第六讲 岭南学派与畿湖学派02.doc

第六讲 岭南学派与畿湖学派1.朱子学的发达与学派的产生1-1.朱子学的发展到朝鲜中期明宗、宣祖朝，性理学逐渐普及，而且朝鲜儒学者对于性理学的理解逐渐加深，学术研究兴起。这时期出现了一些具有开拓性的学者，如晦斋李彦迪、花潭徐敬德，稍后在岭南出现了退溪李滉、南冥曹植，在湖南出现了一斋李恒、河西金麟厚、高峰奇大升，眉岩柳希春等，在京畿出现了苏斋卢守慎、龟峰宋翼弼、栗谷李珥、牛溪成浑等著名学者。这些学者各成一家之言，对朝鲜性理学的发展具有很大的影响，而其中影响最大的当推退溪李滉和栗谷李珥。退溪李滉对朱子学为中心的性理学加以发挥，奠定了朝鲜性理学的基础。在这一过程中，他排斥阳明学，确立了朝鲜性理学独尊朱子的传统，所以朝鲜性理学也称为朱子学。朝鲜中期成立的各个学派都像李滉一样独尊朱子，而且以朱子学的正统自居，将阳明学等其他学术思想视为异端，极力加以排斥。但是各学派对于朱子学的态度和理解也稍有差异，因而出现学问上的对立和论争。而且随着朝鲜中期士祸和党争的出现，这种学术争论往往又与政治结合起来，所以学术争论也带有更强的排他性。朝鲜朱子学就是在这种学派之间的论争中发展起来的。朝鲜中期成立的学派主要有花潭学派、南冥学派、退溪学派和栗谷学派。其中最早成立的是花潭学派。花潭徐敬德（14891546）字可久，号花潭，又号复斋，谥文康。本贯唐城，出身于开城。曾从母命参加进士试，及第，后放弃科举，隐居花潭，安贫乐道，潜心研究朱子学，提出了具有独创性的气一元论，以此为基础构筑了自己的学术体系。花潭还在讲学的过程中，培养了莲坊李球、草堂许晔、思庵朴淳、瑟僩朴民献、杏村闵纯、耻斋洪仁祐、土亭李之菡等门人，形成了花潭学派。以后李球、许晔、朴淳等继承了花潭的学说，在退溪和栗谷批判花潭时积极为花潭学说辩护，维持了学派的存在。但是在学问上，花潭学说的特点是主情，他的气一元论没有能够将道德性推崇到形而上学的层次上，所以学问发展受到限制，加上在政治上，许晔等加入东人，朴淳等加入西人，所以没有能够长期维持独立学派的性质，逐渐被退溪学派和栗谷学派所吸收。南冥也不愿出仕，平生钻研性理学，并积极付诸实践。南冥的门人有省庵金孝元，德溪吴健，东冈金宇颙，莱庵郑仁弘、守愚崔永庆、忘忧堂郭再祐等，形成南冥学派。南冥学派并行成了自己独立的政治势力，称为朝鲜中期性理学的重镇之一。但是仁祖反正以后，北人势力没落，南冥学派逐渐融入退溪学派。但是受南冥重实践的学风的影响，郭再祐等在壬辰倭乱时兴起义兵抗倭，称为抗倭名将，而且这种重实践的学风一直维持到朝鲜后期。退溪李滉和栗谷李珥是朝鲜中期朱子学的两个集大成者，也是整个朝鲜性理学的双峰。两人在朱子学解释上的微妙差异，对于以后的朝鲜朱子学发展产生了莫大的影响。所以退溪学派和栗谷学派成为朝鲜后期朱子学的主轴，这两大学派一直维持到朝鲜王朝灭亡，甚至延续到1920年代。退溪学派和栗谷学派的对立也表现为南人与西人、岭南与京畿的政治和地域对立，也导致了朝鲜后期学者大部分不属于退溪学派，就属于栗谷学派。退溪学派最初包括退溪的门人月川赵穆（15241605）、西厓柳成龙（15421607）、鹤峰金诚一（15381593），出于退溪、南冥两门的寒冈郑逑（15431620），以及北人没落后加入的南冥系的一部分儒学者。其中柳成龙、金诚一和郑逑被成为退溪门下的“三杰”。由于三人学说也稍有不同，后来退溪学派内部又分出一些小派别。金诚一和柳成龙的门人围绕书院配享的位牌顺序问题发生争论，于是分为虎派和屏派，屏虎之争一直延续到近代。以后以寒冈眉叟（许穆）为中心，形成了畿湖退溪学派，以寒冈旅轩（张显光）为中心也形成新的学派。结果退溪学派被分为四个学派。