论哲学的人文转向 .doc

论哲学的人文转向 【内容提要】长期以来由于我们没有把哲学的人文转向作为一种新的思维范式来理解，从而没有形成真正的哲学人文转向之自觉。建立在意义（价值）、理解、主体间性等范畴基础上的现代西方哲学的人文转向，是对传统哲学的批判和超越，对我们的哲学思考有重要的启示。马克思主义哲学有一个建立在实践基础上的人文价值取向，其核心是一个维度、两个要义。一个维度即建立在实践基础上的主体性维度，两个要义即哲学是人类对自身活动的反思、是植根于社会现实生活的终极关怀。它既超越了传统哲学，又超越了现代西方哲学，是我们建立哲学人文观的基础。现代西方哲学的人文转向和马克思主义哲学的人文取向，都要求把哲学的人文转向作为一种新的思维范式来重新理解哲学。哲学人文转向作为一种思维范式对于中国社会转型时期人文价值观的重建有着重要的现实意义。 【关 键 词】西方哲学/马克思主义哲学/人文转向/哲学范式 【 正 文 】 人文是近年来学界颇为流行的词汇之一，但从哲学层面来理解人文的并不多，更多的是把它作为一个“时髦”词汇来使用。所以，人文是一个大家熟知而并非真知的领域，或者说人文作为一个意义域是被忽视的。 我们认为，要真正理解、把握人文的本质和真蕴就必须从哲学层面来看问题，而从哲学层面把握人文，就必须把哲学的人文转向作为一种思维范式来理解。 一、问题的提出 长期以来，由于我们对西方哲学理解上的简单化或偏差，以及对中国哲学研究取向上的误区或盲点，致使对人文的研究和理解存在种种问题。 人们对于哲学人文转向的理解，情况就不同了。其一，仅承认“语言转向”，而不承认“人文转向”。认为哲学本属人文学科，研究人文理所当然，何谓“人文转向”？！似乎哲学只有转向非人文的“语言”或“科学”才是转向。其二，承认现代西方哲学发生了“人文转向”，但把这种转向简单归结为以“非理性”为标志，从叔本华、尼采的唯意志主义到柏格森的生命哲学，到存在主义，到弗洛伊德的精神分析哲学，一个个都是“非理性”的人文主义者。这实际上是把现代西方哲学的人文转向仅仅看作是对传统理性主义的否定。以上两种认识都没有把哲学人文转向作为一种哲学思维方式即范式的变化来理解，所以，没能把哲学的人文转向作为一个意义域予以充分的重视和研究。 与对现代西方哲学人文转向理解上的偏差有关，对于中国的人文研究或大而化之，使之成为一个泛而又泛的“共同话域”，而不从哲学层面去理解；或高谈重建实践哲学，却无视实践哲学的人文向度。 近年来，各门具体科学，文学、社会学、经济学，甚至自然科学，都谈“人文精神”；每当对现实忿忿不平时，便指责我们的时代丧失了“人文精神”，但人们所理解的人文却各不相同，甚至大相径庭。正如叔本华所说的，哲学就像一个长着许多脑袋的怪物，每个脑袋都说着不同的语言。一位热心于人文精神讨论的学者曾感慨地说，“整个讨论的水平明显低于人们的期望”，“差不多是在一加一等于二的层次上的”1（编后记）。对于人文没有共同的基础和基本的体认，其原因在于没有把人文作为一个哲学的范畴来理解，在哲学层面对人文没有达到基本的认同。 造成以上不良倾向有着深刻的社会政治历史背景。中国哲学的基本现实，一是中国传统文化，一是马克思主义哲学的主导地位。从某种意义上讲，中国的传统文化就是中国的传统哲学，它是一种以伦理、政治为本位的道德人本主义。长期的封建小农经济结构根深蒂固地影响着中国传统哲学的思维模式和观念，始终未形成鲜明的对自然进行积极改造的主体意识和对政治 进行积极批判与反思的个体性主体意识，所以，从总体上讲，中国传统哲学是异于西方哲学凸显主体性的另一种意义上的人文向度。20世纪初，马克思主义哲学传入中国，特别是新中国成立以后，马克思主义哲学成为一种国家哲学。由于它是从苏联“转手”而来，虽然长期以来以毛泽东为代表的中国共产党人致力于同中国实践的相结合，并卓有成效地在中国革命中取得了胜利。但是，对待马克思主义哲学，我们存在两个致命的误区。第一，把马克思主义哲学意识形态化，尤其是把它主要看作一种革命理论，犯了哲学“意识形态化”或政治化的错误，并由此长期拒斥西方其他哲学流派的经验和成果；第二，长期以来，把马克思主义哲学当作一种知识论，进而认为哲学只是一种思维方式和认识论。毛泽东曾说过：“什么叫哲学？哲学就是认识论”2(p.390)。把哲学的使命和功能仅仅理解为一种认识论和方法论，忽视了哲学对人类生存和命运关怀的本性，哲学迷失了自我。中国哲学的传统和现实使得中国的哲学取向长期处于迷失状态，或者说严重一些，哲学误入了歧途。“文革”后至今的20年来，关于人的讨论此伏彼起，几乎未曾停止，人学一时成为显学；同时，哲学自身的改革也步履维艰地不断进行。人学和哲学走到一起的纽带是实践，可称为“实践人学”。但“实践人学”思路仍是依循传统教科书的物质本体观，把人学以及实践看成是从属于整个哲学体系，并且是组成整个哲学体系的一部分。而并未看到现代哲学观念变革的关键在于哲学关注的对象从自在世界向意义世界的转化，是哲学思维方式从传统的本体论以及认识论的思维方式向属人的、实践的思维方式的根本转向，是一种哲学范式的更替。所以，哲学对人文的探讨一直未达到应有的理论自觉的高度。 总之，人文作为一个意义域长期被忽视或被“宏大话语”所遮蔽，没有形成真正的哲学人文转向之自觉。 二、现代西方哲学的人文转向 哲学从根本上、总体上眷注人的命运，昭示着人的前途。古希腊人把哲学视为“爱智慧”的学问，爱智慧也就是追求和护持智慧。智慧其实就是将主体尺度和客体尺度、人文精神和科学精神融为一体的那种人的最丰富、最深邃的“思想”。柏拉图说过，哲学起自于人类对自然的惊异，起源于求知的欲望。