张志伟存在与时间导论,1,2,章讲义 文档.doc

导论：概述存在意义的问题 以下我们将按照海德格尔存在与时间的思路进行讨论，这里的“导论”是存在与时间原书的导论，不是这门课的导论。 现在，先让我们探讨存在与时间一书中最重要的概念，也是海德格尔哲学最重要的概念存在。 存在（Sein，Being ）是西方哲学的核心概念之一。西文中的“存在”无论是否有词源上的直接关联，都与希腊哲学之to on 有关。说得过分一点，西方哲学乃自to on始。 在希腊语中，to on 有两方面的含义：其一是普遍的存在，其一是众在者。海德格尔用Sein表示前一种含义，用Seiende （Sein的现在分词）表示后一种含义。关于toon的理论，就是ontologia （存在论）。一般这个概念译作本体论，不过海德格尔则试图恢复其原初的含义，并且极力与传统的形而上学划清界限，所以同一个概念，在传统哲学那里，我们译作本体论，在海德格尔这里则译作存在论。根据Ontology在词源上的含义，我们应该译之为“存在论”，但是正如海德格尔所揭示的，ontology从来就没有在“存在论”的意义上使用。所以，为了区别传统哲学与海德格尔哲学在ontology上的区别或分歧，同一个概念ontology我们采取两种不同的译法。 导论的标题是“存在的意义”。初看起来，按照逻辑的方式，追问存在的“意义”也就是追问存在“是什么”，即存在的本质、概念和定义。然而海德格尔所说之“存在的意义”有所不同。他的意思并不是说他要象追问在者那样追问存在“是什么”，而是另有所指：在海德格尔看来，存在之为存在就在于存在出来的显现，换言之，海德格尔不是从现成所与的、“固态的”名词方面理解存在，而是从动词的角度、动态的方面理解存在。因而，海德格尔是从zu sein 的角度追问Sein（从to be 的角度追问Being ），追问存在的意义也就是追问存在是如何存在的，如何显现出来而成其为存在的。 关于存在的译名，有必要多说两句，近年来在这个问题上讨论非常热烈。的确，无论是to on 也好，sein也好，Being 也好，都很难找到合适的汉语译名。就希腊语来说，to on 是动词不定式einai 的中性现在分词形式，而不定式einai 作为系动词本身原来是没有实指性含义的，它只是在主词与宾词之间起连接作用，表示的是XX“是”XX、XX“有”XX、XX“在”什么状态等等。但是另一方面，“是”、“有”和“在”又都不是系动词本身的含义，而是它所表示的主词与宾词之间的关系。一句话，它只是表示关系、状态、功能等等的系词。然而，久而久之，这个系动词不定式逐渐有了分词和动名词的形式。既然有了名词性质，那么我们也就可以像追问一切名词所表示的事物那样，追问to on “是什么”。 显然，由于汉语本身没有系词结构，没有系动词，因而难以用一个概念来翻译这个to on 、Sein、Being ，许多学者主张按其本义译之为“是”，即将“是”理解为名词“是论”、“是者”。不过我总感觉这样翻译很别扭。其实只要我们明白它们的本来含义，不如约定俗成更好，虽然容易“望文生义”汉语的确容易望文生义，因为它有象形的一面从而引起误解。 学者们为什么如此在乎“存在”的译名？因为这个译名的确容易引起人们的误解，甚至可以说，不是学西方哲学的人，不是很懂外语的人，百分之百地不可能准确地理解这个概念。汉语之“存在”，无论是“存”还是“在”，都具有太强的质料含义，给人的印象是现成所与地占据着空间的对象，总之，空间感太强，而实际上存在恰恰是与空间相对的。其实不只是我们有这方面的问题，在某种意义上说，西方哲学中形而上学的历史也就是存在越来越空间化、实体化、质料化的过程。所以乃有海德格尔的革命。 总之，存在是一个十分古老的问题，但也是一个崭新的问题。因为这个问题几乎自哲学产生就出现，但却从来没有得到过有效的解答。 存在与时间一开始就在扉页上引用了柏拉图智者篇中的一段话： 当你们用“存在着”这个词的时候，显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思了，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了。 海德格尔在导论中所做的是引导我们进入存在与时间的准备工作。导论分为两章，各有四节。 第一章主要说明存在问题的必要性和优先地位为什么要重提存在问题？ 第二章则意在说明探讨存在问题的方法如何解决存在问题？ 我想就“导论”的内容多讲几句，因为这是入门，也是熟悉海德格尔概念的开始。以后不可能所有的内容都这样讲，我还希望给课堂讨论留一定的时间。 第一章存在问题的必要性、结构和优先地位 第一章包含有四节，目的是提出问题，说明问题的结构，以及存在问题的意义和优先地位，即重要性。 第一节突出地重提存在问题的必要性 在导论中，海德格尔试图从几个方面说明重提存在问题的必要性，在第一节中，主要探讨的是在理论上、学理方面，重提存在问题的必要性。 