退溪学派的中心是鹤峰金诚一的一派，在金诚一之后，经敬堂张兴孝，学脉传到敬堂的孙子存斋李徽逸、葛庵李玄逸和他的儿子密庵李裁、大山李象靖，再传到立斋郑宗鲁、定斋柳致明、西山金兴洛（鹤峰的后孙）、深斋曹兢燮、损斋南汉朝，再传到朝鲜末期的凝窝李源祚、寒州李震相、俛宇郭锺锡等人。西厓的学脉则为愚伏郑经世、修岩柳袗（西厓的季子）、拙斋柳元之（修岩的侄子）、活斋李榘（-矢+王）、息山李万敷，清臺权相一所继承。寒冈郑逑也有不少门人，也足以形成一派，他的门人中有名的有畏斋李厚庆、乐斋徐思远、朽浅黄宗海、眉叟许穆等。其中以眉叟许穆为中心形成畿湖的退溪学派，星湖李瀷、顺庵安鼎福、下庐黄德吉、性斋许传等继承了眉叟的学脉。旅轩的门人有鹤沙金应相、双峰郑克後、修岩柳袗等人。在学问上，鹤峰系和西厓系主要是继承和解释退溪的学说，固守退溪以理气互发说为中心的性理说。眉叟系和系虽然也属于退溪学派，但是他们的学说则不一定与退溪学派完全一致。他们在学术上试图突破朱子学，发挥自己的思想。这种学术思想倾向对尹鑴有很大影响，而且也形成了畿湖南人独特的学术思想特色。栗谷学派主要由栗谷李珥的门人，与李珥关系密切的牛溪成浑的门人，宋翼弼的门人，以及一部分花潭学派分化出来的儒学者。在党派上与西人关系密切，地域上与畿湖相联系。属于西人的沈义谦、朴淳、金继辉、郑澈、尹斗寿、尹根寿等与李珥和成浑相交游，而赵洽、具宬为李珥的门人。李珥的学统，经曾为宋翼弼门人的沙溪金长生（15481631）及其儿子慎独斋金集（15741656）、尤庵宋时烈（16071689）、同春堂宋浚吉（16061672），传到遂庵权尚夏（16411721）、农岩金昌协（16511708）。到了宋时烈，栗谷学派以朝鲜性理学的正统自命，这时西人发生分裂，出现了以宋时烈为中心的老论和以尹拯为中心的少论，这也标志着栗谷学派的分裂。南溪朴世采（16311695）、拙修斋赵圣期（16381689），沧溪林泳（16491696）、三渊金昌翕（16531722）、西溪朴世堂（16291703）、霞谷郑齐斗（16491736）等不像宋时烈系统的学者那样固守朱子学，形成新的学术潮流。在坚持栗谷学说的基础上，多少具有调和栗谷和李滉学说的倾向，并输入汉学或阳明学。继承了栗谷学派正统的学者有南塘韩元震（16821751）、巍岩李柬（16771727）等，在两人之间，围绕人物性同异问题展开论争，导致宋时烈以后的畿湖性理学又分为湖学和洛学两派。最后出现了华西学派，在推崇宋时烈的同时，试图折衷湖洛，并进而折衷李珥和李滉的学说，成为朝鲜后期最为活跃，影响最大的学派之一。1-2.理气哲学的发达与传承中宗朝，己卯士林开始对性理学进行学术性研究，在此基础上，出现了两个先驱学者，即晦斋李彦迪和花潭徐敬德。从学问上说，晦斋是岭南学派的开山之祖，对退溪李滉的性理学有很深的影响。而花潭为畿湖学派，也就是栗谷学派的鼻祖，对栗谷李珥的性理学有不少影响。因此，对于晦斋和花潭，退溪和栗谷的评价也各不相同。退溪认为花潭不知理的意义，所以见解粗浅，其学说几乎无处不有毛病。 李滉，退溪全书卷25，答郑子中讲目。从朱子学的立场出发，贬斥花潭的气一元论的性理学体系。相反，栗谷虽然也认为花潭的学说有毛病，但是肯定其独创性，而且说他体会到了理气不相离之妙，给予很高的评价。而对于晦斋，栗谷怀疑他的出处观，反对晦斋配享文庙，而退溪认为晦斋排斥异端邪说，而且阐明了儒学本源，有入言垂后之功，与金宏弼、郑汝昌、赵光祖合称“东方四贤”。从晦斋和花潭的学说差异，以及退溪和栗谷对他们评价的不同，已经可以看出朝鲜性理学开始出现主理、主气的分别。花潭徐敬德整理了郑道传、金时习以来朝鲜性理学在批判佛教的同时所阐述的气论，在朝鲜比较早的构筑了自己的性理学的宇宙论体系。花潭的学问没有师承，私淑张横渠和邵康节，他的宇宙论就是在融合张横渠的一气长存说和邵康节的先天说的基础上提出来的。他认为，存在“湛一清虚，淡然虚静”的气，以此为本源，生出现象世界。