把石头变成面包,这就是最伟大的思想.doc

把石头变成面包，这就是最伟大的思想。 少年 在陀思妥耶夫斯基的所有作品中，卡拉马佐夫兄弟为重中之重，而其中的宗教大法官一章则为这重中之重的至高点以及作家所擅长的关于人性的辩证法的王冠。它像一则浓缩的寓言，以宗教历史为背景，再一次提出了作家所关注的人性悖论问题。这是一个涉及了人性的自由与奴役的霍布斯问题，1即“个人与社会的关系问题”；而这个问题背后所揭示的，则是以自由为特征的精神王国和以奴役为手段的恺撒王国的斗争。 (一) 宗教大法官是书中伊凡写的一个诗剧，背景是十六世纪西班牙的塞维利亚，故事主要描写宗教大法官位年近九旬的红衣主教和耶稣之间的思想冲突。要想了解二者之间冲突的实质以及蕴含的深意，首先让我们一同步入作品设置的情境： 宗教大法官是一个冷酷无情的人，他为了在人间建成天国，经常在艳丽夺目的火堆上，烧死凶恶的异教徒。正当他的理想即将实现之际，耶稣再次来到了这个充满了痛苦、不幸的世界。塞维利亚那些最为疾苦的民众立刻认出了他，他走向人群，为他们祝福；他显示神迹，让盲人复明，让死者复活。然而这引发了宗教大法官的愤怒。他虽然曾经是基督最坚定的信仰者，忍饥挨饿，在光秃秃的旷野之中苦熬了数十年，靠吃蝗虫和草根为生，为了自由和对自由的爱，他做出过悲壮的牺牲；但现在，他已不再是旷野中的先知了，他接受了魔鬼的劝告，在尘世中进行对基督方案的修正。他的权威如此巨大，以至于只需伸一下手指，那些驯顺的民众便让开了道，卫兵带走了基督，将其投进大牢。接下来的情节非常重要：漫长、炎热的白天过去了。在一片漆黑之中，宗教大法官只身一人来到监狱。他早已认出了基督，他来到基督面前，是要把他淤积在胸90年的话当着基督的面全说出来。他首先向重又现身的基督进行讨伐：“你有权哪怕是向我们显示你所由来的那个世界里的一个秘密么？不，你没有权利，因为你不应在你以前说过的话上再加添什么，你也不应夺去人们的自由，这自由当初你在地上的时候曾经那么坚决地维护过。不管你新宣示些什么，因为他们将作为奇迹出现，因此必然会侵犯人们信仰的自由，而他们的信仰自由，还在一千五百年以前，你就曾看得比一切都更为珍贵。你不是在那时候常说我要使你们成为自由的么？但是你现在看到这些自由的人们了”。2显然，宗教大法官把那些在广场上放火焚烧异教徒、恭顺地俯伏在他脚下人的人称之为“自由”的人，并且宣称现在的“自由”已经是永恒的自由，不再需要补充了，即使是基督再一次临世，也毫无权利再一次宣告属于他那个世界的秘密。他接着补充到：“我们曾为此花了极高的代价，但是我们终于以你的名义完成了这件事。十五个世纪以来我们为了这自由而艰苦奋斗，现在已经完成了，完成得很彻底。你不相信完成得很彻底么？现在，正是现在，这些人比任何时候都更相信，他们完全自由，而实际上他们自己把他们的自由交给我们，驯顺地把它放在我们的脚前。但这是我们完成的工作，不知道你所希望的是这个，是这样的自由么”？3 接下去，真正精彩的较量开始了。作家依据福音书中耶稣在旷野中受魔鬼诱惑的故事让宗教大法官对耶稣进行了同样的考问。 福音书中的第一个诱惑指的是魔鬼引诱耶稣：“你若是上帝的儿子，可以吩咐这些石头变成面包。”（马太福音4：3）以便博得世人的信任。同样，在宗教大法官中，耶稣也面临着这个诱惑，大法官对耶稣说：“你只要把那些石头变成面包，人类就会象羊群一样跟着你跑，感激而且驯顺”。4面包是以奇迹形式出现的基本物质生活要求，它诱使群众用自己本应有的精神独立和自由去换取面包，换取物质生活的不断改善。对此，福音书中基督的答复揭示了人性的奥秘：“人活着，不是单靠面包，乃是靠上帝口里所出的一切话。”