许烺光的动态自我理论：心理社会平衡与情境中心.doc

第二节许烺光的动态自我理论：心理社会平衡与情境中心 为突破本土研究的瓶颈，我们要对人类的存在状况重新进行审视，在这种审视中形成关于个人、社会、文化的一个完整的图像。在这个图像中，我们对主观、客观，内在、外在等基本问题有相对统一的看法，这种看法可以使我们在解释公开、私下等概念时不至于前后矛盾。中国人的两面性问题是针对日常生活中的经验现象提出的，为了解释这个现象，我们需要一个以经验为基础的理论，在此基础上，进行后设理论层次的讨论。考虑到本土契合性的问题，我们需要的经验理论要能够解释中国社会中性现象。我们认为，人类学家许烺光的理论能够比较好地满足这些要求，他的理论是通向诠释学取向研究的桥梁。一、许烺光的基本思想及其特征 许烺光将个人、社会以及文化联系在一起，发展出在文化中透视自我的理论。他（1998）阐述了个人行为、社会组织以及文化传统（cultural heritage）之间的关系74。社会组织指人们的关系网络，以及人们相互联系和期待的方式，如家庭、氏族、学校等。文化传统指过去形成的、现在仍然付诸实践的那些记录与记忆下来的东西，如理念、伦理体系、宗教教义、科学理论以及人工制品（如长城）等。在每个社会里，文化传统通过社会组织将其内容传递给社会成员，社会组织选择、再安排或扭曲文化遗产。文化传统包含着比社会组织所常规地递给其成员的多得多的内容。他指出，与西方的观念相反，理性在人类生活中只占很小的位置；而那些有力地指导人类行为的恰恰不是理性（nonrational）的因素。他说，将人类连结起来、组织起来有两种方式，它们分别是角色和感情（affect）。前者是学术传统中常说的理性内容，后者是无理性的内容。角色指有用的、可计算的、可买卖的位置、责任以及特权等。许氏所说的理性指韦伯的目的理性或者工具理性。而感情指个人对他与之相关的对象、对他的角色的感受，如爱、恨、希望、失望、忠诚、背叛等。真的感情不可精确地计算，也不能用金钱来衡量。许氏用不是理性与非理性（irrational）区别开来，包括韦伯所说的情感与价值内容75。许氏指出，角色随着社会的发展而精细和复杂，其分化成为社会发展的主要指标。然而，角色只有与感情结合起来，才有生命力，才能长期存在下去。感情决定着角色的选择与履行。他（1979）还指出，感情是所有社会中的价值的基础。如果大多数成员的感情投入其中，社会中的价值才会持续下去76。可见，情感是许氏理论的基础。他很少提起英语中表示情绪的emotion一词，因为他74 Fransis L. K. Hsu, “Confucianism in comparative context”, in Walter H. Slot and George A. DeVos(eds.), Confucianism and the family, Albany: State University of New York Press(1998), 53-71. 75 韦伯对社会行动类型的区分，见Max Weber, Basic concepts in sociology, H. P. Secher(trans.), London: Peter Owen(1978), 67-70. 中译本见，顾中华译，社会学的基本概念，台北：远流（1997），49-51。76 Fransis L. K. Hsu, “Traditional culture in contemporary: continuity and change in values”, in Godwin C. Chu(ed.), Moving a mountain, USA: East-West Center(1979), 260. xxii 认为当前西方的情绪理论多与社会、文化相脱节，流于琐碎而不及实质。他常用感情（affect）一词表达重心在人与人关系上的情感，其中积淀着文化传统。他（1971）还指出，社会团结的感情只有不脱离人的自然冲动，如性欲（eros），才能有持久的生命力77。可见，许氏的情感是将个人、社会与文化联系起来媒介。许氏指出，感情首先是在家庭中培养起来的，在亲属关系中形成的感情模式（patterns of affect），在广泛的社会生活中起作用78。可见，许烺光以感情为基础，将个人、社会与文化联系起来。由于感情的性质，他常常不用逻辑推理式的方式表，而用对比、比喻的方式进行表述。他的理论中充满洞见（insight），因洞见而深刻。下面，我们将集中介绍许氏的“心理社会平衡”与“情境中心”理论。二、“心理社会平衡”理论许烺光（1985）从消除个人与社会的对立关系的立场阐述“心理社会平衡”理论79。他指出如果每个人仅以个性化的个人来行动，就没有社会的可能了。如果每个人的行动与他人完全相同，那么人类与蜜蜂之间就没有区别了。人类的生活方式显然是介乎这两极之间的。为了避免从一个极端走向另一个极端，也为了避免常犯的将个体心理学与群体的社会文化取向混淆在一起的错误，我们需要更清楚地阐述作为社会的和文化的存在（being），人是怎样生活的。为此，我们必须重新考察影响人类存在的诸要素（the elements of human existence）。他用下面的图式帮助考察。由于没有更好的方法，许氏将这些要素放在若干不规则的同心圆中。第7和6层是弗洛伊德（Sigmund Freud）所说的“无意识”（unconscious）和“前意识”（preconscious），它们分别包含压抑（repressed）和半压抑（semi-repressed）的心理内容（psychic materials）。第5层名为“不可表意识”（unexpressible conscious），因为这些内容通常由个人自己保留。