所以现象世界的生成变化是气的聚散、升降、沉浮、动静，所以所有的运动其实都是阴阳的运动。这大体上沿用了张横渠的学说。但是花潭又将作为本体的气和现象上的气分为先天和后天，先天是太极内在其中的太虚之气。先天之气是事物的本体，是贯穿万物的实在。正是由于先天之气的运动变化，才生存了后天的现象世界。在这过程中，没有什么原理或实在的作用，是依靠先天一气内在的力量而自我运行的，所谓“机自尔”。所以，在花潭看来，理不过是在气运行时，保证其秩序而已，也就是说理不过是气内在的原理或秩序。现象世界的活动者由气构成，而消灭后，气又回到太虚，即回到先天的形态。所以，先天是后天生成或回归的根源。他以气的聚散屈伸来解释人的生老病死，以否定道家的无为和释家的灵魂不灭论。花潭几乎完全用气的运动来构筑了他的宇宙论和人间论。同时，花潭也赋予了先天一气的道德性，所以也像其他性理学者一样，以构筑道德的宇宙论为目标。先天为性，后天为道。通过赋予先天之气以价值，为守气提供了形而上学的根据。但是据他看来，气既是善的根源，也是恶的根源，所以先天的本来之性又有回到虚静的危险，作为确立人类道德性的守气论也就容易限于静寂主义的泥潭。花潭的这种理论弱点，受到李滉等人的批判。与花潭不同，晦斋李彦迪直接继承了己卯士林的学术成果，并将性理学研究从小学退到大学，以理为根本，树立了自己的性理学体系。晦斋李彦迪曾介入忘斋孙叔暾和忘机堂曹汉辅之间的无极太极论辩，认为忘斋说出于陆象山，而忘机堂说来自周濂溪。但是忘机堂的上达和顿悟说来自禅宗。他在批判忘斋、忘机堂二人学说的过程中，立足于理，阐明了自己的学说。他说，儒家的虚虽空而有，佛教的虚为空而无，儒家的寂虽静而感，释家的寂静而灭。所以儒家所说的虚、静与佛教所说的虚、静的归结点完全不同。人通过下学人事而上达天理，禅宗就是要摆脱下学的功夫，直接通过顿悟而上达天理。人之形体存在，必然有理为其根据，离开了形气而求道，则道无法存在。寂灭之论陷入空虚，“违天灭理”。晦斋李彦迪对于性理学的理解，标准了朝鲜性理学开始成熟。以花潭和晦斋对理气为中心的性理学解释为基础，退溪和栗谷终于提出了朝鲜性理学自己的体系。退溪和李珥虽然都严格固守朱子学，但是他们对于朱子学的解释则有微妙的差别。退溪对朱子学有很深的研究，并十分推崇，以朱子学作为朝鲜性理学的基准。所以如果稍有偏离朱子学的倾向，即视为异端邪说。对于以气为本源，而理内在于气的花潭的学说，和明代中国学者罗钦顺的学说，退溪写了非理气为一物辨证，指出他们的学问最终陷入了禅学的静寂主义。对于以王阳明为中心的心学，退溪写了阳明传习录辨，认为阳明学的心即理说和知行合一说近乎佛教。他认为，太极即理，理在气先，在这点上退溪遵从朱子。但是他强调理不单纯是一种观念的存在，或者仅仅作为事物的原理而存在，而具有运动性、自发性。这是退溪脱离朱子而独创的地方。朱熹认为气能够凝结、造作，而理没有情意，不能造作。而李滉认为太极有动静，这是自身所有的特性，天命流行是天命自己在流行，并不是有外力使然。如果没有太极，即理的运动性，那么必然还要有一个比太极更为本源的存在，这是不能成立的。没有情意和造作是理的本然之体，而动为理之用。退溪李滉之所以强调理，是为了重振己卯士祸以后没落的性理学，建立儒教的社会秩序。所以他更重视作为道德修养根据的心性论，而不是宇宙论。他强调理气不相杂，理气二物，理先气后，结果在心性论中试图确立道德的绝对性。人的心分为性和性的表现形式情。心的本体，即性又分为本然之性和气质之性。心之用为情，情又分为四端和七情。本然之性和四端纯善，而气质之性和七情有善有恶。这时性理学的一般理论。在此理论基础上，退溪指出，本然之性和四端来源于理，气质之性和七情来源于气，提出了理气互发说。他从理动说推倒道德上的理气互发说，突出了道德的绝对性和独立性。