人的一切活动都有两个指向和目的，一方面弄清世界的本来面目，属科学；另一方面，弄清人同世界的关系，属哲学，即哲学是对自然与人的关系的反思。罗素有言：“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域，这片无人之域就是哲学。”3(p.11)罗素所说的“无人之域”恰恰正是作为人的最高的自我意识的哲学。因此，哲学是对人的自身存在及活动的反思，其本性是要解决人自身生存的各种问题，而其中最基本的问题是自由与必然的问题，所以，哲学就是一种从总体上解决自由与必然的问题，寻求人类安身立命之努力，即对人类生存的终极关怀。这就是哲学的本性。 哲学思维方式是人类思想成果的最集中的体现。它 以理论的形式表达着人的生存状态和存在方式。所谓哲学之变革，其实质是哲学思维方式的变革。肇始于西方现代哲学的人文转向其实质也是一种思维方式的变革，它是哲学自身发展的必然逻辑。 从古希腊哲学产生迄今的两千多年，哲学思维方式大致经历了从古代本体论的思维方式到近代认识论的思维方式再到现代哲学人文论的思维方式。现代西方哲学的人文转向也就是从传统哲学向现代哲学的转型。与马克思主义哲学对传统哲学的批判与超越一样，现代西方哲学的人文转向对于我们的哲学思考同样有着重要的启示和意义，尽管在深度和广度上，它远没有达到马克思主义哲学那种科学性和高度性。 哲学是寻根问底之学。本体论思维方式是随哲学一起产生的。亚里士多德称本体之学是哲学的第一范式4。从亚里士多德到笛卡尔都一直遵循着“第一范式”的原则，它从感性中具体的东西追问到理解中抽象的东西，以普遍性概念为事物之根底。这是一种以“主体客体”的思维模式为前提的追根问底的方式。在追求永恒的、不属人的绝对和普遍的世界本原的过程中，哲学丧失了其本性，也就失去了为人类安身立命提供意义支撑的资格，哲学越来越变得“敌视人了”5(p.164)，它追求的是死了的世界，而不是活人的世界。 现代西方哲学不满足于以抽象概念为根底而转向现实性，认为任何当前在场的现实事物是我们思考和关注的焦点，而不必到事物背后找东西。尼采、海德格尔、胡塞尔、伽达默尔等不满足于追求抽象的永恒的世界，而要求回到具体的、变动不居的现实世界。胡塞尔要求 专注于事物本身，即要求达到事物在直观中出场的本来的样子，而不允许别物闯进事物本身，不允许别物作为中介来说明事物，此即胡塞尔所谓作为严格科学的哲学之第一原则，他说哲学“代表了人类对纯粹而绝对的认识之不懈追求”6(p.2)。这里的“纯粹”、“绝对”是事物本来样子的意思。追求现实事物的意义，就是关注现实生活中的人。从追求彼岸的绝对的、纯粹的自然存在到关注此时此地的人的现实生活，哲学从“天上”回到“地上”，这就是现代西方哲学人文转向的根本意义，哲学重新成了人的朋友。 现代西方哲学的人文转向是以意义、理解和主体间性等重要范畴为支撑和指向的。人文领域是一个意义领域，赫舍尔说：“人的存在从来就不是纯粹的存在；它总是牵涉到意义。意义的向度(dimension)是做人所固有的正像人占有空间位置一样，他在可以被称作意义的向度中也占据位置。人甚至在尚未认识到意义之前就同意义有牵连。他可能创造意义，也可能破坏意义；但他不能脱离意义而生存对意义的关注，即全部创造性活动的目的，不是自我输入的；它是人的存在的必然性。”7(pp.4647)对“意义”的追求表现了现代西方哲学对实证主义唯科学观的批判，把哲学从自然科学典范的统治下解救出来，把哲学自身的逻辑贯彻到底，从而恢复了哲学对人类生存意义的思考和努力的本性。如果说意义和价值是哲学人文的前提，那么理解便是把握具有如此意义的人类生活和历史的基本手段，这是人文科学在方法上区别于科学主义的最主要的特征。“主体间性”表达了人文领域个体性、偶然性、主观性现象的可沟通性和可理解性，使人文科学的哲学逻辑统一在主体间性上。意义（价值）、理解、主体间性勾勒了哲学层面的人文内涵。建立在这些范畴基础上的现代西方哲学实现的人文转向，是对传统哲学的批判和超越，标志着哲学思维方式、哲学对象、功能和本质的全面的根本的转向，在特征上表现为对本体论的解构、对认识论的意义追问和对自然科学基础的诘难。对传统本体论的解构，其实质是反对古代哲学对人类生存、人类现实生活意义遗忘的倾向，力图把哲学重新引回到关注现实生活的轨道上来；对认识论的意义追问实质是反对近代哲学为认识而认识的哲学观，“扩大认识论”，使认识的可能性和可靠性的追问深入到以一种意义论的方式直接切入人的生活世界的具体性之中；对自然科学基础的诘难实质是要摧毁自然科学成为一切科学的“方法典范”，让自然科学的“基础深植”（卡西尔语），以期将哲学的人文基础从一种方法论迷失或世界观迷失的困境中拯救出来，并以此着手改变传统哲学的基础和方向。这些正是现代西方哲学人文转向留给我们的基本理念和范式特征。 三、马克思主义哲学的人文取向 与现代西方哲学人文转向发生的同时，马克思主义哲学把实践观作为自己的基石，从而实现了对传统哲学的超越。建立在实践基础上的马克思主义哲学体现着人文精神，有着人文取向的价值尺度，而这个维度恰恰被我们所忽视了。 马克思明确说过：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学”8(p.128)。尽管马克思没有来得及完成“关于人的科学”，但它的哲学中处处体现着人文的意涵。 我们认为，马克思主义哲学的人文精神就在于，它确立了实践基础上的主体性维度，蕴寓了哲学是人类对自身活动的反思，是植根于社会现实生活的终极关怀两个要义。一个维度、两个要义实质就是一种哲学的人文关怀。 