（马太福音4：4）这意味着：人应该有不同于动物的高尚追求，所以，不能用自由去换取面包，因为 “假使驯顺是用面包换来的，那还有什么自由可言呢”？5 宗教大法官的看法恰恰相反，他对耶稣说：“你想进入人世，空着手走去，带着某种自由的誓约，但是他们由于平庸无知和天生的粗野不驯，根本不能理解它，还对它满心畏惧，6因为从来对于人类和人类社会来说，再没有比自由更难忍受的东西了”。7在宗教大法官看来，对于软弱无知的人类来说，他们宁愿以看不见的自由去换取物质生活的需求，因为物欲占领着人心；而物欲引发和推动着人类寻找更多更“合理”的理由来进行物的剥夺与再分配；与此同时，“人类将用智慧和科学的嘴宣告，根本没有什么犯罪，因此也无所谓罪孽，而只有饥饿的人群。”8所以他的结论是应该“先给食物，再问他们道德！”9对此，宗教大法官认为，基督没有意识到“人类生来就比你想象的要软弱而且低贱”，10人生来就是软弱，渺小，没有道德，叛逆成性的，上帝赋予其自由是高估了人性。而这种通过简化人性，降低其中的心理水平以论证人性低贱的思路早在群魔之中就已经通过希加廖夫这一形象进行了初步的表述。的确，自由是人性的一个重要属性，这一点宗教大法官并不予否认，但他又认为，对于脆弱平庸的人来说，用自由来换取面包是最好的选择了，因而奴役也就有了其存在的理由。 宗教大法官的这一说法的直接源头就是旧约创世记中的亚当与夏娃违抗上帝的禁令，被撒旦化身的蛇引诱偷吃分别善恶树上的智慧果的故事。传统的基督教思想认为，人成为堕落的存在正始于此，这就是原罪。在这里，我们需要明确两个问题：第一，这涉及自由与上帝的造物之间的关系问题；第二，宗教大法官在这里讨论的“自由”实际是指选择的自由，即选择价值目标的自由，而非单纯摆脱限制和羁绊的自由。11这种自由包含一种作家所倡导的只有自觉自愿地选择上帝、选择精神信仰才是真实的自由的含义。当然，这种自由往往是带有附加条件的，不是绝对的，在作家看来，一旦人跨越了这一限度，自由会具有一种恶的属性，要演化为人性中的恶，所以应当克服这种绝对的对个人自由的追求。如其不然，对于掌握人间统治权的统治者来说，就可以肆无忌惮地镇压自由，宗教大法官关于自由的理念就属于后者。他认为，既然自由是内在于人的恶的属性，有可能走向反自由，那就应该以面包的名义压制自由。他的结论是：在个人之中无正义，他所做的就是以社会正义的名义来剥夺个人自由。12可以想见，这种思想一旦被以社会正义为首任的社会学家所接纳，他们必然不再顾及对个体生命的伤害。把社会价值凌驾于个体价值之上，这就是宗教大法官的选择，而这一选择所带来的必然是对个人的漠视。索洛维约夫指出过，这种选择“事实上的统治只能是暴力和镇压”，13因而，这一选择的实质就是打着社会正义的旗号奴役人。 以此为基础，宗教大法官继续阐释了“自由”的恶的属性和人性的卑劣渺小、需要偶像崇拜的特性。他认为：“人一旦得到了自由以后，他最不断关心苦恼的问题，无过于赶快找到一个可以崇拜的人人们深切关心的是寻找一个对象，以便把随自己这个可怜的生物与生俱来的一份自由赶快交付给他”。14并且，“人们所寻找的总是已经无可争辩的崇拜对象，最好无可争辩得使一切人都会立即同意共同对他表示崇拜。因为这些可怜的生物所关心的不只是要寻找一个我自己或者另一个人所崇拜的东西，而是要寻找那可以使大家信仰它，崇拜它，而且必须大家一齐信仰和崇拜的东西”。15尽管宗教大法官承认，“人类存在的秘密并不在于仅仅单纯地活着，而在于为什么活着”。16在这一点上，基督也许是对的。然而对于软弱渺小的人类来说，“没有比良心的自由更为诱人的了。但同时也再也没有比它更为痛苦的了”。