退溪李滉的理气互发说引起了高峰奇大升的怀疑，两人之间就四端七情问题展开了长达7年的争论，退溪在论辩过程中完善了自己的学术体系。退溪提出，“四端理之发，七情气之发”。但是高峰奇大升认为，四端和七情都属于情，七情之外无所谓四端，如果四端和七情分别属于理气，理气成了相互分离的二物，违背了理气不相离的性理学原理。对于这种指责，退溪指出，理气不相离，但是又不能不有所别，朱子语类也有“四端是理之发，七情是气之发”的句子；四端和七情虽都属于情，由于性分为本然之性和气质之性，所以情也可以有理气之分。退溪对自己的学说有所修正的是，将理气互发说改为“四端理发而气随之，七情气发而理随之”。在强调理的同时，退溪主敬，强调道德实践。栗谷李珥（15361584）从师从退溪，但是并不完全接受退溪的学说。栗谷认为退溪过于依赖朱子，而且退溪对于朱子学的解释存在问题。栗谷批判了明代中国学者罗整庵的理气一物说和花潭的先天一气说，在认定理在气先的同时，又综合了罗整庵、花潭、退溪、高峰奇大升等人的思想，提出了自己的思想体系。栗谷的思想是在通过书信与牛溪成浑相互讨论的过程中形成的。栗谷指出，罗整庵的毛病在于将理气视为一物，而花潭的问题在于以气为理，而退溪的理气二物说又忽视了理气不相离的层面。李珥指出，理为气的主宰，气为理所寄托之处。没有理，则气没有根底，没有气，则理无所依存。理气不是一物，也不是二物，是一而二，二而一的关系，所在理气不相杂和理气不相离两个层面中，他更强调不相离的层面。在栗谷看来，理即太极，为万物存在的根源，是完全形而上的，无为的、不变的，所以无所谓“理发”。而气是形而下的，有为的，变化的。所以太极本身是不动的，所谓阴静而阳动，是气在动。在这点上是吸收了花潭的学说。因此，在栗谷看来，“理通气局”，理是表现事物普遍性的概念或者原理，气为具体的事物，为质的存在。栗谷进而进而将这种宇宙论适用于他的心性论。栗谷指出，如果天地间有所谓气化者和理化者，那么我们心中也有理发者和气发者，但是天地间并无所谓理化、气化之分，所以人心中也无理发、气发之别。栗谷在这里指出了退溪学说的内在矛盾，赞成高峰奇大升七情包含四端的见解。本然之性指的是气质之性中的理，而四端是七情中至纯至善感情。这样，栗谷否定了本然之性和四端的独立性，不承认退溪的“理发而气随之”的说法，只承认“气发理乘一途”，所以心性情意一路。2.学派的成立与发展通观朝鲜竹子学者，大概在成宗以前还没有所谓学派的区别，学界和政界都是以官学为基础的勋旧派占主导地位。这时，继承了高丽遗臣吉再等人的学脉的一群学者形成在野势力，但是还没有什么明显的政治活动。到成宗朝，随着岭南士林派进入中央政界，学界自然也出现了官学派（勋旧派）与士林派的分别。宣祖即位以后，士林派在政治上完全占据了主导地位，于是士林派又因学缘、地缘、血缘，以及经世观的不同，分为岭南学派和畿湖学派。而岭南学派和畿湖学派一直到到朝鲜末期都作为朝鲜朱子学的两大学派儿成长、发展。在湖南地区，除了金麟厚（河西）、李恒（一斋）、奇大升（高峰）外，没有能够培养出其他著名的学者，而且因为郑汝立谋反事件（1589）之后湖南被视为“叛逆乡”，朝廷几乎不再重用湖南的人才，所以湖南地区的学者在学问、政治和人缘上自然影响较小。泽堂李植在示儿代笔中说道：湖南上道（全罗北道）李一斋，下道（全罗南道）有奇高峰，高峰早死，未能讲学。一斋虽然弟子众多，只有金千鎰以节义而闻名，学问则没有流传下来。此后有郑汝立，与李泼、郑介清相勾结，因叛乱而被杀。湖南风俗浅薄，为人性格轻率，本来就不喜欢儒学，在郑汝立被枭首示众后，湖南再无大学者出现。 李植，泽堂别集卷15，杂著，示儿代笔，第7a-7b页。2-1.岭南学派成宗朝，金宗直作为士林派的领袖进入政界，使官场风气为之一变。这时士林派的根据地就是岭南地方。金宗直后来成为岭南学派的导师，学问渊源则可追溯到吉再。