过去，我们对于实践的理解主要依照前苏联的模式，往往从认识论的角度去理解实践的本性，把实践视为客观的活动，看作一种客观的存在，片面地强调一种纯粹的客观性，未能完全理解实践活动的存在论意义，从而也就取消了马克思思想中的主体性维度，将马克思主义哲学解释成与旧唯物主义没有多少差别的东西，而这正是马克思所严厉批评的。实质上，马克思主义哲学注重实践，也就是注重从主体实践活动的角度来理解人与外部世界的关系，其关心的中心问题不是客观存在着的世界的运动变化，而是主体活动以及由此引起的自然界对于人的生成问题。立足于实践观点，人文精神已不再是传统哲学以超验实体为支撑的对极端超越的绝对化价值理想的外在追求精神，而是把实践活动看作人最基本的价值创生活动，在“批判旧世界中发现新世界”、在“积极地反对与改变现存状况”的功能性活动中体现对现实的价值理想的内在追求精神。 马克思主义哲学注重面向人生的反思，认为哲学是人类对自身活动的反思。思想不外乎关于外部世界和人类自身这两方面，而关于外部世界的思想归根到底是从“为我关系”出发的。因此，关于思想的反思总要把关于人类自身活动的反思作为出发点和归宿。传统哲学 不懂得实践的本质，所以往往把自然界看成纯粹的不属于人的外部世界，在趋向外部世界的过程中忘记了人自身。马克思主义把实践引入哲学，从人与自然界的实践关系中反思人类的自身活动，在不断的批判和反思中，使晦暗的模糊不清的人生处境和人的意义感受明朗起来，使人生境界不断提升，从必然王国向自由王国迈进。正是马克思主义哲学的这种本性使得它以博大的胸怀关注着无产阶级的命运，它是无产阶级的生存论，从而也是人类命运的生存论。过去我们仅从认识论的角度去理解实践的本性，忽略了马克思主义哲学作为改变无产阶级生存状态的生存论意义，导致了对马克思主义哲学最本质东西的遗忘，不能真正认识到马克思主义哲学转向现实生活世界就是哲学变革的实质。马克思主义哲学对人生意义的关注和思考，正是人文精神的核心。 马克思主义哲学体现着一种植根于现实生活的终极关怀。我们要从人类存在的本然性来理解这种终极关怀。哲学作为对人类自身活动的反思，是一种解决人类活动的自由与必然问题的努力。人类的存在是一种独特的存在。人类世界既超出了自然世界而又未脱离自然世界，既指向理想世界而又未达于理想世界。人类的活动就是要把自然世界改造成为适合于人的目的的理想世界，这是一个永不停顿、永无止境的历史过程。因此，“自然必然性与自由就共同构成了人类世界的存在规律，这二者的关系就构成了人类存在的本原性结构。”11(pp.1617)立足于实践观点，马克思把人的本性规定为“自由自觉的活动”。自由自觉的活动本性首先意味着，人是一种“自由”存在，“人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”9(p.45)人永远具有不断超越固有性限制，追求幸福和谐、创造自身价值的“自由精神”。这种不断超越自身当下存在状态而向自由本性迈进的过程体现了哲学的一种终极关怀，它是人类安身立命之所在。这种终极关怀是建立在现实生活根基之上的、“现实的个人”是“处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”9(p.73)。这就决定了只有根植于现实生活世界，遵循现实生活世界运动的逻辑，才能达到终极关怀。将普遍的终极意义与现实生活汇通，这便是辩证哲学所要求的具体性。 由此可见，马克思主义哲学体现着人文精神，有着人文价值的取向，这才是马克思主义哲学的真精神。 四、哲学人文转向的现实意义 从现代西方哲学的人文转向和马克思主义哲学所体现的人文真精神，我们可以勾勒出哲学人文转向的一般模式或范式，即：市场经济社会是哲学人文转向的基础，实践（活动）论的思维方式是哲学人文转向的标志，担当起意义的追求（终极关怀）是哲学人文转向的目的。这个模式无疑应是中国哲学发展进路的一种指导。 哲学能够担当此重任，因为哲学的人文转向为转型社会的人文价值观的重建奠定了观念基础。考察人文价值观念必然要首先考察人的存在方式，人的存在方式直接决定着人文价值观的内涵。所以要审视中国当代人文价值观就要清醒地把握当代中国人的生存方式的特殊性。我们必须看到，当代中国人的生存方式受到两个前提的制约和影响，一是由非市场经济向市场经济社会转型的前提；一是当代全球性问题日益成为所有国家普遍关注的问题，即人类生活的全球化趋势。把握这两个前提，就可以比较准确地把握住当代中国人的生存方式以及由此决定的人文价值观的变化。中国的社会转型和全球化问题归根到底是人类生存方式发生的转变以及由此带来的旧有价值框架的“失范”和新价值框架的重建。立足于以上两个基点，我们认为，当代中国人文价值观正在发生着深刻的变化，其中最重要的是三个趋势，即创造、务实和理想，它与我们时代的哲学精神即主体性、现实性和意义性是相一致的。主体性的核心是创造性，现实性的核心是务实性，意义性的核心是理想性。主体性意识的彰显满足了转型社会人们创造本质的发挥，对现实生活世界的关注有利于转型社会的人们务实性观念的建立，对终极关怀的孜孜追求是转型社会人们安身立命之所在。 后现代主义、解构主义立志要解构形而上学，一次次宣布形而上学已经“终结”。至今，他们仍在解构，并且用形而上学来解构形而上学，但哲学依然如故。康德说过，“世界上无论什么时候都要有形而上学；不仅如此，每人，尤其是每个善于思考的人，都要有形而上学”；黑格尔也说过：“一个有文化的民族竟然没有形而上学就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样”。我们说，哲学没有终结，也不会终结，它永远给人类生命以终极的依托。 