17人性的悖论由此出现：宗教大法官指责基督说，由于他把自由的重担赋予了人，人又无法承担自由，这样做好像不爱人似的。而宗教大法官所做的就是“从千百万稚弱的人们身上解除他们力不胜任的自由的重担，使他们在丧失精神自由以后得到幸福”。18按照这种思想逻辑，自由成为人的重负，那么作为人性的自由的属性反而走向了人性的反面，结果是自由造成人的被奴役。这种悖论不仅使奴役者的统治找到了合理的借口，而且必将导致奴役的合法化。 福音书中的第二个诱惑指魔鬼劝耶稣从耶路撒冷的殿顶跳下去以得到世人的膜拜的故事。书中说：“魔鬼就带他进了圣城，叫他站在殿顶上，对他说，你若是上帝的儿子，可以跳下去，因为经上记着说，主要为你吩咐他的使者，用手托着你，免得你的脚碰在石头上。”（马太福音4：56）通过神秘和奇迹以证明神子的身份，借此得到众人的盲目信仰，究其实是利用人民的愚昧和迷信控制他们的心灵，因此耶稣同样加以拒绝了。用宗教大法官中耶稣的话来说：他“要求的是自由的信仰，而不是凭仗奇迹的信仰。渴求自由的爱，而不是囚犯面对把他永远吓呆了的权力而发出的那种奴隶般的惊叹”。19基督之所以拒绝用非自由的爱去换取御民的法术，是因为他相信人类，相信人类可以把自己的信仰建立在自由选择的基础之上。 而宗教大法官则认为，在这方面耶稣过高的地估计了人类。他不相信人可以合理地运用自由，他质问耶稣：“人类的天性难道能拒绝奇迹，哪怕在生命的可怕时刻，在内心发生了触及根本的最最可怕而痛苦的疑问时，仍旧能只凭良心作自由的抉择么”？20他认为，人之所以信仰宗教，其本质上是为了追求奇迹；因此，“人寻找的与其说是上帝，还不如说是奇迹”。21而 “人一旦抛弃了奇迹，他同时也就会抛弃了上帝”。22由此，宗教大法官得出了这样的结论：软弱的人类根本无从接受神赋予的自由选择的权利。然而，既然人类本身就是软弱的，那么“无力承受这么可怕的赐与的软弱的灵魂，又有什么错呢”？23于是，宗教大法官认为，对于那些软弱的人说，“重要的不是他们的心的自由抉择，也不是爱，而且是神秘，对于这种神秘他们应该盲从，甚至违背他们的良心”。24这样，他们就不必痛苦地像上帝要求的那样自由地选择追随抑或放弃，即便不理解，只要通过对神秘的崇拜就可以欣然跟随人间法官的引领。按照这个逻辑，人们只要像羊群一般被人带领着，就心安理得地卸去了上帝的可怕赐与，那给他们带来了痛苦的赐与自由。在此，人性的软弱与自由的痛苦再次形成一种悖论。 福音书中的第三个诱惑是魔鬼要把罗马天下万国赐给耶稣，条件是要耶稣俯拜于他。书中说：“魔鬼带他上了一座最高的山，将世上的万国，与万国的荣华，都指给他看，对他说，你若俯伏拜我，我就把这一切都赐给你”。（马太福音4：89）在魔鬼看来，人间王国的权柄对于耶稣来说可能是最具有诱惑力的，一旦统治了人间万国，不就可以推行上帝的旨意吗？不就可以建立人间天国吗？但宗教大法官中的耶稣与福音书中同样拒绝了魔鬼属意的现世的王国，拒绝了“像恺撒那样统治世界，靠建立世俗政权来给现世中的人们止痛，宁愿与苦难的生灵一起担当人世的欠然”。25耶稣之所以拒绝人间的万国是因为他知道，对于人类来说，“政治不能根本解决人生问题，任何现世的政制和无论多么高明的统治，都不能最终消除人生的悲苦”。26因为唯有坚持对上帝的信仰，坚持对世人的爱，才能解除个人人生的悲苦。耶稣的这种观念实际正体现出作家对这一问题的一贯思考。 与此相反，宗教大法官所依仗的正是统治人间的权柄，他认为，既然人是软弱的，无力承担自由，而且可以为了基本的物质需求而出让自由，那么，他完全可以通过“占有他们的良心，手里握有他们的面包”27来实现自己“人间天国”的构想。