士林派立足于公道论，与权贵勋旧派相抗衡，结果引起几次士祸。虽然如此，他们追求公道的道学精神仍为后世学者所继承，并通过静庵赵光祖传到畿湖地方，而在岭南则有李彦迪、李滉和曹植。李滉和曹植在同一年出生，是岭南学派的两大支柱，李滉被岭南左道尊为宗匠，而曹植则被岭南右道尊为宗匠，两人都培养出了大量的弟子。两人在学问上的交流也很多，曹植的门徒有的会到曹植门下，而李滉的门徒也与曹植门徒相交游。可是李滉和曹植在学问倾向上稍有不同，李滉尚仁，重视学问和德行，立志通过研究、讲学、著述阐述天道。而曹植气节孤高刚毅，主张通过返躬体验的实践培养乐善好义的风气。岭南培养出了许多节义之人，实际上多是曹植之功劳。星湖李瀷对二人评价道：“退溪生于小白之下，南冥生于头流之下，皆岭南之地也。上道主仁，下道主义，儒化气节，如海阔山高，于是乎文明之极矣。” 李瀷，星湖僿说卷一，天地门，东方人文。又说：“退溪生于大小白之下，为东方之儒宗，其流深涵浓郁，揖逊退让，文彩彪映，有洙泗之风。南冥生于头流之下，为东方气节之最，其流苦心力行，乐义轻生，利不能屈，害不能移，有特立之操焉，此岭南上下道之有别也。” 李瀷，星湖僿说卷一，天地门，白头正干。如果从党派来看，曹植的门人最初都归于东人，宣祖24年（1591）围绕因世子册封问题而罢职的郑澈的处分问题，出现了稳健派与强硬派的对立，于是分裂为南人和北人。在此之前，曹植的门徒中有许多人受到郑汝立谋叛事件（1589）的牵连而牺牲，光海君即位后，掌握的政界的主导权，维持了大北政权。可是，因关于东方五贤的文庙从祀问题的论争，曹植的门人郑仁弘上疏诽谤李彦迪和李滉，被成均馆儒生将其从青襟录（儒籍）删除。而且因为参与将仁穆大妃流配西宫的行为，受到社会的指责，往日的清望也一扫而空，于是学派的色彩衰退，仁祖反正以后，大北派没落，南冥学派也受到致命打击。后来金昌协针对郑仁弘对南明学派的影响说，有如荀卿门下出了李斯，加以贬斥。到了朝鲜后期，南冥学派更加衰残，而李滉学派日益兴盛，庆尚左右道在学问上的区别逐渐消失，岭南学者被退溪学派大举吸收，所以退溪学派最后成了岭南学派的代名词。岭南学派主要关心对象是如何建立符合伦理纲常的道义社会，所以在学问上自然主理。岭南学派的学者大多继承了李滉的理气二元论、理气互发说，在此基础上发展，并在批判畿湖学派的观点的同时，为师说的正确性辩护。后来，退溪学派内部围绕着退溪门下的两大高足西厓柳成龙和鹤峰金诚一的位次问题，分为屏派和虎派，但是在学问上仍都是主理的。而且越到后代主理的倾向越强烈，从原来的理先气后、理活物论等理优位说出发，发展出理生气、理主气说，甚至主张性即理、心即理，所以岭南学派被称为主理派。岭南学派的根据地不仅限于岭南，而且随着岭南学者进入中央政界，也扩展到近畿地方。近畿南人的学祖也是李滉和曹植，而起到桥梁作用的是继承了郑逑学统的许穆。寒冈郑逑师事退溪、南冥两门，成为朝鲜性理学的一位大家，并且是岭南礼学的代表，他还主张学问要应用救时，经世致用，所以写了很多与实际生活有关的著作。他的这种应用救时的学问倾向后来为近畿南人学者所继承、发展，培养出了李瀷、安鼎福、丁若镛等著名实学家。近代学者深斋曹兢燮（1873-1933）就将岭南学派分为岭南和近畿两派，他说：“盖自陶山以后，宗而学者有岭畿之二派，岭学精严，常主于守经反约，畿学闳博，多急于应用救时。岭学历锦阳、苏湖，以至于定斋柳氏，畿学从星湖、顺庵，以及于性斋许氏，则波流益漫，门庭寖广。” 曹兢燮，深斋集卷二十七，朴晚醒先生墓碣铭序，第1b页。锦阳，即葛庵李玄逸；苏湖，即大山李象靖；定斋，柳致明的号，性斋，许传的号。当然，曹兢燮的评论没有提到南冥学派，对于退溪学派也是以虎派为中心来叙述，也有不符合事实的地方。屏虎之争大概是在李滉去世50年以后发生的，其契机是屏虎是非，或称厓鹤是非。