海德格尔第一句话就说到形而上学。我们都知道，20世纪西方哲学是以反形而上学为其基本标志的，海德格尔为什么说“重新肯定形而上学”呢？我理解，20世纪初，哲学还处在徘徊彷徨之中，而德国当时正处在古典哲学的复兴新康德主义、新黑格尔主义。因而，海德格尔所说的“重新肯定形而上学”指的是当时海德格尔走上哲学舞台之时德国哲学界的状况：正如文德尔班所说，对世界观的渴求，使黑格尔重新获得了意义，吸引着我们年轻的一代。新康德主义从科学方法转向了价值论，转向了人文科学，有些新康德主义哲学家如文德尔班变成了新黑格尔主义者，而且生命哲学等也试图从新的角度恢复形而上学。虽然20世纪西方哲学以反形而上学为其基本特征，但是在世纪交替之时，哲学还在寻找出路。 然而，尽管人们试图重新肯定形而上学，但是形而上学的核心问题，形而上学最基本也可能是惟一的问题，即存在问题，却久已被遗忘了。人们以为用不着纠缠什么“巨人们关于存在的争论”了。所谓“巨人们的争论”典出柏拉图的智者篇。当柏拉图讨论存在问题时，他将以往的观点分成两大派，称之为“巨人与诸神的斗争”。“巨人”（Titan ，Titanic ）是天神乌拉诺斯与地神该亚所生的子女，共有12人，他们反抗天神宙斯，失败后被打入地狱。柏拉图用它来比喻自然哲学家或通常普通人的观点。巨人派认为只有可感知的形体才是真正的存在，另一派（诸神）则认为只有无形体的理念才是真正的存在，形体不过是某种运动变化的过程。这也可以看作是关于唯心主义和唯物主义之争的最早的规定。 形而上学还在，存在问题却久已被遗忘了。不仅是我们遗忘了存在问题，实际上在柏拉图和亚里士多德时代，存在问题就已经被遗忘了。海德格尔经常说，形而上学是存在的遗忘史。 众所周知，形而上学或本体论是研究存在的，那么为什么存在问题被遗忘了呢？ 海德格尔简略地回顾了这个过程：早在希腊人对存在的最初的阐释中，就逐渐形成了一个教条，它不仅宣称追问存在问题是多余的，而且还认可了这个问题的耽搁。所有这些都根源于人们对存在问题的“成见”。关于存在的成见很多，海德格尔在此举出了三个，用以分析人们认可存在问题之耽搁的理由。 1 、存在是最普遍的概念存在是最普遍的概念（共相），因而一提到存在就达到了界说的极限，那意味着我们的探索到此为止，用不着再追问下去，一切都清楚明白了。换言之，一切问题只要抽象到“存在”，就算是解决了任务。 但是，存在的“普遍性”并不是“类属意义上的普遍性”：兰花花植物。这种“类属上的普遍性”就是我们通常所说的“定义”，对某个事物的规定是以最终追溯到它的最高类属（共相）为目的的，这也就是苏格拉底式的“是什么”的追问。然而，存在作为一切存在者的根据，不是这样的普遍性。我们不能说“存在”是最高最后的共相，因为即使是最低级的事物，也“有”存在性。 因此，存在不是一般意义上的普遍共相，因为不可能通过这种方式“抽象”、“归纳”出来，更不是一个清楚明白的“概念”，好像一说到“存在”就可以把一切问题都说清楚了。退一步讲，即使可以说存在是最普遍的概念，也不意味着存在是最清楚的概念。实际上正好相反，存在这个概念是最晦暗的概念，因为我们用通常意义的办法根本无法触及存在。 2 、存在是不可定义的如果存在是最高的普遍性，最高的概念，那么按照形式逻辑，存在就是不可定义的。因为按照形式逻辑，一个概念的定义来自“种加属差”，即它与同级事物之间的区别和它所归属的更高级的类。如“人是有理性的动物”：人归属于“动物”，与其他动物的区别是“有理性”。然而，存在作为最高的普遍性，既不可能从属更高的普遍性，也没有与之平列的东西好作区别。因而存在是不可定义的（亚里士多德）。所以，“存在既不能用定义方法从更高的概念导出，又不能由较低的概念来描述”令存在者归属于存在，并不能使存在得到任何规定。 但是，说存在不可定义，只能说明存在不同于存在者，形式逻辑给存在者下定义的办法在此行不通，却并不意味着存在不构成任何问题，用不着追究了。“存在的不可定义性并不取消存在的意义问题，它倒是要我们正视这个问题”（P6）。 3 、存在是自明的概念我们的一切知识、判断以及对存在者的一切陈述，都在使用“存在（是）”：一切存在者首先“是”，然后才“是什么”。谁都知道“天是兰的”、“花是红的”这些判断陈述的含义没有什么晦暗不明的东西，一开口说话，谁都知道是什么意思。所以，这里的“存在（是）”是自明的。 但是，海德格尔像康德、黑格尔一样反对“自明性”，他认为所谓“自明性”表明的不过是“不明性”，表明了不可理解而已。一切存在者都存在（是），一切判断都可以用“是（存在）”来铺陈、展开，无论它们的内容多么明白，这里的“是”或“存在”仍然没有说清楚。存在不但不是自明的，而且是一个“谜”：“在对存在者之为存在者的任何行止里面，在对存在者之为存在者的任何存在里面，都先天地有一个谜”。 显然，这三条成见当然不只这三条都不能否定重提存在问题的必要性。实际上，由上述成见可知，存在问题不仅尚未有答案，而且这个问题本身亦是有问题的：存在是不是问题？