【 本章标题也许容易让人产生一种误会，以为先秦思想家谈人治，古希腊哲人谈法治，然后进行两者的比较。实际上，先秦思想家（以儒家和法家为代表）既谈人治又谈法治，并且还自觉地进行了比较。同样，古希腊哲人也是如此。所不同的是，尽管中西哲人都谈“法治”，但其内涵实有很大差异。甚至可以说是本质的差异。另外，他们所谈的“人治”，尤其是儒家所谈“人治”，与现代人所理解的“人治”，也有一定区别。本章内容实际上是第一章内容的一个逻辑延伸，因为，不管是“圣王”还是“哲学王”，实质上都表达了一种“人治”思想。因而凡是第一章业已阐明的内容，本章即不再赘述。请读者诸君前后参照阅读。 第一节 先秦诸子论人治与法治 先秦诸子对人治与法治问题做了广泛而深入的讨论。其中，以儒家和法家观点最为丰富、最为典型。因而，本节主要探讨儒家和法家的思想观点。儒家经典中庸记载了这样一条资料：“哀公问政。子曰：文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”“人亡政息，人存政举”，这句话可谓典型地反映了一种人治思想，也代表了先秦儒家关于人治问题的共同看法。需要特别指出，先秦儒家语境中的“人治”是带有褒义的，而今人所谓“人治”，则一般都含贬义色彩。这是因为两者对“人治”内涵的理解和阐释不一样。这种区别是自然的、正常的，是由不同的历史条件所造成的。先秦儒家从孔子到孟子再到荀子，其人治思想经历了从德政到仁政再到礼治的发展过程。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（论语为政）这句话可以说是孔子关于德政的思想纲领。1孔子在与诸侯的广泛接触、对话中，就常常运用和发挥这个思想纲领。论语中记载：“季康子问政于孔子曰：如杀无道，以就有道，何如？孔子对曰：子为政，焉用杀。子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（论语颜渊）同类的记载还有：“季康子患盗，问与孔子。孔子对曰：苟子之不欲，虽赏之不窃。”（论语颜渊）季康子是鲁三桓之一，手中掌握着鲁国军政大权。由于自身言行不端，而致盗贼四起。于是他来征求孔子意见，想用杀一儆百的办法来制止偷盗。孔子反对季康子这种想法，强调以身作则，做好表率作用。可见，孔子的德政思想并不像有些论者所认为那样要求统治者给予百姓恩惠，这是次要的；最根本的是要求统治者言行端正，公正无私。用孔子的原话来说就是“正身”。这个思想在论语中多次出现：子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（论语子路）子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（论语子路）季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（论语颜渊）以上三句话都是针对统治者来说的，强调以身作则，正直无私。在孔子与齐、鲁诸侯的对话中都贯彻了这个思想原则。论语记载：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。”（论语颜渊）孔子的意思是人君、人臣、人父、人子各安其位，各司其职，那么就不愁政通人和、天下太平了。其中，首要的是“君君”，即君主要有君主的模样，做好表率作用。2论语还记载：“哀公问曰：何为则民服？孔子对曰：举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（论语为政）孔子这句话说明了用人的一条根本原则。只有任用正直君子，黜退邪曲小人，老百姓才会心服；反之则不服。而君主选用哪类人，实际上反映了君主本身的品行问题。只有君主自身品行端正，才有可能选拔、任用正直之士；反之则用小人。孔子认为，“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”（论语子路）对他自己，孔子则说：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？”（论语颜渊）这是因为：“听讼者，治其末，塞其流也；正其本，清其源，则无讼矣。”（见论语集注范氏曰）可见，使民无讼正是德政的最好体现和最高境界。孟子继承了孔子的德政思想。他说：“以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（孟子公孙丑上）要使老百姓服从统治，关键在于统治者自身的德行，而不在于武力。孟子还说：“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（孟子离娄上）这就是说，德政要从自身做起，注重言行修养。当然。孟子并不是简单地复述孔子的德政思想，而是有所发展，成为孟子自己的仁政思想。孟子说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”（孟子离娄上）又说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。其身正，而天下归之。诗云：永言配命，自求多福。”（孟子离娄上）由此可见，孟子仁政思想的实质还是“正身”，这与孔子的德政思想是完全一致的。所不同的是，孟子还具体地提出了一套关于“制民之产”的仁政措施。限于篇幅，这里从略。但需要说明的是，“仁”本是孔子思想的核心。只不过，在孔子思想中，“仁”主要针对君子修养而言；而孟子除了继承和发挥“仁”的这一方面的内涵，更主要、更突出地把“仁”应用于政治方面，从而形成了系统的仁政思想。