朱熹理学与道家道教的关系.doc

朱熹理学与道家、道教的关系 朱熹是宋代理学集大成者。他远绍孔孟以来儒家思想，继承和改造了“北宋五子”周敦颐、程颢、程颐以及周载、邵雍的学说，建立起了庞大的理学思想体系。这一思想体系博大精深，在中国思想史上罕有其伦。它规模庞大，论证精密，条理清晰，代表了当时民族思维的最高水平。从宋末开始，朱熹思想影响整个封建社会后期长达数百年之久，直至辛亥革命。13世纪，朱熹学说先后传入朝鲜和日本，一度成为两国的统治思想。稍后，朱熹思想在东南亚地区也产生了深刻影响。近代，朱熹学说传入欧美。这样，作为东方文化的重要内容，朱熹学说已经发展成了世界性的学说。这一学说的形成与道家道教具有密不可分的关系。主要表现在以下几个方面： 首先，朱熹出身在一个衰败了的封建官僚家庭，他的家世是“婺源著姓，以儒名家”(1）。父亲朱松深受二程理学的熏陶。朱熹从小在父亲的教育下学习儒家经典，也涉猎一些其他书籍。他后来回忆说：“熹旧时亦要无所不学，禅道、文章、楚辞、诗、兵法，事事要学（2）”。14岁时，遵从父亲遗嘱，拜当地名儒胡宪、刘勉之为师，其中“事籍溪先生为最久”（3）。籍溪即胡宪，古书记载他既“会悟程氏之说”（4），“又好佛老”(5).朱熹受到他们的悉心教诲，“虽释、老之学，亦必究其归趣，订其是非”(6)。朱熹的泛览群书，出入佛、老几十年，对他以后的学术思想产生了深远影响。所以他后来虽以集成儒家“道统”自居，专以儒学为本，但仍重视道家道教。朱熹作周易本义一书，就继承了陈抟、少用的象数学。陈抟是北宋道士，邵雍与道教亦有渊源(7)。朱熹曾以“空同道士邹祈”署名著阴符经考异和周易参同契考异。阴符经和参同契是道教经典。对此书进行考证研究，“非深于道者不能做”。他用道士署名，是因“究心丹诀，非儒者之本务，故托诸瘦词”(8)。其次，朱熹与道教徒有过密切的交往。朱熹居福建崇安四十余年，道教名山武夷山近在咫尺，山中道人便成为朱熹最早的密友。从十四岁起，朱熹便与他们频繁往来。除与本地道教徒交往外，朱熹还广泛结交外地道人。他们之中很多不远千里，前往福建拜访朱熹。朱熹为其作赠序者即有徐瑞叔、李尧举、南浦徐师表、清江周道士等人。在与道教徒密切交往的基础上，朱熹本人也直接参与道教活动。他曾经在家中专门另筑一室， 作为供奉天尊和修炼的场所，每天焚香礼拜。在同安做官时，因慕庄子之书“辞指经奇，有可观者”，便取其中语名寓居之所为“畏垒庵”，并为文记之。他曾多次创作步虚词，表达对道教的仰慕之情。对导引之术，他也有所研究，曾与和刘韫诗中论之。而游览道教名胜，与道教徒论道，更为朱熹所喜爱。武夷山、庐山都是他常去的地方。在这些地方都留下了他的题诗、序跋。朱熹还在道气修炼上下过功夫。近代学者缪天绶在宋元学案选注中记载：朱熹曾作调息箴。明代学者黄佐指出：“朱子之调息箴，乃老聃之玄牝也”。（9）历史上有些道教徒、方士正是把“玄牝”理解为老生之术。就是说，朱熹的调息箴一书讲的是道教胎生养神的养生之道。再次，朱熹理学与道家道教的关系还表现在：朱熹理学对道家道教思想的援用。虽然朱熹坚守儒学立场，在公开场合较少谈及老道，并且在讲到道家的时候都是使用批判的口吻。他口口声声反对老子的空虚之“道”，认为老庄以“无”为宗，就是超脱人伦物理，逃避现实，就是违反封建纲常伦理。但是在指斥的同时，也时有褒词，屡有肯定。如他说：“今观老子书，自有许多说话，人如何不爱！”（10）“老氏见得煞高，佛氏安敢望他”“禅学最害道，老庄于义理灭绝之未尽，佛则人伦已坏！”（11）这些言论表达了朱熹对于道教和道家若干思想的认同，正是在这种认同的基础上，朱熹进行了一番以道补儒的工作，从而促进了他理学体系的形成。可以说倘若没有对道家和道教思想的援用，也就没有朱熹对宋代理学的完成。朱熹理学对道教思想的援用主要表现在以下几个方面。（1） 理本论与道本论 朱熹作为宋代理学之极大成者，他的思想体系的标志性范畴是“理”。而道家作为先秦时期的一个重要学派，他的标志性范畴是“道”。朱熹认为道和理并非不可跨越，他们可以互相为用，互相过渡。他说：“道即理之谓”（12）。“道字即易之太极”（13），“若论道之长存.此个自是亘古亘今，常在不灭之物”（14）。他认为作为宇宙的绝对或终极存在，“理”、“太极”与“道”是一回事。哲学作为时代思想的精华，它可以超越时空的限制而成为人们共同享用的资源。朱熹把“道”与“理”、“太极”视为同等序列的哲学范畴，这就接受了道家的影响。