存在问题能否追问、以什么方式追问？怎样回答？如果一个问题没有答案，我们就需要追究它是不是问题，问得合适不合适。 由此可见，“存在问题不仅尚无答案，而且甚至这个问题本身还是悔暗和茫无头绪的。所以，重提存在问题就意味着：对这个问题的提法要先进行一番充分的研讨”（P6）。换言之，形而上学研究存在，却从一开始就认可了这个问题的耽搁，这不仅说明存在问题尚未得到解答，而且也说明在问题的提法上原本就存在着问题。所以我们需要首先从问题的提法上作一番充分的研讨。 这一节主要是从学理上理论上说明存在问题并未得到解答，仍然是成问题的。至于其他的原因，以后海德格尔将一一道来。下面海德格尔专门分析了存在问题的结构。 第二节存在问题的形式结构 存在曾经是一个问题，否则就不会有形而上学或本体论了。但是存在却早已不再是一个问题了。显然，“存在”从一个问题变得不是问题，这其间肯定在问题的“问法”上出现了问题，以至于我们不再将存在当做问题，或者关于存在问不出问题了。既然如此，现在我们要重提存在问题，在我们之所问与古人之所问之间肯定有什么不同之处。所以我们有必要讨论“发问”本身的问题。海德格尔首先讨论了“任何问题一般都包含的东西”，然后说明存在问题作为一个与众不同的问题是如何出现在我们面前的。 这一节从问题的问法入手来讨论存在问题的特殊意义。 海德格尔首先讨论了“发问”的形式结构。在他看来，“发问”（Fragen）乃是某种“寻求”（Suchen），“寻求”总有从它们所寻求的东西方面而来的事先引导有什么东西吸引我们去寻求，例如我们问：“这人是谁”时，我们总是有原因的，而这原因其实就在这个人的身上，是他的出现他的存在他的与众不同引导我们询问他是谁的问题。从现象学上看，这也就是说，在我们提出一个问题时，虽然问题之所以是问题就在于我们有所不知，但实际上我们与这个问题已经发生关系了。即是说，在问题成其为问题之前，我们已经与问题相遇，与之打交道了，而且正是这一更为源始的层面决定着问题之为问题，以及问题的提法，从而亦决定着问题的回答。 这就是海德格尔之所以专门讨论问题的发问方式和结构的原因所在。换言之，问题以及问题的解答决定于问题的发问方式（提法或问法）。问题能否回答，究竟怎样回答，都与此有关。所以，我们有必要考查关于问题的问题。形而上学不再把存在当作问题，而我们现在把存在当作问题，其间的区别应该在这里有其根源。 Fragen包含三个环节：1 、“问之所问”（Gefragte） Gefragtefragengefragt （过去分词，构成被动语态，“被问”）。ge-作为前缀有“集合”、“归属”之义。发问总是被引发之问，所以“发问”就是“对的问”，亦是“就问”。海德格尔之所以使用了fragen的过去分词，其中似乎暗含着现象学之先天性的意思在里面，以体现“发问”“寻求”“都有从它所寻求的东西方面而来的事先引导”（P7）。 在这里就什么发问？被问的是什么？存在。 2 、“被问及者”（Befragte） befragen：询问、向打听、查阅（详细）。前缀be- 多表示“切入”、“密切”、“相关”、“紧密”等。“问之所问”是存在，通过什么来问存在？通过存在者。存在者，具体说来就是我们所是的存在者，就是“被问及的东西”，也可以说是“怎么问”通过在者。 3 、“问之何以问”（Erfragte） erfragen：er- “结果”、“过程”。erfragen：通过询问而得知、“问明”。发问是为什么而问？问的目的是什么？问的目标或缘由是什么？即发问要得到的什么目的。在这里，发问的目的就是存在的意义。 例如我们询问一个人的品质。问之所问是这个人，被问及的是他的行为举止，问之何以问是他的品质。 不要以为海德格尔在这里是故弄玄虚，把“问题”复杂化了。他的目的是通过对问题的结构分析，说明关于存在问题的问法与众不同，而形而上学之所以遗忘了存在，不再把存在当作问题，乃源于在问题的“问法”上出了差错。 一般地说明了问题的发问结构之后，海德格尔现在来分析存在问题的与众不同了。 1 、就问之所问而言。 问之所问的是存在。这一问却不同于一般对存在者的追问。 如前所述，发问总有来自问之所问的事先引导，我们之所以发问，一定是有所问，或者说问之所问对我们来说成其为问题。所以，在我们发问之前，我们便与这问题发生关系了。现在，我们的问题是存在，那么“事先的引导”是什么呢？ 海德格尔认为，我们作为存在者总已经活动在对存在的某种领悟中了。对存在发问，追问存在的意义，这些都是从对存在的某种领悟中生发出来的。换言之，在我们追问存在之前，我们就已经存在，而且对自己的存在有所领悟了。现在我们追问存在，其实也就是由对存在的领悟“引导”、“生发”而来的问题。 “我们不知道存在说的是什么，然而当我们问道存在是什么时，我们已经栖身在对是（在）的某种领悟之中了，尽管我们还不能从概念上确定这个是意味着什么”（P8）。 “领悟”（Verst ？