由此，他提出了一种设想，那就是剥夺人的自由，即依赖统治者权威的建制取代芸芸众生的“自由”。为了达到这个目的，他宣称：自己“承受了罗马和恺撒的宝剑”，是地上 “唯一的王”。至此，宗教大法官终于露出了本来面目：他是人类历史上专制思想的化身，是人间君主的代表，“是反基督、反基督教的首领”。28而此前他所力证的人性的卑下、软弱，自由将导致恶等等，一切都不过是在为他打着上帝的旗号欺骗、愚弄人民，剥夺人的自由寻找借口而已。显而易见，这种观念是和基督精神背道而驰的，是敌基督的。关于这一点，宗教大法官亦毫不避讳。他向耶稣宣称，他知道用温顺的眼睛看着他的是基督，但他不爱基督“我不需要你的爱，因为我自己也不爱你我们拥护的不是你，而是他(指魔鬼)，这就是我们的秘密。我们早就不拥护你，而拥护他”。29到此，以宗教大法官为代表的恺撒的王国对以基督为代表的精神王国发起了全面的进攻，而战场就设在人间。 别尔嘉耶夫认为，关于善的最后胜利问题，可能有三种解决方式：（1）和谐、天堂、善的生活的实现，既没有选择的自由，没有世界性的悲剧，没有苦难，同时，也没有创造性的劳动；（2）人间历史顶点的和谐、天堂、善的生活，要以注定要毁灭的所有人的苦难和眼泪为代价，以为了未来人的幸福而将一代人变成工具为代价，方能实现；（3）人通过自由和痛苦才能在神的天国里实现和谐、天堂、善的生活。30第一种方式即乌托邦的方式，经过诸多的乌托邦文学和空想社会主义者的试验，已经被证明并不具有可操作性。第三种方式是陀思妥耶夫斯基比较推崇的方式，但它必须建立在人对基督精神的接受和坚守之上，而宗教大法官关于人类卑下的论断已堵塞了这条道路。那么可以、也是事实上被宗教大法官选择的不就是第二种方式吗？这样，对于无视人的苦难和眼泪的宗教大法官来说，他所谓带给人们的“平静而温顺的幸福，软弱无力的生物的幸福”就不过是在为满足自己的权力欲望所寻找的借口。 宗教大法官从人类对于自由的理解同上帝所给予的自由间的差异出发，以人的原罪为立足点，力证人性卑下和自由之恶。在这里，他所指的人性不仅含有人本身的局限使人与上帝有绝对的距离的含义，也意味着某种人性的差别，即大多数人可能终归要选择面包、奇迹或只是被动地、惰性地接受信仰。他认为，尽管人心中总有一种隐隐的对于沉溺于物质生活的不安，但人们还是软弱的、意志薄弱的，又是叛逆的。为此他坚信“有三种力量，可以永远征服和俘虏这些意志薄弱的叛逆者的良心，使他们得到幸福，这三种力量就是奇迹、神秘和权威”。31他认为，基督拒绝了这三种力量是错误的，因此，必须通过接受“旷野里强大而聪明的精灵”的所有三个建议来修正基督的事业。这种修正的过程就是将上帝的存在架空，或者成为一个虚设的上帝，然后再在上帝的名义下建立一个以神权政治为特点的，专制的，毫无个性的世界。宗教大法官为此否认精神自由，他要求千百万人通过放弃个性和自由成为“幸福”的人，建成一个一个没有自由的所谓的“人间王国”。显然，这个王国不过是一个没有自由的“蚁穴”这是陀思妥耶夫斯基在“鸡窝”和“水晶宫”32之外关于人类社会建制的又一个特有概念。罗赞诺夫认为这种“蚁穴”就是指“某一种类的活生生的存在物的普遍的和一致的联合，这个联合赖以建立的基础是，在这些存在物中间存在一个建立共同住处的普遍的和无误的本能”。33并且，可以预见的是，这个“蚁穴”是要通过专制统治和战争来实现的。34 在宗教大法官一章的结尾部分，出现了一个戏剧化的场面：基督“一直热心地静静听着他说话，直率地盯着他的眼睛，显然一句也不想反驳。老人希望他对他说点什么，哪怕是刺耳的、可怕的话。但是他忽然一言不发地走近老人身边，默默地吻他那没有血色的、九十岁的嘴唇。