事件经纬大致是这样的。西厓柳成龙和鹤峰金诚一都出生于安东，又同为退溪李滉的门人，两人在学问上几乎没有什么不同的见解，壬辰倭乱时两人也都立有大功。当金诚一因报告说日本不会入侵而陷入困境时，柳成龙还曾为金诚一辩护，金诚一能免于处罚，柳成龙起到了很大的作用。可是在二贤死后，各自的子孙和后学为了家门的名誉，以及学统是否为李滉之嫡传，互相竞争，最后终于出现了柳成龙（屏派）和金诚一（虎派）之分别。在安东，原来有庐江书院，后改名为虎溪书院，祭祀李滉。光海君12年（1620）柳成龙和金诚一在虎溪书院从祀李滉，于是因牌位座次问题而引起是非。柳成龙一派主张以官爵为定，而金诚一一派主张以年齿为定。如果以官爵定，柳成龙曾任领议政，而金诚一最高官位为庆尚右道观察使，柳成龙更高，而如果以年齿定，金诚一长柳成龙4岁。两派在相当长的一段时期内争论不休，当时柳成龙的门人郑经世，在岭南学派中负有众望，他也认为以官爵定位次比较恰当，于是众论皆倾向于郑经世的见解，金诚一一派不得已接受了这种主张。但是这一是非并未就此结束。到纯祖5年（1805），岭南儒生上疏请求朝廷将岭南四贤柳成龙、金诚一、郑逑和张显光从祀文庙，围绕柳成龙、金诚一二人在疏中的排名先后再次引起是非，朝廷因为难以处理，最后拒绝了岭南儒生的请求。因为两派的位次之争而导致四贤不能从祀文庙，两派怨气更大了。此后柳成龙系列以屏山书院为根据地，而金诚一系列独占了虎溪疏远，互相对峙。两派的矛盾此后一直没有能够解决。在李滉之后，岭南学派再也没有出李滉似的大学者，对此，泽堂李植是这样评价的。他说：岭南学者没有能够很好地继承退溪和南冥的门脉，退溪门下西厓柳成龙、鹤峰金诚一和栢潭具凤龄最为有名，但是他们都陷入官场，未能从事讲学。德溪吴健学行最高，出入退溪、南冥两门下，可惜英年早逝，学问不得传。月川赵穆虽享高寿，但士心不坚，也没有培养出弟子。南冥的高徒有寒冈郑逑和东冈金宇颙，但是声名不及郑仁弘。寒冈和东冈比较谦逊，对李滉也师事之，与郑仁弘不同。但是在郑仁弘获罪被杀后，其门徒也都成了恶人，因此庆尚南道也没有学者。只是寒冈为完人，旅轩张显光为其受业弟子，可是旅轩死后也是没有弟子传述其学问，岭南的学问因此衰落。 李植，泽堂别集卷十五，杂著，示儿代笔，第7a页。2-2.畿湖学派畿湖指的是以京畿道为中心，包括海西（黄海道）和湖西（忠清道）的广大地域，畿湖地域的学者主要追崇和继承了畿湖学派的宗匠李珥和李珥的道友成浑、宋翼弼的学问。如果追寻畿湖学派的渊源，实际上也是来自岭南学派，当初岭南学派的中心人物金宏弼因戊午士祸被流配到平安道的熙川，赵光祖到谪所受学，为畿湖学派形成之始点。畿湖学派有代表性的学者有金长生、赵宪、郑晔、安邦俊、金集、宋时烈、宋浚吉、尹拯、朴世采、权尚夏等。因为李珥和成浑都曾居住在坡州，而且相距不远，所以金长生、赵宪、郑晔都是出入李珥、成浑两门的学者，成浑推崇李珥的学识，而李珥佩服成浑的德行，后来到肃宗8年（1682）两贤同时获得文庙从祀的殊荣。正因为李珥和成浑是畿湖学派的两个代表性学者，所以有时也被称为栗（谷）牛（溪）学派。畿湖学派的学问被岭南学派指为主气论，这是整个畿湖学派的学问特色来说的。在畿湖学派内部，权尚夏、韩元震、任圣周等主气一派培养出了不少著名的学者。实际上，李珥的思想最初并不是单纯主气的，而是李珥批判了李滉的理气互发说之后，拥护李滉学说的岭南学者在辨明理发说的同时，将李珥学派指为主气派。而李珥的弟子们在论辩的同时，也越来越明显地表现出主气的立场，结果公开提出主气说。畿湖学派主气说的主要依据是李珥的“心是气”说。此外，在主理、主气之间，调和二者的学者也不少，如金昌协、金昌翕、金元行、吴熙常等也与金昌协一派学者被称为折衷派。金昌协一派虽然也承认李珥的气发理乘一途说，另一方面又同意李滉将主理、主气分开的主张。 