ndnis ）vertehen，understanding ，亦译作“理解”、“领会”。海德格尔用这个概念来表示我们人这种在者在将存在看作认识的对象之前，与存在之间的某种关系。从现象学上看，我们在认识一个对象之前就已经与之打交道了（意向性），在海德格尔看来，存在与一般的认识对象不同，因为存在不在我们之外，我们无论如何都存在着。由于我们能够对我们的存在发问，而这一问问的乃是我们自己的存在，所以在追问存在之前，我们早已同存在在一起了，因此对存在总已经有所领悟、领会、理解了。这里所说的“领悟”是“前科学”、“前意识”的。在我们问存在之前，我们就已经存在了，就已经处在与存在的关系之中，当然早已经有所领悟了。“领悟”在此有体验、体会的意思。以后海德格尔将专门讨论这个概念。 显然，我们追问的是存在，而存在不同于存在者，两者是两个不同层面的问题。追问或认识存在者的方式不适合于追问或认识存在。当我们对一棵树产生疑问时，无论我们与树有怎样的现象学的“意向性”关系，我们毕竟不是树。然而，当我们追问存在的时候，我们的问题不在某个在者，而是在者的存在，而且我们就在存在之中，存在就在我们之中。这就是说，我们所追问的存在就是我们自己的存在，因而存在问题需要一种本己的展开方式，这种展开方式当然不同于对存在者的追问。 由此可见，就问题结构而论，存在问题与存在者的问题显然不是同一个层面上的问题。海德格尔批评形而上学遗忘了存在，并不是说形而上学忘了它是研究存在的，实际上形而上学从来没有忘记这一任务，而是说，形而上学忘了存在与存在者之间的区别海德格尔称之为“存在论差异”。形而上学之所以回答不了存在问题，之所以不再把存在看作是问题，原因就在于此。 2 、“被问及的东西”。 我们究竟通过什么来询问存在？问之所问是存在，被问及的东西则是存在者。因为虽然存在者由存在而来，因存在而在，但是一问到存在，总是存在者的存在，所以我们只有通过存在者才能追问存在问题。所以，追问存在“就是要从存在者身上逼问出它的存在来”。 我们追问存在，追问存在必须通过存在者。通过存在者追问存在，也就是使存在者能够不经歪曲地给出它的存在性质，这就必须如存在者本身所是的那样通达存在者，使之如前所是地显现自身。 然而，我们追问的毕竟是存在，而存在问题与众不同。我们必须找到一种正确的方式来追问存在。换言之，虽然一切东西都存在着，我们总要找到一个合适的存在者，通过它来解答存在问题。由上述“发问结构”可知，存在问题不同于一般的问题：当存在成为问题时，这意味着存在进入了“发问”的形式之中，换言之，存在必须成为问题，成为“问之所问”，才能被问及。这就意味着，存在要成为问之所问，一定要有在者去问才能成为问题。而世间只有一种在者，也就是我们向来所是的在者，能够对存在发问，而对在发问，其实就是对自己的存在发问，因为我们就是因存在而在的在者Dasein.“彻底解答存在问题就等于说：就某种存在者即发问的存在者的存在，使这种存在者透彻可见”（P10 ）。这就要求我们找到一种存在者，它不仅具有存在的可能性，而且能够“发问存在”。“这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其他存在的可能性外还能够发问存在的存在者，我用Dasein来称呼这种存在者”。因此，唯有在一种能够提出存在问题的存在者那里，存在才能成为问题，存在才能以最本己的方式得以展开。所谓“最本己的方式”是说，我们不可能通过追问其他存在者的存在的方式追问存在，那是问不出来的，我们只能通过追问自己的存在来追问存在。换言之，存在必须是在“最本己的方式”中才能得到解答。 海德格尔有一个重要的思想，也可以说是受到了现象学的启发，这就是存在就在我们之中，我们就在存在之中，因而对存在发问并不是对外在的对象发问，而是对我们自己的存在发问。我之所以说这一思想“重要”，是因为在形而上学史上，由于认识论立场的限制，哲学家们的基本思路是将存在当作某种客观存在的外在对象对象、客体，我们自己则是认识的主体，他们没有意识到，问之所问存在，我们自始就栖身于对存在的领悟之中了。若无此领悟，就不会存在问题。所以存在问题只能通过“最本己的方式”才能提出和回答。然而由此势必引出这样的结果：我与存在乃为一体。我怎样理解存在，我就怎样存在；我怎样理解存在，存在就怎样存在（显现）。 也许有人会提出责难：必须先就存在者的存在来规定存在者，然后又根据Dasein这种存在者才肯提出存在问题，这不是“循环论证”吗？！因存在而存在的存在者Dasein追问存在，这不是“自问自答”吗？！海德格尔认为，就存在问题的性质而论，这里不存在“循环论证”，因为存在与存在者之间的存在论差异，存在问题的关键不在于用推导的方式进行论证，而在于用展开的方式显露根据。 3 、问之何以问：存在的意义。 正如我们所说的，存在不同于存在者，存在问题存在的意义，问的并不是存在“是什么”的定义或概念，而是存在是如何存在的，或者说，从存在之为存在出发，说明存在是如何“存在”（zu sein ）即如何显现的。