释“和实生物”.doc

释“和实生物”兼论当代中国社会理念的转型陈伯海摘要：中国文化传统丰富多彩、博大精深，其核心理念则可以一个“和”字来表示。“和”作为传统文化的精华，乃是古代中国社会的共识，“和实生物”则是对这一共同的见解给予理论上的总结。“和实生物”命题的要点有三：在“和”的体性问题上，必须树立“不同而和”的观念；其运作方式，或可概括为“和而不同”；“和”的功能，则是“和故能生”。“和实生物”作为传统文化的精义，自近代以来却因为“竞争”与“革命”等观念的发扬而受到冷落，这跟中国社会的现代化转型密切相关，也同这一百多年来中国社会的剧烈动荡分不开。但中国作为后发现代化民族的现代化，是在一个较为狭窄也较为紧迫的时空范围内展开的，面临的矛盾与冲突亦更为复杂多样，它提醒我们要特别注意处理好“多元”与“一体”的关系，力争将各种对立的因素和斗争的力量消纳、化解到一体化建构的良性互动中去，这就须得重新启动古老的“和”的智慧，让“和实生物”一语再度焕发光彩。 关键词：和实生物；多元一体；社会转型中国文化传统丰富多彩、博大精深，其核心理念则可以一个“和”字来表示，或者借古人的成语“和实生物”用为概括。人们常奉以为理想境界的如天人合一、群己互渗、身心调协等，都离不开这个“和”的规定；而当前所倡扬的“和谐社会”与“和谐世界”，更是汲取了古老的“和”的智慧，有必要就这个问题作一番探讨。（一）“和”作为传统文化的精华，由西周末年史伯的“和实生物”一语得到初步完整的表述。史伯在与当时任王室司徒的郑桓公的对答中，批评周王弃离贤明而接近谗慝为“去和而取同”，由此生发出下列议论：夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂以成百物。是以和五味以调口，刚四肢以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体，出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异性，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，色一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也，而与剸同，天夺之明，欲无弊得乎？ 国语卷一六郑语。这段话语是“和实生物”命题的正式发端，也是传统的“和”的观念的最早而亦最具哲理性的阐发。当然，这并不能纯然归功于史伯独家之见。早在易经的卦象与卦爻辞里就已形成万物交感为泰、为吉的想法，如泰卦即以坤上乾下为象，象征阴气与阳气的对流互通 易象传云：“天地交，泰”，又彖传云：“天地交而万物通也”，可参。，而否卦却以乾上坤下为象，意味着对流的终止和事态的凝固。再如尚书洪范篇里亦曾对“五行”（金、木、水、火、土五种材质）作出明确的界分，并引发出五行交相为用的思想萌芽；吕刑篇在讨论执法依据时提出“惟齐非齐，有伦有要”的原则，主张根据不同的情况来行使统一的法令。这里实质上均已蕴含着“和”的理念。而与史伯约略同时或稍后的虢文公、伯阳父、单襄公以及春秋中叶的师旷、医和、子产、晏婴诸人，他们的言谈中也常涉及万物和协的原理。可见“和”乃是古代中国社会的共识，“和实生物”则是对这一共同的见解给予理论上的总结，其可注意之点，一是将“和”与“同”作了明确的区分，二是突出“和”具有“生物”的功能，这也就构成了传统“和”文化的精义所在。百家之说兴起后，儒、道两家都对“和”的观念作了进一步发挥。儒家侧重从社会人事方面展开“和”的应用，如孔子主张“君子和而不同，小人同而不和” 论语子路。，其弟子有若宣称“礼之用，和为贵” 论语学而。，孟子鼓吹“天时不如地利，地利不如人和” 孟子公孙丑下。，等等。