荀子又进一步继承、发展了孔子思想，把儒家人治思想发展为一种礼治思想。他说：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之揔也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”（荀子王制）治理国家，君子固然是最重要的，但不能没有礼乐制度为辅助。荀子还强调说：“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之：犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”（荀子王霸）在这里，“礼”已隐约表现为一种客观的、外在的标准，从而与孔子、孟子注重统治者自身内在约束的要求渐行渐远了。当然，儒家重视礼乐制度并不是从荀子开始的，孔子本人即自觉地继承和发展了西周以来的礼乐文明。只不过，孔子更注重礼乐背后的精神实质，他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（论语八佾）还说：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（论语里仁）可见，相对于礼乐的表面形式而言，孔子更注重它的实质内涵。孟子秉承孔子的思想，把“礼”视为人性中所包含的“四端”之一。这不免给人一种把“礼”内在化的倾向。到了荀子，则走向了另一个极端，即把“礼”外在化、客观化，成为制订法律的原则，并拥有一种相当于法律的约束功能，所谓“礼者、法之大分，类之纲纪也”（荀子劝学）、“礼者，贵贱有等；长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（荀子富国）、“礼者、人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也”（荀子儒效）等等。因此，荀子的政治思想主要表现为一种“礼治”思想。需要指出，有些论者把荀子的礼治思想视若法家的法治。这是不对的。在荀子思想中，礼治与法治还是有层次之别的，他说：“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。”（荀子强国）“水行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失。礼者，其表也，先王以礼义表天下之乱。今废礼者，是弃表也。故民迷惑而陷祸患，此刑罚之所以繁也。”（荀子大略）由此可见，荀子认为礼治高于或优于法治，两者是不能等量齐观的。不过，礼治与法治确有一定的相通之处。从强 调礼乐的内在精神实质而言，礼治无疑是一种人治；从关注礼乐的外在形式、制度表现来说，礼治可以说是一种法治。所以，礼治兼具人治与法治的特点。当然，若从现代法治概念看，礼治本质上是属于人治范畴。儒家主张人治，并不意味反对、否定刑罚，只是把刑罚当做推行教化的一种辅助手段，所谓“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”（礼记乐记）以上只是简要说明儒家人治思想的基本内涵及其发展过程，但没有说明儒家为什么注重人治、选择人治的原因。这个原因只有通过人治与法治的优良比较才能得以说明。事实上，先秦儒家正是通过人治与法治的比较而后认为人治优于法治，从而选择了人治。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（论语为政）这句话说明了法治（以“刑”为主要内涵）与人治（以“德”为主要内涵）的不同效果，法治只能使人表面服从，人治能够使人从内心服从。孔子对人治与法治的优良比较只是原则性的，更全面、更具体的比较是由荀子进行的。以下两段话集中表明了荀子的基本看法。他说：“有乱君，无乱国；有治人，无治法，羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱。”（荀子君道）“无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也者，国家之本作也。君子也者，道法之摠要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡，故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也，传曰治生乎君子，乱生于小人。此之谓也。”（荀子致士）这两段话说明了儒家对人治与法治问题的基本看法。在儒家看来，“法”不能自己产生，必须由“人”制订的。而且，“法”制订出来后，它又不能自动付诸实践，必须由“人”执行。特别是，“法”不能遍及所有情况，更不能应对新的问题，都必须由“人”去酌情处理和随机应变。凡此种种，都表明“人”是本，“法”是末；“人”是源，“法”是流。总之，一句话“有治人，无治法”或“人存政举，人亡政息”。特别需要说明，儒家只是强调人治较之法治更重要、更优良，但并没有排斥、否定法治的应有作用。事实上，儒家还是认为，人治应以法治为基础，或者说，人治与法治是相互依赖，相互依存，而不能截然分开。孔子说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（左传昭公二十年）孟子说：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆。师旷之聪，不以六律，不能正五音。尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不足以自行。”（孟子离娄上）荀子也说：“人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然。”3（荀子修身）又说：“无国而不有治法，无国而不有乱法；无国而不有贤士， 无国而不有罢士；无国而不有愿民，无国而不有悍民；无国而不有美俗，无国而不有恶俗。两者并行而国在，上偏而国安，下偏而国危；上一而王，下一而亡。故其法治，其佐贤，其民愿，其俗美，而四者齐，夫是之谓上一。”（荀子王霸）这都说明，人治与法治作为治国的两种基本方式，都是不可或缺的。既没有纯粹的人治，也没有单纯的法治，它们总是相互依存，互为补充，共同组成治国的基本手段。或者更准确地说，在人治范畴中必然包括对法律因素的运用，在法治范畴中也必然包含对人的因素的利用。所以，荀子总结说道：“道王者之法，与王者之人为之，则亦王；道霸者之法，与霸者之人为之，则亦霸；道亡国之法，与亡国之人为之，则亦亡。”（荀子王霸）可见，一个国家不管是繁荣昌盛，还是衰落败亡，都是由“人”与“法”两个因素共同作用的结果。此外，荀子甚至还认识到，法治也有某种人治所不具备的优点，他说：“故国者，重任也，不以积持之则不立。故一朝之日也，一日之人也，然而厌焉有千岁之国，何也？曰援夫千岁之信法以持之也，安与夫千岁之信士为之也。人无百岁之寿，而有千岁之信士，何也？曰以夫千岁之法自持者，是乃千岁之信士矣。”（荀子王霸）有千岁之法而无千岁之人，这说明了法的稳定性、连续性和长久性。这的确是法治的优点，而为人治所不具备。遗憾的是，荀子的阐述仅止于此，他没有进行更深入、更全面的思考。综上所述，在孔孟荀中，人治与法治并不是相互排斥、相互对立的，而是相互渗透，相互包含。人治中包含着对法律的肯定与利用；法治中也包含着人的因素的作用。如果一定要对人治与法治进行比较的话，那么儒家认为人治在总体上是优于法治的。但是，需要再次强调说明，儒家人治观念并不等同于现代意义上的人治概念，儒家人治可以说是一种理想化的圣人之治、君子之治，是一种人性化的、充满道德理想色彩的德性之治，即德治。“儒家的德治思想与人治的联系，归根结底是制度性的原因而不是德治本身的原因。中国历史上政治制度原本就是人治的制度，因此而提出的德治，必然就是人治的德治。不是儒家的德治思想导致了中国古代人治的制度现实，而是中国古代人治的制度现实，使儒家的德治思想以及其他的治国思想都毫无例外地同人治联系在一起。在人治制度的背景下，儒家的德治思想及其施行，更有利于政权的巩固和社会的发展。因此，儒家的德治思想在中国古代是有一定的合理性和积极意义的。”4 与儒家人治思想相对立的是法家的法治思想。法治思想是法家的一种自觉选择。而且，这种选择正是基于对儒家人治思想的比较。韩非说：“法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也。”（韩非子六反）他还说：“夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓，不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也，夫有施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止。国有无功得赏者，则民不外务当敌斩首，内不急力田疾作，皆欲行货财，事富贵，为私善，立名誉，以取尊官厚俸。故奸私之臣愈众，而暴乱之徒愈胜，不亡何待？吾是以明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。”（韩非子奸劫弑臣）由此可见，法家认为法治胜于儒家的人治，因此选择了法治。管子明法明确提出了“以法治国”的命题：“威不两措，政不二门，以法治国，则举措而已。”意思是说，治国只要运用法律，而不政出多门，那么就像举手抬足一样，轻易地把国家治理好了。韩非认为，“国无常强，无常弱。奉法者强则国强，奉法者弱则国弱。”（韩非子有度）因此，他明确提出：“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（韩非子五蠹）这说明，“以法治国”是法家的基本国策。那么，法家所谓“法”究竟是什么含义呢？韩非是先秦法家的集大成者，这里集中阐述他的关于“法”的定义。韩非所谓“法”主要包含三个含义：其一，法是一种规则的成文形式，即“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”（韩非子难三）；其二，法在最基本的意义上等同于刑，即“法者，宪令著于官府 ，刑罚必于民心，赏存乎慎罚，而罚加乎奸令者也”（韩非子定法）；其三，法是帝王治民之具，即“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也”（韩非子定法）。由此可见，法家所谓“法”迥然有异于现代意义的“法”。它的主权不属于公民，而在于帝王；它的制订不是为了保护公民权利，而是为了保护帝王权利；它自身不具备至上性，只有帝王才是至高无上的终极权威。所以，法家所谓“法治”实质是作为帝王人治的一种变相手段而已。“法治”作为帝王统治的一种手段，这一点在韩非思想中表现最为鲜明。首先，关于立法思想，韩非子守道中说：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以定法。”