这个问题是任何存在者都不可能回答的，只有此在有此可能性。 海德格尔在下一节回答了这个问题。 总之，我们通过对问题的提问结构的分析，说明存在问题不同于一般的问题，因而也就需要不同一般的回答。 回答这一问题乃是此在的历史使命。 第三节存在问题在存在论上的优先地位 ontology在海德格尔这里有两种意义，一种是哲学史上的意义，可译作本体论，一种是源始的意义，也是海德格尔所主张的意义，应译作存在论。所谓“存在问题在存在论上的优先地位”指的是存在问题乃是存在论的基本问题，甚至严格说来，应该是在存在论之前必须得到解决的基本问题，所以海德格尔将解决存在问题的分析称为“基础存在论”。 在某种意义上说，这一节是接续着第一节作文章（第二节转向了存在问题不同一般的问题结构），即接着讲重提存在问题的必要性。 我们在第一节中分析了存在问题的必要性，说明这个问题至今尚无答案，而且连问题的提法都是成问题的。然而，即使我们承认存在问题是非常古老的而且尚无答案的问题，我们仍然有可能这样问：“无论如何，这个问题究竟有什么用？”如果存在问题的确只是哲学家们所关注的纯粹的理论问题，那么他们找不到答案也没有什么，存在问题不提也罢。 我以为，海德格尔在这一节里实际上就是在回答这样的疑问，他要证明的是存在问题在存在论上的重要意义：一方面，存在问题的解决是一切科学研究的基础，因而研究存在问题的存在论相对于科学具有存在论上的优先地位；另一方面，存在论为科学奠基，但存在论之所以可能则需要以存在问题是否能够得到解决为前提，因而存在问题在存在论上亦具有优先地位。 在这里显示出了海德格尔与胡塞尔之间的分歧：胡塞尔要为一切科学知识确定先验的基础，这基础就是纯粹意识或先验的自我知识与对象两者共同的根据在意识的意向性活动之中。海德格尔则不同，在他看来，纯粹意识还不能算是最本源的因素，一切存在者必须首先存在，然后才谈得上其他，因而存在是真正本源的东西。 在这一节里，海德格尔讨论了存在与科学之间的关系。他关于存在的观点科学研究的是存在者，对于存在是不过问的，也不可能解决存在问题很容易让人想起亚里士多德“有一门学问”，这似乎是老生常谈了。我以为，一方面在这里或许胡塞尔关于科学的思想对海德格尔有一定的影响，而另一方面海德格尔关于存在的问法显然不同于亚里士多德和胡塞尔：对亚里士多德和胡塞尔来说，哲学需要成为科学才能真正为科学奠基，而在海德格尔看来，哲学要为科学奠基，就不能是科学。 当时正是数学、物理学、生物学等学科陷入了“基础”危机的时代，非欧几何、相对论、生命科学都处在科学革命之中，无一不需要对科学的基础进行重新的理解。在海德格尔看来，只有对存在者的基础存在有一番透彻的研究，我们才能说明科学革命的基本概念和它的“根据”“这样的研究必须跑在实证科学的前头”（P14）。这种为科学奠基的基础性工作，科学自己是不能胜任的，那需要关于“存在”的研究。换言之，实证科学是“存在者状态上（ontisch ）”的发问，问的是“物”，而哲学则应该是“存在论上（ontologisch ）”的发问，问的是“存在”，后者当然更“源始”。 那么，这是不是意味着只要是研究存在的哲学就可以为科学奠基呢？非也。倘若如此，早在2000多年之前问题就解决了。而实际上，形而上学从一开始就处在“在的遗忘”之中。这就是说，我们必须以“存在”为科学奠基，如果存在论不过问存在的意义，那么无论它说了什么，说了多少，都没有用，它必须先来回答“我们用Sein这个词究竟意指什么”这个问题。 然而问题是，存在论究竟有没有能力回答这个问题呢？ 因此，无论如何我们现在问的“存在问题”都是真正基本的源始的问题，它的目标是：不仅在于询问一种使科学成为可能的先天条件（如康德）；而且也在于询问为科学奠定基础的存在论本身成为可能的条件；它也要，而且尤其要解决，存在论能否回答“存在的意义”这个问题的问题。如果不能理清存在的意义，那么无论存在论有多么丰富宏大紧凑的范畴体系，归根结底仍然是盲目的，并且背离了它最本己的意图。以上所说，涉及到“为科学奠基”、“为存在论奠基”、“为存在论提供可能性的证明”。 因此，“存在问题在存在论上具有优先地位”。 第四节存在问题在存在者状态上的优先地位 这一节主要讲此在这种存在者在诸在者中的优先地位。 如前所述，海德格尔的存在论不同于本体论的地方，就是他坚持认为存在问题不能在“存在者状态”而只能在“存在论上”提出、发问乃至解决，以往的形而上学就是因为混淆了存在与存在者之间的存在论差异而陷入了“在的遗忘”。然而，虽然一切存在者都因存在而存在，但是反过来说，一说到存在，肯定是存在者的存在，换言之，存在问题的解决只能在存在者身上下功夫。这也就是我们为什么还要在“存在者状态上”讲存在问题的优先地位的原因所在，实际上，也就是讲此在在在者中的优先地位，讲此在与存在的关系。 因而这一节仍然在讲重提存在问题的必要性。 1 、Dasein（此在） 我们可以把一切存在着的东西称之为存在者，简称“在者”，人也是一种在者。