因为“道”在中国哲学中虽是百家所共之的概念，但真正把它提升到形而上学本体论的高度的，则是先秦道家。学界通常说中国哲学在魏晋以前偏重于宇宙生成论，其后属于宇宙本体论。其实不然，像老庄的“道”，其中就颇具本体论之特征。正是由于“理”、“太极”、“道”都具有宇宙本体的意义，所以朱熹把他们沟通在一起了。从构建理学本体论的需要出发，朱熹对“道”的属性作了规定。首先，他认为“道”无所不包，它代表了宇宙的全体。他说：“盖道无不包”（15）；“道之全体，固无不该”（16）；“夫道体之全，浑然一致，而精粗本末内外宾主之分，桀然于其中，有不可以毫厘差者”（17）。其次，朱熹又强调道与物不同。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。道本无体.那无声无臭便是道。”(18)第三，朱熹还提出道包体用说。他说：“道之体用，其大天下莫能载，其小天下莫能破。”（19）又说：“体用元不相离，如人行坐，坐则全身坐，便是体；行则此体全行，便是用。”（20）就是说，道与器虽有行上与行下之分，但从体用相互联结、统一来说，至微之道是体，万有物象是用，整个世界不过是作为本根或原则的“理”的发用显现而已。所以，朱熹的结论是“体用一源也，显微无间也”（21），并以此消融他说的理先体后用的矛盾。倘若觅寻上述内容的踪迹，朱熹对道的规定至少是援用了道家的若干思维成果。就拿他把道规定为宇宙的全体来说，像老庄把道视为有与无的统一，以及说道是“混而为一”的整体性的存在等，就昭示出道是无所不包的宇宙大全。再拿他认为道与万物不同来说，这几乎是从老庄到秦汉道家所极力高标的内容，像老子以“视之不见”、“听之不闻”、“抟之不得”的“无状之状”“无物之物”来显示道与各种具象的差别等，就为朱熹对道的规定提供了得以凭借的思想材料。至于朱熹提出的道包体用来说，这也与道家的运思方式有牵扯。因为当老子道家把道视作有与无的统一，以及说“三十幅共一毂，当其无有车之用，蜒植以为器，当其无有器之用”（22）时，就意味着道包有无，并以“无”为体而以“有”为用。但是，老子道论的根本缺憾，在于他把道归结于“无”时，走向了对仁义礼法等社会性规范的否弃。而朱熹却以道包体用协调了作为宇宙本体“理”与封建伦常之间的之间的关系，把仁义礼智的人伦道德和君臣父子的等级制度视作道和理的显现。朱熹将道和理对说，既强化了“理”的本体论地位和宋代理学的“道统”特色，又克服了其理先气后所导致的离体、用而为二的矛盾，因而大大完善了宋代的理学体系。然而，朱熹所作的这种完善，恰恰是他以道补儒的结果，倘若他只停留在以“理”释“理”的论域而不以“道”对说，那是难以将其提升到宇宙本体的高度的。 （二）宇宙生成论 朱熹论述天地万物生成的过程的理论是在周敦颐的太极图和邵雍的先天象数学的基础上形成的。关于太极图和先天图的来源和传授，历代学者有很多记载，说法不一，但都认为来自道家，传自道士陈抟。朱熹在对二人的学说进行详细的研究和比较后，分别对先天说和太极说加以扬弃和取舍，形成了自己的宇宙观。第一，关于宇宙形成的顺序。朱熹肯定了太极图、先天学的说法，认为“先天之数，自一而二，自二而四，自四而八，以八为卦；太极之数，亦自一而二，自二而四，遂加其一，以为五行，而遂下及于万物”（23）。前者是以八卦相错产生万物；后者以五行运动变化出万事万物。八卦、五行都由“一”推演而来。在先天、太极二说中，朱熹则更多地采用了太极之说。他认为“无极而太极，太极动而生阳，.静而生阴，.分阴分阳，两仪立焉。阳变阴和，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。.二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉”（24）。“无极而太极”阴阳五行万物，这是宇宙形成的顺序。关于“无极而太极”，朱熹再三说明，不是“无极”之上有个“太极”，而是说“太极”的转性是“无极”。陆九渊曾指出：“无极二字，出于老子知其雄章，吾圣人之书所无有也。”老氏首章言“无名天地之始，有名万物之母，而卒同之，此老氏之宗也。无极而太极即是此旨。”（25）尽管朱熹多方辩解，说“无极之字，乃周子灼见道体”，而老子“复归于无极”中的“无极”乃“无穷之义，.非若周子所言之意也”（26）。实际上是欲盖弥彰，反而道出了周敦颐的“无极”确出自老子。朱熹之所以否认这一点，是为了维护其理学的“道统”地位，以便对付陆九渊“此老氏宗旨”的斥责。 