由于他们的关注点集中在人际关系上，将调协与化解矛盾以求得平衡发展作为追求目标，于是“和”便同“中”结合起来构成“中和”的概念，被儒者奉为立身行事的基本准则。它使得传统的“和”的观念有了一个可掌握的“度”，但也给“和”的创生功能带来某种调和与限制的色彩。与儒家发扬“人和”、“中和”的倾向不同，道家侧重从自然与心灵的角度来把握“和”的作用，或可称之为“天和”与“太和”。如老子云“万物负阴而抱阳，冲气以为和” 今本老子第四十二章。，庄子曰“至阴肃肃，至阳赫赫两者交通成和而物生焉” 庄子田子方。，都是以阴阳二气的交感会合作为事物发生的动因，较之史伯拿五行相杂来解释百物的告成，在生化功能的阐说上似更见圆到。此外，道家还特别讲求人心之超越物累，以进入与天地合德的境界，所谓“和曰常，知常曰明” 帛书本老子甲本第5页，文物出版社1976年版。按：今本老子在“和曰常”句前衍一“知”字。，“明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也”、“与天和者，谓之天乐” 庄子天道。，说的就是这样一种精神状态，这亦可看作是对“和实生物”原理的另一重发展，当然也隐含着以“自然无为”来消解“和”的创生功能的危险。总之，经过儒道两家的积极倡扬，“和”的功效得到了充分阐明。到战国末年，荀子讲“万物各得其和以生” 荀子天论。吕氏春秋讲“天地合和，生之大经” 吕氏春秋有始。，乐记讲“乐者，天地之和也”、“和，故百物皆化” 乐记乐论。，易传讲“阴阳合德，而刚柔有体”、“保合太和，乃利贞” 系辞下、彖传乾。，更是将“和实生物”的原理提升到天地万物生成变化的大本大原的层面上来领会，说明它已然深入人心。诸子中，墨家学说是偏于“尚同”的，虽然墨子书中不乏认可和协关系的言论，但作为其政治理念的“尚同”，却鲜明地标示要“壹同天下之义”，“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之” 墨子尚同上。，这就开了“同而不和”的先声。我们自不应忽略这“尚同”原则上是建立在“尚贤”的基础之上的，墨子期望从众人中选拔贤德之人担任各级执政者，然后由他们来“壹同天下之义”，于是可以实现天下大治。但这种选贤与能的理想注定要落空，剩下付诸实施的，便只有“尚同”。至法家，遂公然抛开“尚贤”的旗号，一力主张用法、术、势来统制与整合全体臣民，以形成专制主义的一统天下，“和”也就彻底地为“同”所掩没了。秦汉以后的中央集权官僚政治，基本上是重“同”轻“和”、以“和”济“同”的。秦用法家为国策，“同而不和”，二世即亡。汉至武帝以后尊崇儒术，实际上是“儒表法里”，其施政方针仍以“壹同天下之义”为归依。反映在观念形态上，也具有或多或少的以“同”取代“和”的倾向。如突出“三纲五常”作为人伦规范 按：“三纲”说的思想萌芽实见于韩非子忠孝以“臣事君，子事父，妻事夫”为“天下之常道”，至汉人立为定说（见唐孔颖达礼记正义引礼纬含文嘉语，又白虎通三纲六纪亦著此说），董仲舒则既讲“三纲”又讲“五常”，后朱熹合称“纲常”，以之为千秋不可磨灭的伦纪。，强调臣子对君父的绝对服从，这跟早期儒家以“君君、臣臣、父父、子子”为相互对待的关系 见论语颜渊。，甚至认为“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇” 孟子离娄下。，有了很大的差别。又如哲学理念上以“阳尊阴卑”为不可移易的自然秩序，进而鼓吹“天不变，道亦不变”的宇宙大法 见董仲舒对策三，中国哲学史资料选辑两汉之部第70页，中华书局1960年版。，比之易经和原始道家推重上下交流、承认强弱互易的辩证思维，也显出了分歧。这些皆可视以为“同”对“和”的压制。不过总体上看，汉以后的统治思想没有像先秦法家走得那么远，它还经常保留一分和协的观念用以调剂其大一统的机制，这从后世三省六部的分权以及台谏、监察等机构设置上均有所表现。