然而，人这个在者与众不同：“这个存在者为它的存在而存在”，即，他这种在者不像其他在者那样仅仅是在者，仅仅停留在“存在者状态”上，而是与它的存在密切相关它存在于自己的存在之中，对自己的存在有所领会，对自己的存在有所作为，所以海德格尔称之为Dasein. 人是Dasein，不过Dasein又不同于人。人不过是在者中的一个在者，Dasein则表示人与存在之间的关系：它是存在在此存在出来的境域。所以海德格尔说：“这个Dasein在它的存在中对这个存在具有存在关系”。 什么意思？ 一切在者都存在，都因存在而存在，但是它们与存在没有关系，因为它们都仅仅处在“存在者状态”上，所以对自己的存在漠不相干，既不可能领会自己的存在，对自己的存在发问，更不可能对自己的存在有所作为。显然，从这些现成的、已出定型的、凝固化的在者身上是不可能问出存在来的，因为存在不可能由此而存在出来，得以显现。 Dasein就不同了。“Dasein在它的存在中无论以任何一种方式、任何一种表述，都领会着自身”，“它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的。对存在的领悟规定着Dasein的存在”所以它“存在论地存在”（16）。Seinsverst？ndnis ist selbst eine Seinsbestimmtheit des Daseins.直译：“对在的领悟本身就是此在的存在规定”，也可译作：“对在的领悟本身就规定着此在的存在”。就此而论，不仅Dasein可以存在于“存在论层面”上，而且是“先于”存在论的一切存在论都必须通过Dasein的存在得到说明。 这就是为什么海德格尔要以Dasein称呼人这种在者的原因。Dasein之为Dasein，源自人与存在之间的特殊关系。如前所述，我们的问题是存在，而关于Sein的意义，海德格尔不是从科学认识论上去把握的，不是当作认识的对象来认识的，Sein是zu sein ，只有处在存在之中的存在才是存在，只有存在出来的存在才能显现自身。而Dasein恰恰体现了zu sein 的性质。 下面我们简述Dasein的概念。 在某种意义上说，Dasein意味着Sein ist da ，即存在在此存在出来，这个da所表示的不是空间性的场所，而是存在在此存在出来的境域。在海德格尔看来，人这种在者与众不同之处在于，他且只有他是存在存在出来的境域（Lichtung，林中空地）。万事万物都存在，但存在却在其中被遮蔽了，隐而不显，唯独Dasein这种在者其本性是开放性的、非现成性的、始终处在可能性之中的在者，因而存在就有可能在Dasein的可能性存在中存在出来。 因而，Dasein与Sein之间具有某种奇特的双向性的关系：一方面Dasein像一切在者一样是因为存在而存在的，存在决定着Dasein；另一方面，就Dasein是存在在此存在出来的境域而论，Dasein亦对存在有所作为，它如何存在，存在就可能如何存在。也正是因为如此，海德格尔在形而上学史上破天荒第一次将存在与有限性联系在一起了：Dasein的da既是存在显现的境域，也是对存在的“限制”它对自己的存在有所作为。然而海德格尔正是要突出这一点，存在非如此不能得以显现。 在此有两点需提醒大家注意。 其一，海德格尔说Dasein对存在有所领悟，不要从意识、认识、理性的层面去理解，这并不是说Dasein具有自我意识。这里的领悟是“前科学的”、“前理性的”、“前意识的”、“前自我的”。从一开始我们就说，科学、理性、自我意识只能把握存在者层面的事物，而不可能解决存在问题。这里所说的领悟（Verst ？ndis）说的是Dasein的存在不是像一般在者那样与自己的存在漠不相干，它处在存在之中，因而面对可能性，必须由它自己筹划自己的未来，所以它自己就处在存在出来的过程之中，对它自己的存在当然也就有所察觉，有所体会如果它不会对自己的存在有所体会，就不可能将自己的存在指向未来。 其二，Dasein作为指向未来的可能性的存在，对自己的存在有所作为，因而它怎样存在，存在就怎样存在出来。但是这里说的并不是所谓的“主体能动性”，不是说Dasein能够决定存在，归根结底Dasein还是由存在决定的，否则它根本就不可能存在。这里所说的也不是主观主义。因为Dasein这个概念就已经告诉我们，它所指的是人与存在之间的特殊关系：人不是从人的方面，即不是从自然方面来规定的，而是从存在来规定的。所以，Dasein对“自己的存在”有所作为，这里“自己的存在”也是存在，也是一切在者都在的存在，并不是属人的存在。当然，这并不是说海德格尔的思想不存在上述危险，法国存在主义就是从此发端的，它强调个体性的绝对自由，以至于海德格尔始终不接受存在主义的称号。这也是海德格尔在30年代思想转向的原因之一。 这两点一定要记住，否则很难准确地把握海德格尔的思想。 现在，我们确定了Dasein作为解决存在问题的境域，将Dasein看作是存在可以在此存在出来的境域。