这些心理内容通常没有与其他人类同伴沟通的理由有：（1）个人害怕这样做，如一个人惟恐丢了饭碗而不敢直言顶撞上司；（2）他人不会理解，由于内容过于私人化（privatized），谈了别人也不理解，如某些儿童时期养成的对某些事物的极度厌恶心理；（3）某些感受可以体会却难以言传，如微弱的发音区别之间所表现的趣味差别；（4）个人羞于启齿，如看见女色而动的欲念为基督教和儒家等伦理所不容。第4层名为“可表达意识”（expressible conscious），因为它包含着个人与他人相沟通的心理内容、观念和情感，而且通常他人也会理所当然地回应。这些内容涉及各种情况，有个人化的爱情、贪婪、幻想，也有依据文化、社会以及技术标准而定的是非知识。这些内容的可沟通性限定于同一社会的成员之间。第3层主要包括人类中享有亲密关系的个人，这里所谓的“亲密的社会关系与文化”（intimate society and culture）指的是个人可以不需要相互防卫，可以彼此推心置腹、可以相互支援同情、协助而无虑遭受拒绝。这些亲密的人是帕森斯（Talcott Parsons）所说的“重77 Fransis L. K. Hsu, “Eros, affect and Pao”（1971）, in his Rugged individualism reconsidered: essays in psychological anthropology（c.）, Knoxville: The University of Tennessee Press(1983), 263-302. 78 “Traditional culture in contemporary”，260。79 Fransis L. K. Hsu, “The self in cross-cultural perspective”, in Anthony J. Marsella, George DeVos and Fransis L. K. Hsu, Culture and self: Asian and Western perspectives, New York: Tavistock(1985), 24-55. xxiii 要他人”（significant alter）80，父母、兄弟、配偶都是这样的人。这一层也可包括文化习俗、宠物以及收藏物品等事物，它们与亲密的他人一样，个人卷入了浓度很高的感情。所以，这一层的特征是感情浓度很高，个人与其关系一般建立于感情而不是用途上，或者至少感情的成分要大于用途。图1 “人、文化与社会”，（Hsu，1988，28）。第2层包括有用的人、观念和事物，是以角色为主的“操作的社会关系与文化”（operative society and culture）。许氏在突出“有用”（usefulness）成份的意义上使用角色一词，以与“感情”(affect)相对比。因此，第2层的人们与第3层的差别，是端视他们有用与否，而不计较对他们的感受如何，至少有用的重要性超过感受。第1层用“更宽泛的社会和文化”（wider society and culture）来指存在于我们的社会和文化中但却远离我们的他人、物品、概念及事物，这些人、事、物我们既无感受也没有使用。第0层“外在世界”（outer world）指其他社会的人们、风俗以及人工物品，我们对于这些不同于自己社会的东西不是无知就是误解。在图中可以发现第4圈比其他圈要粗，那是因为这一圈代表学术传统中人格（personality）的外部界限，也是弗洛伊德所说的自我（ego）的外围。这时，人格被看作是80 Talcott Parsons, Social structure and personality, Glencoe: Free Press(1964). xxiv 与社会和文化相分离的一个实体（entity）。研究人格的学者们并没有忽视社会与文化，克拉克洪（C. Kluckhohon）、莫洛（O. H. Mowrer）和默里（H. A. Murray）以体质（constitutional）、群体成员资格（group membership）、角色（role）、境况（situational）为决定因素研究人格的构成81，但是学者们只关心社会和文化对人格的影响，而很少关心人格对社会和文化的影响82。一些学者意识到以传统人格概念来理解人类行为的不妥当之处，试图重新阐述人格的概念。帕森斯试图将弗洛伊德与涂尔干的观点结合起来，认为在社会互动过程中获得的超我（super-ego）是人格与文化的桥梁83。华莱士（Anthony Wallace）发展了关于语意学的“迷津”（Mazeway）理论，强调学习与维持语意等义（semantic equivalence）能力的重要，这可以使文化参与者在无需相同动机之下根据已获知的语意进行活动84。许氏认为这些努力的方向是正确的，但还不够深远，它们都没有深入考察内外不同层次的动机，没有考察人的感情介入的深度。许氏建议用“人”的概念来取代人格的概念。图中的阴影部分，包括第3、4层，并少许渗透到第2和第5层，许氏认为这阴影部分代表个人有社会文化属性的中心要素，是“不变的人性常数”（human constant）85，他用汉语的“人”字来表达这个意思。许氏区分了人格的概念和“人”的概念。人格概念是西方个人主义理想的一种表述。它甚至与西方人如何生活在西方文化中的现实都不完全相符，更不必说生活在其他文化中的任何人了。而汉语中的“人”字（日本人也用这个字）是以个人与其同类之间相互作用（transaction）为基础的。当中国人说某某人“他不是人”时，并不意味着此人不是一个人类动物，而是说他对别人的行为是为人们所不可接受的。“好人”、“坏人”等词都要这样理解。