从而达到觉悟解脱的境界。从以上解释来看，神秀关于染、净 二心的观点是对大乘起信论的继承和发展。同时，由于大乘起信论中 “一心开二门 的命题与楞伽经中的如来藏思想有着密切的关联，而前者 体现出的如来藏自性清净的思想又恰恰出自楞伽经，因此，这又间接表明了 神秀的禅学思想是以楞伽经为主要经典依据的。 3 2 对传统禅法的继承和发展 神秀观心看净的禅法，以摄心修定为入道的方便法门，这是从达摩以来就 有的禅宗传统。达摩初祖面壁十年，以“壁观”之法教人安心；二祖慧可也极 力强调坐禅的必要，他曾引用楞伽经中“若有一人，不因坐禅而成佛者， 无有是处 的说法，指出如果能够明了心源达到清净，那么所有的愿望都可以 得到满足，所有的行为都能够达成圆满。而神秀则进一步提出：“心者，万法之 根本。一切诸法唯心所生，若能了心，则万行俱备的思想，从两人在“了心” 问题上的说法来看，不能不说是一脉相承。慧可以后，僧璨也主张“萧然净坐” 的禅法，道信倡导“守一”、“观心”禅法，以“安心方便 为根本意旨，提出 “念佛即是念心，求心即是求佛”，意思是说，修禅者应当在念佛的过程中直 指本心，把本心当作禅法修习的根据。修行方面，道信更突出了“守一不移” 的修行方法，要求摄心修定，强调“心 的修持，楞伽师资记道信传记载 道信的禅法说：“守一不移者，以此净眼住意看一物，无问昼夜时，专精常不动。 其心欲驰散，急手还摄来：以绳系鸟足，欲飞还掣取；终日看不已，泯然心自 。梯秀第二门破相论【m 大正新修大藏经 c 】石家庄：河北省佛教协会，2 0 0 5 3 6 7 。净觉楞伽师资记 a 】大正新修大藏经【c 】石家庄：河北省佛教协会，2 0 0 5 1 2 8 7 1 1 3 神秀禅学思想的理论渊源 定。 这种守一不移、住意看一物的禅修方法，也是摄心修定的一种方式。弘 忍和道信的思想是一以贯之的，他继承了道信的思想，建立念佛禅，也提倡“守 心 ，楞伽师资记弘忍传记载其修禅行为时说：“尔坐时，平面端身正坐， 宽放身心。尽空际远看一字，自有次第。若初心人攀缘多，且向心中看一字。 这是说，要求在坐禅时坐姿端正，身心放宽，向着天际远方看一个字，自然会 有次第，初学者则可以往心中看一个字，这种方式与摄心修定大致相同。神秀 传授的禅法，也以摄心修定为入道的前方便，大通碑言及神秀的禅法时说： “尔其开法大略，则专念以息想，极力以摄心。其入也品均凡圣；其到也行无 前后。趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如。 可见神秀的开法大略对 修习禅定的重视，其修禅方法也主要是要求先专注心念来熄灭妄想，努力地收 摄身心。总之，不论是净坐观心，或者主观看一物，或者向远方或心中看一字， 这种种修行方式不外乎摄心修定，从达摩到弘忍都大力倡导摄心修定为入道安 心的重要途径，神秀“专念以息想，极力以摄心”的禅法，毫无疑问是渊源于 前代诸祖师的。 神秀观心看净的禅法，不仅是从达摩以来就有的禅宗传统，更是对四祖道 信、五祖弘忍东山法门的继承和发展。神秀撰写的观心论继承和发扬了道 信以来的东山法门，以“心体清净，体与佛同 立说，主张“坐禅习定，以“住 心看净为一种观行方便。其提倡的“观心 祥法在道信、弘忍的基础上又有 所发展。神秀的观心法门，是观心之空幻，以心为万法之王，其根本思想，即 所谓的“一切佛法，自心本有；将心外求，舍父逃走 。神秀说：“心者，万 法之根本也。一切诸法。唯心所生。 在这里，神秀所谓的作为万法根本、可 以生出万法的“心 ，指的是“妄心 ，而“真心 是包含在这个“妄心 之内 的。在神秀看来，观心的目的就是在于认识到这个“妄心”是空幻不真的，要 除却“妄心 ，求得“真心 ，是谓“观心若幻，乃等真如 。道信以楞伽师资 记所传的入道安心要方便法门为依据，提出了以坐禅观心为主之五种禅 要，即：知心体、知心用、常觉不停、常观身空寂、守不移等。神秀更扩大 其方便，涉及多种经论，提出了次第修道的“五方便门 ，有关于此，下文笔者 挣觉楞伽师资记【a 】大正新修大藏经t c 】石家庄：河北省佛教协会，2 0 0 5 1 2 8 8 。净觉楞伽师资记【a 】大正新修大藏经 c 石家庄：河北省佛教协会，2 0 0 5 1 2 9 0 。张说唐玉泉寺大通禅师碑铭并序 a 】周绍良全唐文新编【m 】长春：吉林文史出版社，2 0 0 0 2 6 0 7 。