但是，我们还没有解决问题，不但没有解决问题，实际上还只是问题的开始。Dasein与众不同的优先地位，恰恰也是阻碍我们解决问题的障碍。因为Dasein作为面对可能性的存在，它有可能这样也有可能那样，有可能将自己看作可能性的存在去开拓自己的未来，也可能将自己凝固化为一般的在者，从而阻塞了存在的显现。由此可见，存在问题的解决就要看Dasein是如何存在的了。 存在与时间是未完成的，已完成的部分讨论的主要是Dasein，因而称之为此在与时间或许更确切一些。所以，Dasein乃是存在与时间一书中的“关键词”，有必要提前讨论它的复杂含义。 Dasein 体现的是Sein于人这一在者身上的“显现”，这一显现不在于显现为“什么”，而在于“如何”显现存在在此存在出来。这表明人是一种“活的存在者”，它并非已成定型的、现成的所与，而是未成定型的、开放的、可能之在。所以我们不能像问存在者那样问Dasein“是什么”这种对现成所与物的规定是凝固的、一成不变的。Dasein之所以是存在在此存在出来的境域，就是因为它是可能性的存在。 Dasein 体现的是人与存在之间的密切关系。人既然是可能之在，他面对可能性，当然关心自己的存在。不恰当地说，人不像一棵树一块石头那样一生下来就是而且只能是树或石头，他可以成为任何东西（当然也是有条件的）。换言之，Dasein对自己的存在是有所作为的，因此他当然关心自己在一定的条件下究竟会成为什么，存在成什么，而这一切都与他对自己的存在的领悟有关。因为可能性对他来说意味着未知的因而也是危险的领域。 Dasein 与sein之间是一种源发构成、相互作成的关系。一方面是Dasein因Sein而在，另一方面是Sein由Dasein而存在出来。这里所说的“相互构成”的关系，并不是说Dasein决定着Sein的存在，实际上归根结底是Sein决定着Dasein. 所谓Dasein对Sein有所作为，这“作为”有两种可能性；一是凝固存在，一是开放和显现存在。如果Dasein不把自己凝固化而是把自己理解为开放的可能之在，那么它的所作所为就使存在显现出来了。不幸的是，人这种在者通常承受不了Sein的重负，他宁愿凝固化自己。 Dasein的存在，海德格尔称之为“生存”。 2 、Existenz（生存） Dasein的存在不同于任何在者的存在，它始终处在存在的过程之中，海德格尔就称Dasein的存在为“生存”。 Existenz这个词来源于拉丁语，与抽象的、一般的、普遍性存在相对，指具体的存在。ex- 在之外，出来。stehen站。Exstenz 存在出来、站出来生存。Dasein作为Sein存在出来的境域，其存在就是“站出来生存”，所以海德格尔用这个词专指Dasein的存在，所以译作“生存”。在德语中，Dasein这个概念就是为了翻译Existenz的（后者是拉丁语），主要表示存在着的东西，存在出来的东西。海德格尔在此为了突出人与Sein之间的密切关系，使用Dasein，而将Existenz规定为Dasein的存在。 Dasein是Sein ist da ，存在在此存在出来，这也就是说，Sein总是要以Dasein的某种方式存在出来，所以Dasein的存在是Sein存在出来的特殊方式，也就是Dasein的存在。我们要通过Dasein来透视存在，而Dasein的存在总是带有Dasein的方式。 Dasein的存在就是它的生存，“Dasein总是从它的生存来领会自己本身”我们怎样领会自己，便以什么方式存在，就是什么样的人。所以海德格尔说，Dasein对自己的存在的领会，规定着它的存在。因此，如果我们要通过Dasein来追问存在的意义，就必须深入到它的“存在者状态”去展示其“存在论层面”。Dasein的生存就是它的存在在“存在者状态”的“表现”，所以我们在建立任何存在论理论之前，先要分析Dasein的生存。 因此，对于Dasein的存在论分析需要对其生存论状态作一番事先的观察。 对Dasein的存在分析存在论分析而Dasein的存在Existenz（生存） 因此，存在论分析生存论分析对Dasein的存在即“生存”进行考察。 3 、对Dasein的生存论分析我们问之所问是存在，这一发问需由而且只能由Dasein这一在者身上来追问，而这一追问也就是对Dasein的存在即“生存”进行生存论分析。一切存在者都存在着，都有其“生成”，但是它们都是凝固的、现成所与的一棵树当然有“生成”，不过它只能“生成”树而不能“生成”别的什么，换言之，从一开始这一切就被规定好了，所以存在在此不可能存在出来。Dasein就不同了：Dasein始终处在“生成”之中，至于“生成”什么则是未定的，因而Dasein的存在就使存在显现了出来。为了区别Dasein与诸在者之间在存在论上的差异，海德格尔称Dasein的存在为“生存”（Existenz：站出来存在），对Dasein的存在论意义上的分析也就是“生存论分析”。