尤其士大夫群体中更注重继承与发扬“和”的精神，以保障社会的长治久安，以求得个人的安身立命，所以他们对“和实生物”的原理不断有所阐发，也经常拿“和而不同”作为自己为人处世的原则，“和”文化的理念因亦持久保存下来并构成了整个文化传统的核心。中国文化精神以“和”为本位，这个特点拿来与西方文化相比照，足以发人深省。我们知道，由于所处的生活环境和从事的社会实践不同，西方人历来更重视事物之间的分立与斗争。古希腊哲人赫拉克利特的名言：“战争是万物之父，也是万物之王” 见西方古典哲学原著选辑古希腊罗马哲学第23页，三联书店1957年版。，率先揭示了由对立面的斗争以生成万物的宗旨，这跟“和实生物”的说法形成了强烈的反差。另一位哲人德谟克里特用原子为基因来构造宇宙模型，其各各分立的世界图式显然也跟我们传统中的阴阳和合或五行相杂的观念异趣。延而及于近代，以“生存竞争”为生物进化的机制，以“阶级斗争”为历史发展的动力，进而宣扬对立面统一的相对性和斗争的绝对性，等等，无不贯穿着这样一种“斗争哲学”的理念，它成了西方社会长时期来占据主导地位的生活信条。与此同时，西方人也很崇尚“和谐”，从毕达哥拉斯开始就讨论这个问题，历久而未衰。但仔细观察下来，他们的趣尚偏重在事物形式上和数理上的和谐，因为这种和谐体现着理性的精神，而理性正是生成秩序的根源。所以西方传统的和谐观念常跟事物的秩序乃至完美、完善的概念相结合，和谐即意味着完成，于是又多呈现为静态而非动态，这跟中国传统的“和”具有生命内涵及创生功能仍是不一样的。综合以上论断，或许可以说，西方人的生命理念重在通过各个个体之间的分立与斗争以达成整体的秩序（和谐），而中国传统的追求目标则是在一体化范围内的和谐互动中实现事物的均衡发展，二者并不截然对立，但基本的立足点上确有歧异。至于晚近西方社会由于人与自然、人与人之间的各种矛盾日趋尖锐化，一味强调斗争哲学的偏颇逐渐为人们所认知，故而有识之士开始转向从和合方面来思考世界的动因。如怀特海机体哲学所提出的“合生”范畴，得到建设性后现代主义的接受而发展为生态伦理与生态哲学的基础观念。海德格尔鼓吹“天地神人共舞”及“人和存在的共属” 分别见物、同一律诸篇，上海三联书店1996年版海德格尔选集第1181、651页。，也构成了“诗意地栖居”的基本信条。特别是系统演化论中的协同学的出现，明确地标举“协同”作为系统生成与演化的根本性动力，遂使“和实生物”这一古老而素朴的构想获得了现代科学的形态，成为我们今天理解和阐释这一命题的重要资源。“和实生物”的精神亟待发扬，于此可见。（二）然则，应该怎样来全面地发掘和掌握“和实生物”命题的丰富而深刻的思想内涵呢？我以为，有三个要点是不可忽略的。首先，在“和”的体性问题上，必须树立“不同而和”的观念。史伯云：“以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣.。”“以他平他”指的是不同事物之间的相互调剂，有别于“以同裨同”式的重复叠加。同一性的相加只能构成单一，单一必定显得刻板而无生气，更谈不上和谐，这也便是史伯所谓的“声一无听，色一无文，味一无果，物一不讲”，而晏婴强调指出的“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是”见左传襄公二十年。，用意亦复如此。可见“和”的前提条件正在于“不同”（包括矛盾、对立），有了“不同”才需要“和”，也才谈得上实现“和”，“不同而和”代表着“和”的质性。从另一方面来看，“和”的成立又不能光靠“不同”，单纯的“不同”只能造成差异和分解，并不就体现为“和”。所以史伯讲到的“土与金木水火杂以成百物”的“杂”，也是很重要的。“杂”并非指拼凑，而是指渗合，是不同事物之间的相互渗透与有机合成，与“以他平他”的“平”是一个意思。