韩非子二柄警告君主说：“今人主非使赏罚之威利出于己也，听其臣而行其赏罚，则一国之人皆畏其臣而易其君，此人主失刑德之患也”；其次，关于术治思想，韩非子定法中说：“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能也，此人主之所以执也。”韩非子难三也说：“术者，藏之于胸中以偶众端，而潜御群臣者也。” 再次，关于势治思想，韩非子五蠹中说：“民者固服于势，势诚易以服人。”韩非子难势指出：“抱法处势则治，背法去势则乱。”由此可见，在韩非思想中，法为君立，术为君执，势为君处，这是韩非法治思想体系的基本内容。它关涉到“君”、“法”、“术”、“势”四个概念，可以概括为“以君为核心，法术势相辅”。学界以往通常用“法、术、势”来概括韩非的法治思想，其实是有失准确的。这是因为“法、术、势”不过是作为君主的统治手段而已，君主本人才是核心，君主权利才是至上的。所以，韩非的法治思想不仅不限制专制，而且是加强专制、巩固专制，为专制服务。这就是韩非法治思想的人治本质。如果对韩非法治思想体系进行认真研究，可以发现，韩非所讲的“君”、“法”、“术”、“势”之间存在内在紧张：对“法”而言，要求君主明法、奉公，这就需要君主公正无私；对“术”而言，要求君主私藏、独操，这就难以避免君主刚愎自用；对“势”来说，韩非要求的是“中主”（“吾所以为言势者，中也”（难势），而不是具备较高修养的君主。这样就不可能达到对“法”的要求那样公正无私。所以，在公与私、明与暗、圣主与中主之间就有一定的内在矛盾之处。这是韩非本人所没有意识到的。正因为韩非所谓“法”主要是作为帝王统治的一种工具，所以韩非对“法”的阐释主要着眼于刑德赏罚。他说：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑、德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者，畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑、德，则群臣畏其威而归其利矣。”（韩非子二柄）在韩非看来，人性都是趋利避害、畏诛罚而贪庆赏，所以帝王正好可以利用人的这一本性进行统治。而统治的主要手段就是所谓刑、罚“二柄”。除此之外，韩非还提出了一种“循名责实”的统治权术，他说：“人主将欲禁奸，则审合刑名者，言异事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也。群臣其言小而功大者亦罚，非不说于大功也，以为不当名也，害甚于有大功，故罚。”（韩非子二柄）法家看到，在君主使用“二柄”，操作“循名责实”的权术过程中，有一个最大的障碍，就在于君主自身常常受私心情欲的影响而破坏了自己制订的法令。于是法家也给君主提出了很多忠告，诸如“夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣。私者所以乱法也”（韩非子诡使）、“不为君欲变其令，令尊于君”、“不为爱民亏其法，法爱于民”（管子法法），以及“法而不行，则修令者不审也；审而不行，则赏罚轻也；重而不行，则赏罚不信也；信而不行，则不以身先之也。故曰：禁胜于身，则法令行于民矣”（管子法法）等等。如果君主能够摆脱个人的主观偏好，那么行使“二柄”时就能做到所谓“法不阿贵”与“刑无等级”。商君书赏刑说：“所谓一刑者，刑无等级，自卿相将军至大夫庶人，有不从王令、犯国禁者，罪死不赦。”韩非子有度说：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。”需要注意，法家提出“法不阿贵”与“刑无等级”，就其本意来说，并不在于强调民众在法律面前人人平等，而在于强调君主推行法令时，不管大夫还是庶民，一律罪死不赦。这是因为法家的立足点是君主，目的是以刑治民。它有别于古希腊法治思想强调人人平等，立足点在民，目的是保障公民权利。 对于先秦法家的不足，史记和汉书都曾明确指出。史记太史公自序说：“法家不别亲疏，不殊贵践，一断于法，则亲亲、尊尊之恩绝矣。”汉书艺文志也说法家“去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚”。后人常以“严刑酷法”、“薄慈少恩”等用语来概括、表征其特点。这在法家自身也是难辞其咎的。这是因为先秦法家确实鲜明地主张以“严刑酷法”进行统治，用法家的原话来说，就是所谓“重刑”。5什么叫“重刑”？韩非说：“所谓重刑者，奸之所利者细，而上之所加焉者大也。”（韩非子六反）简言之，“重刑”就是罪小而罚大，罪轻而刑重。为什么要这样做呢？这是由于韩非看到“民不以小利加大罪，故奸必止者也”（韩非子六反）。但很多人看不到这一点，他们责难法家的“重刑”主张，正如韩非子六反所说：“今不知治者皆曰：重刑伤民，轻刑可以止奸，何必于重哉？此不察于治者也。夫以重止者，未必以轻止也；以轻止者，必以重止矣。是以上设重刑者而奸尽止，奸尽止则此奚伤于民也？” 正是基于“重刑”的意义，法家提出了“故以战去战，虽战可也；以杀去杀，虽杀可也；以刑去刑，虽重刑可也。”（商君书画策）韩非反复解释说：“行刑，重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑。罪重而刑轻，刑轻则事生，此谓以刑致刑，其国必削。”（韩非子饬令）“且夫重刑者，非为罪人也。故曰：重一奸之罪而止境内之邪，此所以为治也。重罚者，盗贼也；而悼惧者，良民也。欲治者奚疑于重刑？”（韩非子六反）由此看来，法家提出“重刑”，就其本意而言，虽说不上爱民，但也确实不是伤民。