这些词的区别在于，“不是人”比“坏人”的表达更强烈。例如，抛弃双亲的人描述为“不是人”，而欺骗朋友的人称为“坏人”。以“人”的概念为基础，中国人区别“小我”与“大我”。“小我”指个人为了他或她自己或配偶或子女等自己人的欲望和行动。而“大我”则指个人对于更宽泛的社会甚至对于整个人类的关心。“人格”概念的焦点是个人情节与焦虑的深层内核，而人际关系的性质仅仅视为这些情节与焦虑的标志或表现。但是，“人”的概念的中心关注于个人在人际关系网中的位置，而他的愿望、爱好、焦虑是根据它们助成还是破坏人际关系来判断的。“人格”的研究进路（approach）将人类动物个体看作是其世界的中心，是“托勒密”式的。与之对照地，“人”的研究取径根据更大的整体来看待个人，是“伽利略”式的。因此，“人”的概念作为理解关涉社会和文化的人类行为之基础，要比“人格”这一个人主义的概念更具效用。许氏指出，“人”并非固定的实体，而是在一种动态平衡的状态中。就像人体有机体的各部分之内和之间，在生理上保持动态的统一与稳定一样，“人”作为一个基本模式（matrix） 81 C. Kluckhohn and O. H. Mowrer, “Culture and personality: a conceptual scheme”, American Anthropology (1944), vol. 46, 1-29; C. Kluckhohn and H. A. Murray, “Personality formulation: the determinants”, in C. Kluckhohn and H. A. Murray(eds), Personality in nature, society and culture, New York: Alfred A. Knopf. 82 J. Honigmann, Personality in culture, New York: Harper & Row(1967). 83 Social structure and personality. 84 Anthony Wallace, “The psychic unity of human groups”, in B. Kaplan(ed.), Studying personality cross-culturally, New York: Harper & Row(1961). 85 “不变的人性常数”，见徐隆德访问记录，许烺光家属整理，边缘人许琅光回忆录，台北：南天（1997），69。 xxv 或架构（framework），让每个个体尝试在其中将心理（psychic）与人际维持在一个满意的程度上。许氏将这个过程称为“心理社会平衡”（psychosocial homeostasis, PSH）。“心理社会平衡”强调每个人都需要与世界中的某些要素建立感情的关系（affective relationship），以使其生活富有意义。这些要素就是第3层的内容。其中，首先指每个人都需要与他人建立亲密的关系才能使自己的存在有意义。如果亲密的人际关系不稳定，个人可能寻求其他替代品，将感情投入其中。人们对这种感情的需要如同食物、水、空气一样重要。这是个人获得自我认同感和自我实现感的基础。另一方面，个人还必须保持适度多样的心理输出，以使这种感情关系令人满意并持续下去。这时因为前面介绍的第5层内容的不可表达性，个人一般动员第4层的精神资源，而较少动员第5层的内容，。一般地，个人不能动员第6、7层的内容，因为它们是压抑或半压抑的；而且即使动员了这些内容，其他人也会因为它们太特异而无法理解。三、“情境中心”理论“心理社会平衡”理论指出，要理解一个社会中人们的生活方式，首先要从感情入手。考察一个社会中的感情模式（patterns of affect），要从第3层的最初居民关系家人关系开始。亲属关系是生产感情的模式的“工厂”，在每一代新人中培养出心理要素或取向，通过这些要素或取向，个人激活传统（过去）、应付问题（现在）、寻求解决方案（未来） 86。亲属系统的互动模式通过感情的模式影响着亲属关系从属其中的更广的社会领域的互动方式。因此，最重要的不是亲属关系的形式结构，而是它们的实质内容，即能够迁移地起作用的心理特性（attributes）。许氏（1963）描述中国、美国和印度这三个社会的生活方式87。他认为，韦伯的东西方划分的观点长期以来误导着文化研究。韦伯说，东方文明包括印度文明、中国文明和日本文明。实际上中国文明与日本文明还有共同的核心，而中国文明与印度文明相去甚远。后来他以中国人作为东方人的代表，美国人作为西方人的代表88。本研究是关于中国人的研究，其中涉及中国人与西方人的对比，所以，简单地介绍许氏对中国人和美国人的描述。许氏指出，中国人的生活方式是情境中心（situation-centered）的。它的特征是有一个将近亲永久地连结在家庭和宗族之中的纽带。在家族这个最基本的人类群体中，个人相互制约、相互依赖。亲属关系的基础是父母子女关系，它是依赖的终端，由它延伸开去形成各种相互依赖的关系网。编织在这种网络中的个人，以一种怡然自得和有所区别的态度对待社会。怡然自得是因为个人在亲属关系中获得安全感，有所区别是因为家族之内和之外对个人有不同的意义。由此，个人在一生的经历中，因情境不同而有不同的原则，但每一场合的原则都值得崇尚。美国人的生活方式是个人中心（individual-centered）的。它的特征是近亲之间的纽带是暂时的。个人对待环境和生活的基本取向是自力更生（self-reliance）。子女选择摆脱对父母的依赖而自立，此后的同伴关系也不是持久的。个人不断寻求获得刻依赖的永久的联系，这86 Fransis