第二，宇宙演变的形式动静变化。按朱熹的看法，宇宙形成的图式是“太极阴阳、五行万物”。但是“太极”是怎样产生“气”，“气”又是怎样演变成万物的呢？朱熹认为这是动静变化的结果。这种动静变化的思想，直接来自周敦颐的太极图说，实际上则导源于老子。老子已把动静看成一对矛盾，认为事物是运动的，无时无刻不在变化，随时随地都在向相反的方面转化。事物如此反复无常，捉摸不定，不如回到永恒的静止的“道”处。所以“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静”（27),就是说“静”处就是“道”，是万物之根本，万物应回到道的本原。老子把万物的运动看成是暂时的，“道”是静止的、永恒的。老子没有把动静作为一对范畴明确提出来，但对“动”和“静”从不同的侧面进行了论述，只是把“动”和“静”片面绝对化了。动静关系经过王弼、周敦颐到朱熹已经得到了较为系统的阐述。一方面，朱熹认为太极之所以产生万物，是因为它包括万物之理，万物是动的、静的，所以太极也包含动静之理。太极有动静之理，但动静是有形的，太极是无形的，所以不能说太极是动静。另一方面，他认为太极包含动静之理，万物有动有静，但动静是没有先后的。他说：“一动一静，循环无端”（28），动静互为条件，动极生静，静极生动，循环无穷。把世界看成是一个无始无终的运动过程，但是朱熹不能回答本体论中谁先谁后的问题，仍然提出了“静者为主，动者为客”观点，这实际上已偏向周敦颐的“主静”说，而与老子的“归根曰静”相通了。因此，朱熹宇宙生成理论援用了道家哲学若干材料，是显而易见的。 （三）修养论 性与天道的关系历来是宋代理学家们所探讨的根本问题。为了为人性、人的道德原则和整个封建制度存在的合法性寻找一种形而上的哲学依据，他们构建了“理”的本体论。由于当时人性之中，人欲作为一种突出的矛盾而凸显，因此理学家们提出了“存天理，灭人欲”的主张。不过，他们达到“存天理，灭人欲”的方法不是诉诸先儒的道德践履，而是诉诸一种心性修养。在这种心性修养理论中，包括朱熹所提倡的修养方法在内，都表现出了对道家和道教“主静”说的认同。朱熹所提倡的修养方法是根源于他的人性理论。他认为，人性有天命之性和气质之性两种属性。其中，“天命之性”是“天理”“太极”，相当于孟子所说的“善”，是人性之本体。而“气质之性”是“饮食男女”，是“人欲”相当于荀子所说的“恶”。天理与人欲彼此水火不容，此进彼退，只有“革除人欲”，才能“复尽天理”。如何才能“革欲复理”呢？朱熹认为，人的澄明之性本具万理，只为物欲所蔽而变得偏暗不明，唯独来一番“格物”的工夫，革除遮蔽澄明之性的“物欲”，方可穷理致至以尽性。然而，朱熹又认为“格物”的工夫是以心性的修养为铺垫的，其与“持敬”的涵养工夫结合在一起，才能使“天理”主宰“人欲”、“人心”听命于“道心”。为此，他主张“持敬”的涵养工夫，说：“大凡学者，须先理会敬字。敬是立脚去处。程子谓涵养须用敬，进学则在致知，此语最妙。”（29）又说：“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”“敬字之一字，真圣门之纲领，存养之要法。”（30）朱熹所说之“持敬”主要是指“收敛身心”，强调涵养要精神专一，而不能有所游移；“以静养动”，强调静的涵养是最根本的，即“静为主，动为客”、“静者，养动之根”（31）。这与道家自老子开始就提倡的以静修身具有异曲同工之妙。像老子曾说“至虚极，守静笃”（32），要人以无私无欲的心态去冷静、客观的观察事物，以把握自然与人生等，就表达了他的“主静”思想。而庄子提倡“心斋”、“坐忘”，要人以虚静清澄之心去体察天地万物而进入“道”的境界，把老子的“主静”思想发挥的淋漓尽致。后来的道教则发扬了老庄的这种“主静”思想，到唐代的著名道学家司马承祯，他在继承道家以静修身和摄取佛学的一些观点的基础上，提出了“守静去欲”说。他认为人之修道智慧乃本性所具，只是在出生后为外物所蒙蔽，因此要使“身与道同”，“神与道同”，就必须先做到“心与道和”。而要做到“心与道和”，就要“收敛心境”“净除心垢”，摒见闻、去知识、绝欲望，按照“安心坐忘”之法，使心灵保持一种绝对虚静的境界，因而“静定生慧”，重现修道的智慧。司马承祯的学说对程颐影响很大。程颐在太极图说中所说的“圣人定之以中定仁义而主静，立人极焉”，就把无欲虚静作为成圣的修养方法。正是沿着