因此，所谓“不同而和”，便是要求异质事物或不同个体之间能结成相涵相摄、互补互动的关系，这才能共居于统一体之中而达成“和”的局面。“和”乃是差异性的合成，它将“异”与“同”两个方面结成最广泛的联系，而通常所谓的“相反相成”或“对立统一”即其特定的形态。更推进一层而言，我们这里所说的“不同而和”，实质上便是自然界与人类生活中普遍存在着的多元一体关系。按照系统论的观点，世间万事万物基本上是以结成系统的方式而存在的，任何系统都是多元素构成的整体，这个整体作为单一的个体又运行于更大的系统之中，从而与其他同列的个体再结成一体化的关系。系统要能成立，其内含的要素（即子系统）与要素之间、局部与整体之间、结构与功能之间乃至整个系统与周围环境（即更大的系统）之间，都必须处在“和”的关系之中，都要以多元一体为其结构原则，这也正是生命的有机构成方式。这种有机论的宇宙观改变了以往自然科学将世界万物的运行归之于盲目的机械作用的观念，使得有机整体作为广义生命形态的普遍存在得以凸现，而标志着其结构原则的“不同而和”（多元一体）遂亦上升为宇宙生命的总体构成理念，就这个意义而言，我们不妨称之为“太和”。其次，在明确了“和”的体性为“不同而和”之后，当进而研究它的运作方式，或可将其概括为“和而不同”。“和而不同”的说法古代史伯发其端绪，稍后子产、晏婴均有涉及，孔子更以“君子和而不同，小人同而不和”的鲜明对比下了断语，但多就人际关系的互动方式立论，尚未提升到哲理高度予以阐说。实际上，事物的存在既然是广义的有机生命的存在，其多元一体的关系就不会是静止的、凝固不变的，而经常呈现为变动不居的状态，故多元一体必然体现为多元互动。如果将多元一体关系表述为“不同而和”，那末，多元互动的正常运作方式即为“和而不同”。现代协同学将“协同”认作系统生成与演化的基本动因，“协同”指相协（协作、协调）以形成合力 协同学创始人赫尔曼哈肯即将协同学界定为“协调合作之学”，见所著协同学前言，上海世纪出版集团2001年版。，亦是讲的多元互动。据此，则“不同而和”的体性落实于实际运行，即成为“和而不同”。但要注意的是，这“和而不同”既然是由“不同而和”演化而来的，则其中必定包含着异质元素的相互作用，这种作用有可能是合作性的（重在统一），也有可能是竞争性的（重在对立），所以协同学之讲“协同”，实亦包含竞争的因素在内 哈肯谈到“竞争是进化的原动力”，见上海世纪出版集团版协同学第221页。有竞争便有斗争，物种生存竞争和社会阶级斗争以至种族、民族、性别、宗教及各地区、各阶层、各团体、各个人之间的矛盾冲突，都是客观存在着的，决不因为共处统一体之中便自动趋于消失。由此看来，和谐文化并不绝对排斥斗争哲学，相反，它需要将竞争乃至斗争的因素纳入自己的视野之内，作为多元互动中的必不可少的一个侧面来处理，这是“和实生物”的题中应有之义。然而，和谐精神并不把竞争或斗争一例归之于“你死我活”，非要以“一个吃掉一个”或两败俱伤作为终结，因为与竞争、斗争并存的，还有相互协作的一面。竞争而又协作，凭借协作以制约竞争，又通过竞争以推进协作，促成各有关方面的共生共荣，是事物发展的通则，也是多元互动以期达成的积极功效。只有在特定场合之下，竞争或斗争才会演变为全面对抗，导致协作关系的彻底破裂，这也便意味着统一体的分崩瓦解了。解体会招致混沌无序，而更有可能在混沌中孕育并生成新的有序，也就是新的多元一体与多元互动，新的“不同而和”与“和而不同”。所以从根本上看，“和”仍是事物成立的主导原则，“斗”从属于“和”，在“和”的机能主宰下发挥其应有的作用。北宋理学家张载曾就这个问题发表过很好的意见，他把两者的关系归纳为：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。” 正蒙太和篇，中国哲学史资料选辑宋元明之部第90页，中华书局1962年版。