显然，这里所说的生存论分析海德格尔经常说“生存论存在论分析”乃是真正基础性的，一切存在论都必须以此为前提。正是在这个意义上，海德格尔将对Dasein的生存论分析称之为“基础存在论”（Fundamentalontologie）。 海德格尔存在与时间的逻辑：SeinDaseinExistenzFundamentalontologie.因此，Dasein与众不同的优先地位在于：第一层：存在者状态上的优先地位。 Dasein这种在者在它的存在中是通过生存得到规定的，而不是像其他在者那样由先在的“属性”、“本质”、“定义”等等规定的，因而Dasein的存在是可能性的存在，而它对自己存在的领会就规定着它的存在、它的未来。Dasein总是以某种方式对它的存在有所领会、有所作为，其他任何存在者当然不具有这种性质。就此而论，唯有Dasein“存在”，其他所有的在者都不“存在”。 第二层：存在论上的优先地位。 由于存在乃是通过Dasein的生存活动存在出来的，正是通过生存，Dasein与存在相关，我们则通过对Dasein的生存论分析来追问存在。因而，Dasein同样源始地包含着对一切非Dasein的在者的存在的领会我们虽然不能通过其他在者来追问存在，只能通过Dasein来追问存在，但是存在归根结底是一切存在者的存在。所以，我们对Dasein的存在的追问最终解决的不仅仅是Dasein的存在问题，也是所有存在者的存在问题。 第三层：存在者和存在论上的优先地位。 Dasein的生存论分析乃是使一切存在论在“存在者和存在论上”（ontisch-ontologisch）都成为可能的条件。存在问题需从在者入手（存在者状态），但又能深入到存在论层面，这一切只有在Dasein的生存论中才有其可能。 因此，“对Dasein的存在论的分析工作本身就构成基础存在论，因而此在所充任的就是原则上首须问及其存在的存在者”（19）。 有必要在此提醒大家注意，不要将海德格尔的存在哲学与法国存在主义以及“人本主义”思潮混为一谈。表面看来，海德格尔在此强调了Dasein即人的存在的优先地位，Dasein是存在存在出来的境域，以Dasein的生存论分析作为存在论的基础（基础存在论），大有弘扬主体能动性之嫌，但是他的思想与所谓人本主义思潮有很大的区别。事实上，海德格尔关注的是Dasein而不是“人”，胡塞尔曾经批评海德格尔有使现象学“人类学化”的危险，原因是他不是把纯粹意识，而是把Dasein的生存状态看作是“源始”的境域，这多少有些误解了海德格尔，因为海德格尔同样反对哲学中的人类学倾向，反对“人类中心说”。在他看来，人的“本性”不在于他区别于其他自然存在物的种族或族类意义上的“本质”，而在于他与存在之间的关系。如果仅仅从人这一“类”的角度看，他不过是与其他自然存在物同一层次的东西。海德格尔以前传统哲学的重大失误之一，就是试图从“人类”的角度规定人，而且要从中发掘出“主体能动性”来，这甚至可以看作是西方文明的根本局限之一。 人不是“人类”，人是Dasein. 并没有一种先在的“人类”规定着人的本质，人作为Dasein是可能性的存在。 现在我们对上述四节总结如下：1 、提出问题存在问题，通过对存在问题的结构分析说明这个问题的独特性。 2 、说明存在问题的必要性：（1 ）存在问题源远流长但至今尚无有答案；（2 ）存在问题关涉科学的基础问题；（3 ）存在问题对Dasein来说性命攸关，因为它如何领会自己的存在就如何存在。而且它怎样存在亦关系到存在的存在。 3 、说明Dasein在各个方面的优先地位，将解决问题的思路确定在对Dasein的生存论分析上，并说明由此将构成基础存在论。 第二章本书的研究方法及章节安排 这一章也有四节。原书的标题是：“弄清存在问题的双重任务；本探索的方法及构思”。所谓“双重任务”，海德格尔在第八节说明存在与时间一书的构思时指了出来：“存在问题的清理工作分为两项任务，这部论著也相应地分为两个部分”：第一部分“依时间性阐释Dasein，解说时间之为存在问题的先验境域”；第二部分“依时间状态问题为指导线索对存在论历史进行现象学解析的纲要”。实际上，下面两节就是分别说明这两部分的内容。 看得出来，海德格尔从来就没有奢望在存在与时间一书中解决存在问题，且不说他后来放弃了写作计划，重新寻找其他道路，即使是在存在与时间原来的构思中也是如此。按照海德格尔的思路，首先通过对Dasein的生存论分析，确定时间性为存在问题的先验境域，然后循着这一思路对存在论的历史进行一番清理。 因此在某种意义上说，存在与时间仍然是“准备性的工作”：清理问题，建立基础存在论，为存在论奠基。因而，海德格尔并没有试图在存在与时间中解决存在问题，而是致力于解决存在问题的准备工作基础存在论。 这一章要说明的是存在与时间一书的结构。其中第一节（第五节）概述的是本书的完成部分，第二节（第六节）概述的则是未完成部分的内容存在论历史，第三节（第七节）是关于方法现