释道原景德传灯录：卷第四f m 成都：成都古籍书店，2 0 0 0 5 9 事神秀第二门破相论【a 】大正新修大藏经【c 】石家庄：河北省佛教协会，2 0 0 5 3 6 6 1 2 3 神秀禅学思想的理论渊源 会有详细探讨，兹不赘述。 神秀的禅风以“指事问义 为特征，这一点也主要沿袭自前人。楞伽师资 记中，记载了一些神秀教禅的语录，如： 又云：“汝闻打钟声，打时有? 未打时有? 声是何声? 钟又云：“打钟 声只在寺内有，十万世界亦有钟声不? 竹又见鸟飞过，问云：“是何物? ” 又云：“汝直入壁中过得不? 竹。 由上述一连串的问句可以看出，神秀教导修禅者修禅，并不是填鸭式的宣 讲灌输，而是通过不断发问，启发修禅者自己不断地反省自悟，正如印顺法师 所指出的，神秀的这种禅风并不是以注入为目的的开示，而是依靠启发的手段 使人达到契悟。这一独特的禅风，被称为“指事问义 。据印顺法师中国禅宗 史研究，此法早在求那跋陀罗时就已有应用，禅宗的中土初祖菩提达摩和二 祖慧可也常用此法教示学人，如楞伽师资记达摩传中说：“大师又指事问 义：但指一物，唤作何物? 众物皆问之：回换物名，变易问之。”传法 宝纪也记载慧可：“随机化道，如响应声。触物指明，动为至会，故门人窃有 存录。 从求那跋陀罗、达摩、慧可到神秀，这一独特的禅风代代相承，可见 其流传之久远。 总的来说，神秀的禅法主张渐修，在教义上更接近印度禅，师承达摩祖师， 以楞伽经为意旨，以安心为重要特征，是对四祖道信、五祖弘忍东山法门 的发展。若以禅法渊源来说，神秀及其禅法，延续了传统禅法的特色，不可说 不是达摩禅法的传承者。 3 3 对教外文化的融摄与吸收 由于神秀所处的时代是唐王朝从立国到繁胜的发展时期，其间经济社会的 蓬勃发展也带动了包括佛教、道教以及传统儒家思想在内的诸多文化的繁荣。 因此，神秀禅学在继承与发扬了佛教内部的文化思想以外，也明显受到了教外 文化的诸多影响，可以说，神秀禅学思想的一大特色就在于对教外文化的融摄 。净觉楞伽师资记【a 1 大正新修大藏经【c 】石家庄t 河北省佛教协会，2 0 0 5 1 2 9 0 。净觉楞伽师资记f a j 大正新修大藏经【q 石家庄：河北省佛教协会，2 0 0 5 1 2 8 5 。杜_ 5 8 传法宝记【a 】杨曾文校写六祖坛经d 咽北京；宗教文化出版社，2 0 0 1 1 7 7 1 3 3 神秀禅学思想的理论渊源 与吸收，其中尤以道家文化特征最为显著。 从唐、宋时期关于记载神秀的各种文献来看： 少为诸生，游问江表，老、庄元旨，书、易大义，三乘经论，四 分律仪，说通训话，音参吴晋，烂乎如袭孔翠，玲然如振全玉 少览经史博综多闻。 少亲儒业博综多闻，俄舍爱出家寻师访道。 从以上不同人物、不同文献的记载可知，神秀是一位“少览经史”、“亲儒 业、精于“书、易大义 的“学究精博 的大师，当然，他的主要成就 还是在于他的佛学造诣，但是，对中国传统文化中儒、道思想文化的融摄与吸 收，构成了神秀禅学庞大驳杂的思想体系。 就笔者能力所及的范围内，在现有被发现的可认定作者为神秀的著述中， 确实很难找出与儒家思想相关联的成分，而神秀禅学思想中的道学成分，则是 较为明显的。日本学者铃木大拙对此有所记述：“身心既空，谁吐谁纳? 答：身 心空无吐纳，即与无为合，稽无为达实相。“问：云何开、示、悟、入? 答：向无明五阴( 原作荫) 中开，向五阴( 原作荫) 中示，亦向觉知里( 原作理) 悟。向无为里( 原作理) 入，证法花三昧，悟到不思议如如解脱。 对于神秀著述中的“无为 ，很少有学者论及，但对其师弘忍的“无为 思 想，则有学者认为是弘忍对大智度论的改进。印顺说：“而在修心要论 中，虽先后的次第相合，却分散地编在各处。又如对论文字语言为道与静坐， 举灯喻来说明，出于大智度论( 大正2 5 1 8 0 下) ，而修心要论却改为无 明心中学无为心中学，多一层禅语的色彩。 按照印顺的这种观点，禅宗 的“无为”与中国传统文化中的道家文化并没有多大关联。而在笔者看来，如 果更进一步探究的话，禅宗的“无为”与道家文化是有一定联系的。 我们先来看弘忍有关“无为 的论述，他在最上乘论中阐发如下： o 张说唐玉泉寺大通禅师碑铭并序【a 】周绍良全唐文新编口咽长春：吉林文史出版社，2 0 0 0 2 6 0 7 o 赞宁唐洛京天富寺惠秀传：宋高僧传卷第十九【l 咽北京：中华书局，1 9 8 7 4 9