这里既揭示了统一物内在地含有对立面及其冲突，而又将这种对立与冲突的结果消纳于事物自身的一体化建构之中，像这样来把握“和实生物”过程中的“和”与“斗”的关系，应该说是比较符合辩证思维的。第三，要看到，“和实生物”的命题除了提示“和”的体性与运作方式之外，其更重要的内涵在于指明了“和”的功能“和故能生”，“和”乃是事物生成与演进的基本动因。为什么“和”能具备创生万物的重大功效呢？这在古代先民只有朴素的直观，而在现代系统科学中则有具体的解说。按照系统论的原理，系统建基于各要素之间的功能耦合，而功能耦合正是多元互动的结果。我们知道，多元互动必然表现为各种力量之间的交互作用，这种交互作用是各式各样的，往往带有很大的随机性。但在各种交互作用之中，只有实现了功能耦合（即协同关系）的，才能得到巩固和加强；而那些未能达成耦合作用的，则会因自然选择而被淘汰出局。久而久之，协同关系便会普遍地建立起来并不断得到拓展与提升，由要素之间的局部性的协同（功能耦合）演进为系统自身的整体性协同（表现为总体结构与功能的确立），更由系统内在的协同拓展为系统与环境之间的协同（即有机体对环境的适应），而上一级的协同又会反过来对较次级的协同作进一步的调适与整合。这正是一个“从混沌到有序”的演化过程，是事物得以生成并相对稳定地得到发展的过程，“和实生物”的原理也就展现在这个过程之中了。深入一步考察，我们会发现，在上述“和实生物”的活动过程中，因果性与目的性是贯串其间的两大机制，二者交相为用。一般说来，初起时，各种力量之间的交互作用纯属因果关系，根本谈不上有什么目的性存在。但交互作用产生协同，更由局部性的协同逐渐递升为事物整体的协同以及事物与环境之间的总体适应，这就形成为一个“合目的”的发展过程，即从混沌朝向有序、从无机进为有机的生命自我演进的过程，于是目的性俨然成了系统演化的主导机制。当然，这里所谓的目的性，并非人为设定或上帝设定，它就是交互作用达成协同关系后的自然导向（如生物界里的生态平衡系统、社会经济生活中的市场调节功能等，均属这类自发产生的合目的性机制），是在普通因果逻辑的基础上生成的。而当合目的性初步成立之后，它的导向作用也仍要通过内外诸条件（即各种因果联系）的配合才得以实现，所以目的性与因果性始终是相关联、相结合的。但总的说来，目的性构成了有机世界（包括各类系统）生存与演变的根本导向，没有这种合目的性，全凭随机因素起作用，现存世界秩序是建立不起来的，宇宙生命从混沌走向有序、从低序进入高序的演化，也是不可能的。据此而言，生命演化的主导机制即在于它自身内在的合目的性，而这种合目的性又来自生命活动的协同作用“和”。“和”既意味着多元互动式的因果关系，同时也意味着由多元互动演进为协同作用，从而朝向有机生命形态自创生发展的合目的性追求。换言之，“生”的功能原本就蕴含在“和”的结构之中，“和故能生”，这可以算是对“和实生物，同则不继”的确切解题。由此更可联系我们民族思想传统的大背景作一点审视。中国传统的哲学思维，属于一种生命论的理念。易系辞云“生生之谓易”，就是将整个世界的存在看作一个生命活动与演化的过程，所谓“大化流行”、“生生不息” 见陈淳北溪字义卷上命，四库全书本。，说的也正是这样一种活动性的存在。但这一宇宙生命的动因又是什么呢？“生生之流”只是其表象，而所以“生生”才是其根据所在，对这个问题的解答便把我们引到了“和实生物”的命题上来。众所周知，传统哲学有所谓理、气之分。如果说，“生生之流”体现着宇宙生命的气化运行，那末，“和实生物”正构成了气化运行的基本原理，它即是“生生”之所由来，或者叫做“生生”之道。从逻辑上讲，“道”与“气”属本末体用的关系，故“生生之流”是在“和实生物”原理的基础上展开的。但“道不离器” 方逢辰蛟峰文集卷五赣州兴国先贤祠堂记，四库全书本。，“和实生物”作为“生生”之道，它并不置身在气化运行之外，而就存在于大化流行之中。