玄相允，朝鲜儒学史，首尔：民众书馆，1977，第396页。畿湖学派在党派上属于西人，仁祖反正以后主要是李珥系统的西人（后来是西人中的老论）掌握政权，主导政界和学界。后来西人出现老少分党，少论的核心人物尹拯、朴世采等主要继承了成浑的学说，甚至有人部分接受了李滉的学说，甚至也开始留意阳明学，而对李珥持批判的态度。从整体上说，老论和少论都还是非常推崇李珥和成浑的，所以到肃宗朝二人能同时从祀文庙。但是金长生提出来，二人班列应是栗谷、牛溪，即李珥在前，所以也为成浑系列学者所不满。同时，在老论内部，虽然在政治立场上同属老论，但是在学问上也有所不同，如前所述有金昌协代表的所谓折衷派。即使在正统畿湖学派内部，尤庵宋时烈和同春堂宋浚吉二人的后孙也反目相对，引起“尤春是非”，只是没有岭南的“厓鹤是非”那么严重。当然，将岭南学派称作主理派，畿湖学派称作主气派，并不恰当，这种分法最初是葛庵李玄逸（1627-1704）在拥护李滉的理气互发说时，将遵循李珥学说的畿湖学派称为主气派，也称为气学派。后来日本殖民统治时期，日本御用官学者高桥亨（1878-1967）于1929年发表了朝鲜儒学史於主理派主气派发达一文，大概也是受了李玄逸的影响。3.湖洛论争与畿湖学派的发展3-1.湖洛论争的展开到了18世纪，畿湖学派因湖、洛诸儒围绕人物性同异问题的论争而分为两派。湖洛是非发端于遂庵权尚夏门下，是因韩元震（南塘）与李柬（巍岩）之间从肃宗35年（1709）到肃宗41年（1715）年间，就人物性同异问题而进行的复讨论而引起的。韩元震从主气的立场出发谈心性，以为心即气，性即理。立足于李珥的理通气局说，在论性时侧重气质之性。他将性分为三层含义，他说：“理本一也，而有以超形气而言者，有以因形气而名者，有以杂气质而言者。超形气而言，则太极之称是也，而万物之理同矣；因气质而言，则健顺五常之名是也，而人物之性不同矣；杂气质而言，则善恶之性是也，而人人物物又不同矣。” 南唐集卷十一，书，拟答李公举。韩元震的这种解释其实来自其师权尚夏（遂庵）。在此之前，权尚夏的弟弟权尚游、农岩金昌协和南溪朴玄石之间已经就人物性偏全问题互相诘问辩论。朴玄石反对栗谷李珥的四七说，赞成退溪李滉的互发说；反对中庸天命之性章句的朱子注，主张人物性相异。朱子注：“人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也，性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。”金昌协对于朱子的这一注释也持怀疑态度，更赞成孟子生之谓性章的人物性异的朱子注，曾就此向宋时烈质正，但是没有得到详细解答。权尚游同样对于朱子在他的太极图说解中说物物各具浑然太极之全体的观点表示怀疑，曾就此询问朴玄石，然而朴玄石的解答仍不能令其满意，所有又向权尚夏请教。权尚夏的解释是，“论其一原，则冲汉无朕，万象森然，此所谓统体一太极也；语其万殊，则万物之中，一理贯通，此所谓各具一太极也”，“若论人物之性则又有其说，盖非气则理无所寓，非理则气无所宰，天以阴阳五行化生万物，气以成形，理亦赋焉，性之为名，于是乎立矣。唯其气质之禀，有万不齐，故理寓于气者，亦不得不有万不齐”。 寒水斋集卷二十一，杂著，太极图说示舍弟季文兼示玄石。也就是说，太极本为一体，也就说理只有一个，但是气在化生万物时各不相同，所以万物所具有的太极，即理也不相同。所以性的本体初无有不全，具体到万物之所以有偏全之别，是受气的影响，气全则性全，气偏则性偏。所以栗谷李珥说人之性非物之性者，气之局也，人之理即物之理者，理之通也。后来权尚夏明确表示赞成韩元震的说法，主张人物性相异。但是李柬（16771727）则主张人物性俱同论。李柬从主理的立场出发，将性分为本然之性和气质之性二种，健顺五常寓于理（太极）之中，太极即天命。