这就是全部的回答。老人打了个哆嗦。他的嘴角微微抽搐了一下；他走到门边，打开门，对犯人说：你去吧，不要再来，从此不要来，永远别来，永远别来！说罢就放他到城市的黑暗大街上去。于是犯人就走了”。35这样，基督走了，走向赛维利亚那个黑灯瞎火的广场，永远消失了。 这是伊凡诗剧的结局，也是解读宗教大法官的又一个起点，我们将沿着这个起点继续行进下去。正如梅列日科夫斯基所说的，在此“陀思妥耶夫斯基给我们出了一个谜语我们直面猜破这谜语的必要性：要么猜透谜语，要么毁灭”。36 要想参透这一吻，首先必须确定作家的立场。许多论者在评论宗教大法官的时候往往将作者本人直接划入宗教大法官一边，这种庸俗的作法很有市场，前苏联的众多学者往往就是把宗教大法官和陀思妥耶夫斯基划了等号，于是乎，对陀思妥耶夫斯基毁多于誉。某些西方的评论家对这一寓言的理解也难免陷入此种庸俗之列。这样一来，陀思妥耶夫斯基确乎成了一个十恶不赦的恶棍、污蔑人类的暴徒，充当了钳制人类暴君的马前卒了。然而，事情并非如此。假如宗教大法官的思想等同于作家本人的思想，那又如何解释基督离开前的一吻呢？ 很多学者认为，基督离开前的一吻的含义是“谢谢你，你是对的，聪明的老人，你挑起了担子！”38似乎这样就可以将宗教大法官的谜语化解开来。我们注意到，这种思路恰恰和文艺复兴运动、特别是启蒙运动以来欧洲思想变革的脉络吻合，基督隐没，把原本属于神的权利交付人自身，接下去要做的事情就仅仅是对这个“神权政治”的“人权”的完善了！其实无论是哪一种方式，都万变而不离其宗，其最后落脚点都将是以维护社会正义的名义取消或限制个人自由。显然，这种解读没有注意到俄罗斯文化和西方文化的区别，也完全脱离了作家的文化背景和作品的时代背景，是一种一厢情愿的误读。那么，我们应该如何解读宗教大法官这则极具思想深度的寓言留下的这个最后的谜语呢？ （二） 巴赫金运用对话理论对陀思妥耶夫斯基小说进行研究后认为，作家在其作品中创造了一种新的艺术形式“复调小说”，这为我们提供了一种新的思维空间，使我们不把小说中某个极富思想性的人物的观点作为作家本人的观点来看待。这样，我们才能更加接近宗教大法官的思想本质，才能从陀思妥耶夫斯基身上看出“天使与魔鬼在无休止地论争”；否则，就“只会被陀思妥耶夫斯基灵魂中的敌基督的诱惑把自己的灵魂拐走”。37至于宗教大法官写作的真正意图，笔者认为，别尔嘉耶夫的说法似乎更加接近于作者的本意：“宗教大法官使任何权威和任何政权都遭受极大的打击，它不仅打击了在天主教中的君主帝国，而且打击了在东正教和任何宗教中的君主帝国”。39何以为此呢？ 我们注意到，这个故事虽说是一个“幻想小说”，却由于其深刻性与完备性，让我们毫无理由去反驳它的思想的现实性。这意味着解读并重新定位宗教大法官，就必须击败宗教大法官的思想逻辑。那么宗教大法官整个谬论的起点又在哪里呢？显而易见，这就是对人的本性的判断。关于这一点，罗赞诺夫清醒地指出：“人的本性在自己的根基上是善良的，只是被外来的恶给弯曲了，是这样吗？或者它从一开始就是恶的，只是无力地渴望上升到某种更好的东西？这就是困难，在偏向一个方面来解决这个困难后，他（指宗教大法官）在这个困难的基础上建立自己的全部思想”。40由此可见，宗教大法官思想的起点是偏向人性“恶”的判断，而要反驳宗教大法官，就必须证明人本性是善的，一旦证明“人性本善”，那宗教大法官的王国将彻底瓦解。然而困难在于，人性是先验的、无可证明。假定一种人性论是无可证明的“先验判断”的话，那它的对立面同样也是无可证明的“先验判断”。这样一来，我们就永远无法证明人性的“善”或者“恶”了。