但其客观效果给人一种“薄慈少恩”的感觉。难怪先秦法家常遭后人谴责了。尽管有很多人谴责法家的“严刑酷法”，但法家的历史观及其变法思想同样得到了许多人的赞赏。商君书更法提出：“三代不同礼而王，五霸不同法而霸”、“各当时而立法，因事而制礼，礼法以时而定，制令各顺其宜，兵甲器备各便其用。臣故曰：治世不一道，便国不必法古。”韩非更明确地说明了历史发展的不同阶段及其特点，所谓“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（韩非子五蠹），并提出了“世异则事异，事异则备变”、“故事因于世，而备适于事”（韩非子五蠹）的变法思想。据此，韩非批评指出，“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”（韩非子五蠹）他强调“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”（韩非子五蠹）。韩非最后指出，“故治民无常，唯治为法。法与时转则治，治与世宜则有功。故民朴，而禁之以名则治；世知，维之以刑则从。时移而治不易者乱，能治众而禁不变者削。 故圣人之治民也，法与时移而禁与能变。”（韩非子心度）如果说儒家人治思想未免过于理想化，那么法家法治思想确实是很现实的，尤其是变法思想更能切中时弊，适应时代的发展。综上所述，先秦法家法治思想的基本内涵是“以君为核心，法术势为辅助”的一套统治策略。它在本质上是一种非人性化、非道德主义的人治。而之所以说它是“法治”，仅仅是相对于儒家人治思想而言的。儒家人治以民本思想为基础，强调君民利益的统一；而法家人治以君主为核心，强调君民利益的差异。秦朝暴亡后，中国历代统治者一般采取儒法并用的统治方略，所谓“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”（唐律疏仪名例疏）。第二节 古希腊贤哲论人治与法治本书第一章业已阐明，苏格拉底政治思想主要是一种道德政治论、贤人政治论。在苏格拉底看来，政治是一门广博的知识、一种实际的技艺，并非政客们所想象的权术。所以苏格拉底强调统治者必须懂得政治技艺，换句话说，必须由知识渊博而又富有道德的贤人来做执政者。这表明了苏格拉底政治思想中的一种人治倾向。但必须注意，这并不意味苏格拉底轻视或否定法律。恰好相反，苏格拉底本人是很重视法律的。在色诺芬回忆录第四卷第四章中讲到苏格拉底和希庇亚讨论什么是正义，苏格拉底说“守法就是正义”，并指出他所说的法就是“城邦的律法”，即“公民们一致制定的协议，规定他们应该做什么和不应该做什么”。（第12-13节）在苏格拉底看来，法律是城邦赖以存在的根基，是指导城邦政治生活的最高原则。苏格拉底本人就是守法的典范。有两件事颇能说明这一点。公元前406年，雅典在伯罗奔尼撒战争中的爱琴海战役获胜。战后，指挥这次战役的八个将军由于没有把阵亡战士遗体运回雅典而被陪审法庭处死。苏格拉底作为陪审法庭成员，曾据理力争，为八位将领进行辩解，他说：“虽然你们的领头人公开指责和阻挠我，你们也竭力喧哗鼓动；而我认为，我的职责是坚定不移地站在法律和正义一边，绝不能怕牢狱之灾和死亡的危险而支持你们错误的决定。”6公元前403年，雅典三十僭主政权被推翻，民主派重新掌权，苏格拉底被人指控不敬神庙和败坏青年，而被法庭判处死刑。苏格拉底的学生知道自己的老师是无辜的，奋力营救，给他安排逃出监狱的办法，但苏格拉底却毅然拒绝，认为这有损于国家法律的尊严。他说：“正义要求自己必须服从母邦的命令。如果你不能说服你的母邦，你就应该按照它的命令行事，忍耐地服从它加于你的任何惩罚。”7 但是应该看到，苏格拉底对希腊诸城邦的各种法律内容不作具体研究和分析，就把“守法就是正义”视为一种普遍原则而加以宣扬和实践，实际上是不妥当的，给人一种保守的维护传统的印象，因此他的舍生赴义可以说是他自己绝对守法观念的牺牲品。值得称道的，倒是智者色拉叙马霍斯（生卒年月不详）。他曾与苏格拉底辩论，指出苏格拉底用道德掩盖政治是回避现实。他揭露了希腊城邦政治的专横性与不公正性，指出强力在国家中的作用。他说：“不管在什么地方，正义就是强者的利益。”（柏拉图理想国339A）任何一个城邦都是谁是强者，便由谁统治，而且每一位统治者都制定出只对自己有利的法律。平民政府制定有利于平民的法律，独裁政府制定维护独裁的法律。而且他们的法律明确告诉民众：凡是对政府有利的，对百姓就是正义的；谁不遵守，谁就是违背正义，就是犯罪。所以，“在任何国家里，所谓正义就是当时政府的利益。”（理想国339A）应该说，色拉叙马霍斯对“法律”、“正义”的揭露是深刻的，使人警醒的。 柏拉图关于人治与法治问题的看法，经历了从人治到法治的转变过程，这与柏拉图政治思想从理想性逐渐转向现实性的过程是一致的。柏拉图在理想国中强调哲学王统治，这显然意味着人治，只不过这是一种理想化的人治观。在政治家篇中虽然还是认为人治比法治好，但已开始认识到自己心目中的政治家实际上是很难产生的。他打比方说，就像人群中没有蜂群中那样拥有天生的蜂王，它在身体和心灵方面都是最优秀的，因此只能退而求其次，通过制订法律来使城邦政体尽可能接近真正的政体形式。到了法律篇，柏拉图认为统治者能不能服从法律乃是决定城邦兴衰成败的关键问题。因此，必须使法律的力量高于统治者的权力，而不能让统治者的权力凌驾于法律之上。这表明柏拉图实际上已经意识到理想化的人治是很难实现的，因而只能实行法治。柏拉图看到政治的核心问题是统治权力的问题。应该由谁来进行统治实际上存在诸种不同意见和做法。从个人理念讲，柏拉图还是坚持认为，最好是由有知识的人统治没有知识的人。但柏拉