宇宙生命是由无数个个体生命汇流而成的，它们总合为多元一体互动的世界，产生出无限的交互作用与功能耦合，这样一种“太和”的格局，必然会将大化流行构建为巨型的生态动力场和生命造化场，于是“生生之流”便不断得到衍续与出新。即使是每个个体生命的存在活动，由于其必然与相关的个体生命活动发生交互作用与协同关系，也就会在局部范围内形成“小和”的局面，产生“小化”的功能，新的生命形态亦由此而诞生。实际上，“大化”即“小化”的积累与合成，总体上的生态动力场正是由一个个具体的生态动力场组建起来的，而“和实生物”则成为这些生态动力场得以建立并发挥作用的依据，这也便是“和”的理念在哲学思考中所能达到的最高境界了。（三）“和实生物”作为传统文化的精义，自近代以来却受到了冷落。中国近代思想理念的发刱，是以严复引进达尔文的生存竞争观念为标志的。其后兴起孙中山为代表的民主革命思想，再演变为中国共产党人的新民主主义革命和社会主义革命理论，以至“无产阶级专政下继续革命”的口号，总体上显示出一条“斗争哲学”的路线，“和”则被视为调和主义而遭到否定。为什么中国人的文化理念会有如此的变化呢？这跟中国社会的现代化转型密切相关。前面说过，“和实生物”命题的出现，是以中国传统的生命论哲学为大背景的。传统的生命观产生于古代宗法农业社会的土壤之中，显形为一种自然生命的理念，其着眼点在于肯认生命之本然，如以“大化流行”、“生生不息”为生命的本原，以自然生成为生命活动的方式，并以遵循自然、遵从群体规范为人的最高行为准则，皆是。其长处在于贴近生命本然，利于协调天人、群己、身心诸方面关系，以求得既有秩序的稳定发展；短处则在于难以显扬生命（尤其是个体生命）的能动创造作用，一定程度上掩抑了人的主体自觉精神。传统文化中的“和”，由突出“和而不同”逐渐转向以“和”济“同”，不能说跟这种偏重一体化的生命观没有关联。19世纪下半叶开始，中国社会步入朝向现代化转变的进程。现代文明作为大工业生产和市场经济条件下的产物，是以人的自觉生命为其生命理念的，其立足点在于显扬生命之当然，即以主体自觉性的确立为生命成熟的表记，以有目的、有意识的制作（加工自然、改造世界）为生命活动的主要方式，并将通过这一活动所达成的人的本质力量的对象化及其自我确证作为生命价值的实现。自觉生命的确立大大加速了历史前进的步伐，但也加剧了各个生命主体之间的竞争以至斗争，优胜劣败，适者生存，于是斗争哲学应运而起，“和实生物”遂沦落为明日之黄花。还要看到，“和”的精神的衰谢，又是同这一百多年来中国社会的剧烈动荡分不开的。中国的现代化不是一个和平发展的过程，是在尖锐的国际斗争与内部阶级斗争充分展开的复杂形势下进行的。整整一个世纪的革命烽火和持续不断的政治运动，使得“革命”成了最神圣的字眼，一切为了革命，一切要以革命的名义作裁决，于是斗争作为革命的主要手段自然居于正统地位，而“和”这类与调和、保守相关联的理念，也就必然要打入冷宫了。“和实生物”的命题长时期来受人漠视，是完全合乎情理的。然而，历史的风水轮流转，眼下似乎又到了和谐观念抬头的时机了，这当然还是跟整个社会形势的变化息息相通。以世界大局而言，工业文明牢固地确立了自觉生命的主导地位。但高扬自觉生命的结果，是人对大自然的尽情榨取，导致自然资源的匮乏和生态环境的破坏；是人与人之间的激烈争夺，造成各类冲突乃至暴力行为的绵延不断；同时也是人自身的身心失调，引发出普遍而严重的精神危机。这许许多多问题的产生，不能不引起人们的反思：一味地强调主体性，以自我为目的，以对象世界（包括他人）为手段、为资源，是否属于合理的生命追求？怎样才能缓解并消弭那些不必要的矛盾冲突，以保障人类及其所生存的自然界有一个稳定且可持续发展的前景？这又不能不回归到那个“和”的理念上来了：“和故能生”，宇宙生命形态本来就是和谐共生的；各种竞争与斗争也只有纳入这和谐共