可如果不能证明，又如何反击宗教大法官的整套逻辑呢？要回答这个问题，首先必须再次回到圣经创世记这个源头上来。 宗教大法官的思想有关于传统的基督教神学，其基本观点是：人偷食了识善恶之果，失去了其原初的本真，罪由此而生，人从此成为堕落的存在。41人获得识善恶能力的同时也获得了自主选择的自由，而人在使用自由的时候却经常忘记自己的使命。自由使人具有了自主的认识能力，但并未使人成为“超人”或者因此神化，人必须遵循世界必然性和偶然性之间的准则，因此，这种自由从根本上说是附带条件的，不是绝对的，在此限度之内的自由是善的，而一旦超越这一限度，人类的自由则必然带来“恶”。42这样一来，自由到罪就完成了“自由自由之路自由意志恶罪”的推导过程。从这一推断出发，在很长时间里，神正论成了一个相当可笑的问题，如果神所创生的人成了神所无力顾及的悖论的存在，那么神正论在这一逻辑上就无可挽回地失败了。如果万能的上帝都只能依靠神迹来被自己的造物所接受和膜拜，那宗教大法官要求基督证实“奇迹、神秘和权威”就是无可置疑的。 事实不仅如此，这个写作于19世纪70年代的寓言在20世纪还获得了强大的现代心理学佐证。例如，当代精神病理学认为神经和心理疾病的根源就在于社会道德意识同人的深刻而古老的本能的冲突，这些本能就潜藏在潜意识之中。而人则由于无力解决这种矛盾而不得不通过制造假象来感觉到自己的力量和优势，补偿自己的软弱。43这就是弗洛伊德所谓的“人的罪恶欲望的深渊”。这样，人就只能通过外在意识来压抑潜意识的病态存在物。按照这些科学论证，人是无力解决自身存在的罪恶的，恶来源于人的本能，那人必须依靠社会建制来控制病态的罪恶，而要实现这种控制，就必然会以剥夺人的自由为代价。这样看来，我们真的只有接受“神权政治”这一种解决方案了，事实真的如此吗？ 这样，所有的困难现在集中到了一个点上，即对人偷食禁果的理解。刘小枫曾试图证明“原罪不是一种遗传性的腐败，而是人与上帝关系中的在体性欠然（即人自身的不完美）”。44他进而解释说：圣经中从来没有说世人必得用自己的不幸、生命中的恐怖去补赎自己的罪。相反，四部福音书讲述的是，上帝派遣自己的独生子降临人世，代人受苦，悲惨地死在十字架上。上帝的救恩使在自己亲身受苦中呈现的，而不是通过罚人受苦来体现的。据此他认为，宗教大法官的思想是“严重歪曲了的救赎理论”。45这种观点固然能解决一部分问题，但这种以神正论为出发点的论辩依然无法解释以下一系列问题：既然上帝创生了人，作为全能全知的上帝为何又不阻止人偷食禁果？难道上帝不爱人？上帝不爱人又为何让他的独生子牺牲在此世以拯救人？既然上帝可以牺牲自己的独生子来拯救人，那为什么又不制止人间的罪恶呢？如果他可以并且愿意这样做，那为什么一切糟糕的事都在这个世界上发生了呢？正是因为这一连串的疑问使得伊凡不愿意接受这个和谐世界的入场券，而要以“卡拉马佐夫式的下流力量”对这个世界进行抗议，于是乎，伊凡和阿辽沙在酒楼上的谈话成了冲击原有基督教价值体系最有力的辩证法。然而问题在于，正是宗教大法官在思想上的胜利，已经造成了人类历史、现实的事实上的以及可以想见的未来的悲惨记忆。因此，基督临走前那一吻是意味深长的，这个一直用温顺的眼睛盯着宗教大法官的基督并没有发言，他的吻只能代表对包括已经成为历史罪人的宗教大法官在内的所有不幸的人类的爱与怜悯，而不是同意。 基督走了，问题依然存在。如果先验性的宗教和经验性的科学都无法证明人性的善恶，也就无法指出自由的来源。既然前文已经否定了自由来自于上帝和来自于物质世界这两个观点，就必须重新确定人。而要真正确定人，就必须确认人和上帝、人和社会的关系。