太极、天命和健顺五常合为本然之性，人物都具有这种本然之性，所以人物性俱同。人和物的区别只是气不齐而已。李柬说：“以本然言之，性命固无人物之殊，而以气质言之，则得气之正且通者为人，而偏且塞者为物，而正通之中又有清浊粹驳之分焉，偏塞之中又有或通全塞之别焉，则是人物异体之有万不齐者然矣。”也就是说，从本然上看，人与人，人与物性相同，而从气质上看，则各不相同。栗谷所说的理通，朱子所说的理同，是从本然而言的；栗谷所说的气局，朱子所说的性不同，是就气质而言的。以后论证从湖中江门波及洛下（汉城），寒水斋权尚夏、屏溪尹凤九（16811767）、崔梅峰、蔡凤岩、正庵李显益等支持南塘的看法，由于他们住在湖西，所以成为湖论；三渊金昌翕、陶庵李縡（16801746）、黎湖朴弼周（16801748）、杞园鱼有凤（16721744）等支持李柬的观点，虽然李柬也住在湖西，但是支持他的人多在洛下，所以被称为洛论。金昌翕为金昌协的弟弟，金昌协早年曾持人物性异之说，请宋时烈质正。金昌翕辩护说这是金昌协早年未定之论。鱼杞园为金昌协的门人。湖洛论争到最后也没有能够说服对方，后来进而与主理、主气相联系，出现了鹿门任圣周（17111788）的气一分殊说，和以芦沙奇正镇的理一分殊说。3-2.任圣周与奇正镇的发展鹿门任圣周为陶庵李縡的得意门生，他起初与同门的谦斋朴圣源（16871767）、栎泉宋明钦（17051768），以及三渊学派的渼湖金元行继承师说，主张人物性同之说。后经过潜心默究十余年，认识到旧说的谬误，转而支持湖论的人物性异之说。但他仍然持圣凡心同之说，与洛论相一致。任圣周认为，湖洛论争产生的根源在于两派都将理气视为二物，而他将理气视为一物。在这方面他受到了明朝罗整庵的理气一物说，张横渠的气一元论，程明道的器亦道，道亦器得思想很大影响。芦沙奇正镇（17981876）从主理的立场出发，折衷了湖洛两派的观点。芦沙生于鹿门任圣周死后11年，但是他并没有读过鹿门任圣周的文集，也无师承。芦沙的哲学体系主要通过猥笔和纳凉私议两篇文章提出来的。对于理气的关系，鹿门任圣周认为理就相当于自然、当然的“然”字，理包罗于气中。与此相反，芦沙认为气融摄于理中，所以气为“理中事”，或者是“理流行之手脚”。理气不是相互对立的两个概念，“理分”为一体。所以他说：“详诸家之意，一是皆以理为无分之物，分为因气而有，限理一于离形气之地，局分殊于堕形气之后，于是理自理，分自分，而性命横决矣。” 芦沙集卷十二，杂著，纳凉私议。周濂溪在太极图说中阐述的宇宙开辟和万物生成的顺序是太极、阴阳、五行、万物。湖洛两派都从理气二元论的立场出发，以外太极属于理，而阴阳以下则以气来解释。太极即理一，阴阳以下的五行、万物即气之分殊。这样，在芦沙看来，湖洛两派都割裂了太极的理与阴阳以下的气，使得理一太极成为超形气的存在，就是说理成为了超脱气而独立的存在。而万物完全是一种形气的存在，不受理的约束。也就是割裂了理一的太极、天命与理分殊的人物性的联系，也就是切断了性与命的连贯性。任鹿门从气一分殊说，即一气论出发，将太极、阴阳、五行、万物看做元气、两仪（阴阳）、五气、万气。气的自然而然，当然而然的然字即为理，所以有太极、健顺、五常、万理的理一分殊。他说：“万理万象也，五常五行也，健顺阴阳也，太极元气也，皆即气而名之者也。” 鹿门集卷十九，杂著，鹿庐杂识。而芦沙从一理论的立场出发，认为太极、阴阳、五行、万物不过是一理、二理、五理、万理而已。芦沙用“理涵万殊”来加以概括。“天下无离气独立之理，分殊之外，曷尝别有所谓理一者耶？须知只此分殊便是理一处，分殊之为一理，亦无甚难晓者”。 芦沙集卷十二，杂著，纳凉私议。所以，鹿门之理是所谓物理之理，形式之理，而芦沙之理为万能的主宰，气在理的主宰下或动或静。即理为主气为次，理主气役，理尊气卑。芦沙说：