事实说明，传统的基督教神学的解说对此的确无能为力，在宗教大法官的辩证法面前一败涂地。那么，如何摆脱传统的、狭隘的对基督教学说的理解，重新确立上帝与造物（人）的关系，上帝造物与自由的关系呢？ 德国神秘主义神学家雅各波墨46提供了一种新的学说。我们或许可以从这一学说中得到解决问题的新思路。 波墨将人分为被造和非被造部分，认为人是上帝所创，但自由并非上帝所造，自由来源于虚无并参与被造，“自由”进入人本身。伊甸园的原初和谐状态，说明了人尚处在原初的童年时代，“自由”尚未反抗。他认为，人类先祖接受蛇的诱惑，正是说明了人自身非被造的存在开始觉醒，与被造产生悖论，进而偷食禁果。因而人将永远处在非被造的、来自虚无的自由和被造的、来自上帝的爱的永恒斗争的痛苦之中，这也就是伦理学的起源。他还认为，上帝牺牲其独生子的第二次拯救行为正是说明了上帝是爱人的上帝，是苦难的上帝，也是悲剧上帝，他希冀以自身的痛苦唤起人的觉醒，唤醒在人身上被造部分对非被造部分进行坚决的斗争。波墨的理论将善恶的斗争问题集中到人身上，突出人自身内在的被造与非被造的斗争，即人的神性与自然属性的斗争，这样，人的个性也就有了自身的独立意义，不仅上帝与自己的造物之间的关系得到了调整，让善与恶的冲突由外部世界进入人的内心世界，这就避免了与宏观的神正论的冲突，神正论问题也就可以得到很好的解决，而且这个世界的苦难和邪恶的来源也可以得到说明。这也就是索洛维约夫所说的：“绝对的神的原则与人的个性之间自由的、内在的联系之所以可能，只是因为人的这个个性自身有绝对的意义。人的个性自由地、内在地与神的原则相连，只是因为人的个性自身在一定的意义上是神性的，或准确地说，参与神。人的个性，不是一般意义上的人的个性，不是抽象的概念，而是现实的、活生生的个人，每一个个别的人都有绝对的、神性的意义”。47 波墨的理论似乎形成了对宗教大法官的有力反击，既然善恶的斗争起源于人自身，那社会建制对于此就是无能为力的，而如果社会建制不能参与人自身的被造和非被造的斗争的话，宗教大法官的王国也就没有了存在的必要。可事实上，尽管这一理论的基石被动摇了，但宗教大法官的逻辑并未全盘瓦解，陀思妥耶夫斯基所提出的人与社会建制的关系问题还是没有得到解决。假如说，建制本身也可以起防止人自身中非被造的“自由”的冲击的作用，那波墨的学说反倒支持了宗教大法官的逻辑了。由此可见，这一学说并不能真正冲击凌驾于人之上的建制。而要打破这种建制，必须在为波墨的学说提供更多支撑的同时寻找新的突破口。为此，我们不得不再次回到圣经创世记中去。 根据创世记所描述，人具有以下两个基本特征： （1）人是上帝所创生的美好的造物，但又发生了堕落的事实；（2）人是上帝依照自己的形象创造的，因而有可能上升为“神人”。第一点可以支持波墨神正论问题的学说，但在第二点上，波墨的学说尚未解决人何以成为神人这一致命问题，假如人真正地成为了神人，成为了能坚守基督信念的人，那么宗教大法官的理论体系不就将全面崩溃了吗？关于这个问题，别尔嘉耶夫和索洛维约夫的观点对我们颇有启发。 别尔嘉耶夫曾由奥古斯丁的学说引出两种自由的观点。他认为，人所面对的一种是低级的、原始的自由，一种是高级的、终结的自由。前者是人获得神性的初始状态，是人的自然状态，是第一亚当的自由：在这种自由之中，人处于可选择的、具有丰富可能性的状态。后者是人的必然性状态，是基督中的自由，也即是人在获得拯救后的第二亚当的自由。48这样，在自由之路上，人就始终处于“神人”或“人神”的选择之中，即，是坚守对基督的信仰，通过坚持信仰来不断修正自己的行为，还是拒绝信仰性内省，无限扩张自我而成为君临万物的“人神”。这就是说，人拥有