古代散文理论研究.doc

诗、文是中国古代文学创作的主流。在中国古代文学发展史上，散文创作一直很受重视，不仅创作历史源远流长，名家辈出，而且还曾出现过唐宋古文运动这样影响深远的散文革新运动，以及桐城派这样主导文坛数百年的散文流派，千百年来，对古代散文创作进行理论探讨的也是代不乏人。20世纪的古代散文理论研究正是在前人所积累的理论成果的基础上来进行或展开的。从其研究大势看，大略可分为三个时期：建国前属于草创期。这一时期的古代散文理论研究比较薄弱，总论性质的专文只有少数几篇，如刘师培的文说五则、任维焜的古文家的文论、阎邦恺的关于古文的解释等，专题性质的研究主要集中在以下几个方面：一是关于“文笔之辨”问题；二、唐代古文运动及韩柳的文章论；三、宋代古文运动及欧、苏（轼）的古文理论；四、桐城派古文论。此外，这一时期关于散文的“纯化”问题的争论（详后）由于涉及到传统散文与现代散文的文类、文体之间的区别与联系等诸多问题，也为新时期以来对这一问题的重新审视奠定了基础。但总的看来，这一时期的研究，多是个案剖析、散点透视，以简单的介绍和评判为主，缺乏宏观的整体研究，研究方法也比较单一，充分体现了古代散文理论研究的早期特点。 建国后到新时期开始是古代散文理论研究的低潮期，研究范围基本局限于建国前的几个老问题上，几乎没有开拓新的研究领域或发掘新的研究对象。其中，“文革”前关于韩愈、柳宗元、苏轼以及桐城派的为数不多的一些专文，基本是在正常的学术讨论的范围里进行的，而“文革”十年间，关于上述对象的研究则受政治斗争的严重影响，或者被放入到“儒法”斗争的政治模式中加以理解或处理（如柳宗元的文论），或者是被当作封建垃圾完全否定（如桐城派），总体来看，学术成就不高。新时期以来是古代散文理论的收获期。一些研究散文发展历史、写作方法、文体的著作开始出现，如郭預衡的中国散文史（上海古籍出版社，1986年）和历代散文丛谈（山西教育出版社，1991年）、漆绪邦的中国散文通史（吉林教育出版社，1994年）、朱任生的古文法纂要（台北商务印书馆，1984年）、陈必祥的古代散文文体概论（台北文史哲出版社，1987年）、褚斌杰的中国古代文体概论（北京大学出版社，1990年）、朱世英等的中国散文学通论（安徽教育出版社，1995年）等，为古代散文理论研究的进一步展开发挥了积极的作用。散文理论研究方面特别是唐宋古文运动、韩柳欧苏散文理论、桐城派散文理论方面收获了不少专著，一些文学批评史、文学思想史著作也大多辟单节或单章来加大论述力度。专门文章则收获更多。从研究范围看，除继续拓展旧有的“文笔之辨”问题、唐宋古文运动、桐城派古文论等几个重要的领域外，其它方面的研究也在展开。以唐代古文运动为例。新时期以前多侧重于韩柳二人，新时期以来，韩柳之外的古文家开始得到研究者的注意。如刘国盈的唐代古文运动论稿就设专门的章节来讨论元结、杜牧、李翱、皇甫湜、皮日休、孙樵等人与古文运动之间的关系。这类专文还有：姜光斗的论梁肃的佛学造诣及其对唐代古文运动的贡献、刘扬忠的刘蜕、孙樵与唐代古文运动、罗宗强的牛望济的文章论与唐末五代倡教化的文学主张等。在宋代散文理论中，以前虽有涉及却论述不多的，如苏辙的“养气说” 、苏洵的“风水相遭”说、朱熹及陆九渊的文道观等，也有专文作系统阐发。再如，在清代散文理论研究中，桐城派一直是研究的中心，而新时期以来，袁枚的古文观、四库提要中纪昀的散文观、“骈散之争”和“文界革命”之类的理论论争或运动、章学诚的朴学论文章理论等等，也都有学者涉猎。总的来看，研究范围在扩大，研究的深度和广度都较之以前有所增加，研究方法也开始多样化。以下就20世纪古代散文理论研究中的几个主要方面作简要的梳理。一、关于古代散文的内涵、对象、范围等问题在中国古代文学创作中，相当于“散文”的篇什，在先秦、两汉称为“文”或“文章”，魏晋六朝时区分为“文”与“笔”（“有韵为文，无韵为笔” ），从唐宋古文运动以后一直到清末都称为“古文”。古代“散文”范畴的内涵及文体观念一直是很有争议的问题。20世纪初，在西学东渐的情形下，有的学者试图依据现代西方文学观念对中国古典散文进行重新划分，提出了古代散文的“纯化”问题，其主要尺度就是西方的“纯散文”概念，特别强调散文的文学性，由此形成了散文研究中的一个热点。如刘半农在我之文学改良观一文中首次明确提出“文学散文”的概念：“所谓散文，亦文学的散文，而非文字的散文”。（1）王统照在纯散文一文中则首次提出了“纯散文”的概念，也强调了散文的“文学”性。（2）此外，陈衍的散体文正名、田北湖的论文章源流、刘师培的文章原始等文，（3）在当时也都有这方面的尝试。与上述问题相关的是古代散文的范围问题，罗根泽在其早年的散文源流一文中认为西方的散文定义不适合中国，而“散文者，乃对四六对偶之文而言”这种说法才是中国散文最好的定义。罗氏认为，姚鼐所分的十二种散文种类，即论辩类、序跋类、奏议类、书说类、诏令类、传状类、碑志类、杂记类、箴铭类、颂赞类、哀祭类、辞赋类，除后四种不在散文之列，其它则都在散文之列。（4）还有学者从散文发展史的角度来讨论散文的范围，如陈柱在中国散文史中将中国散文的历史发展分为骈散未分（虞夏以至秦汉之际）、骈文渐成（两汉）、骈文渐盛（汉魏之际）、骈文极盛（六朝初唐之际）、古文极盛（唐宋八大家）、八股文极盛（明、清）六个时代，从中可以看出，陈柱所说的古代散文包括骈文、古文和八股文。（5）建国后特别是新时期以来，关于散文的概念和范围问题又开始为学者们所注意。如谭家健在关于古典散文的若干问题一文中对散文概念和散文范围提出了自己的具体看法：应该把散文和韵文分开，骈文应该算散文，唐宋以后的散体赋，也在其内；应把西方的散文概念和中国的散文概念区别开来；将非韵文即广义散文分为纯文学散文、具有文学性的散文和一般文章三类，以形象性为划分根据；古典散文的分类原应以内容为主，形式为辅，分为记事类、写景类、抒情类和议论类四种等等。（6）也有学者将散文的范围分得较宽，如王运熙在中国古代散文鸟瞰一文中就将古代散文分为散体文和骈体文两种。（7）此外，还有学者用现代文类观念来理解古代散文范围，如莫莫在古代散文的名与实-与张铨锡先生商榷一文中对张铨锡杂文学还是纯文学-谈古典文学的正名问题一文关于“杂文学”观念的批评，提出了异议，认为古典文学的体制问题不是理论问题，而是事实问题，“杂”的现象有目共睹，最明显的即散文。在他看来，张氏用“科学的概念”对文学正名，实际上是以今证古，而张氏提出的“一切非抒情的散文都不是文学”的论断更是不符合中国古代散文创作与发展的实际，这种对古代散文进行的“纯化”活动对古代散文是一场“浩劫”。他提出了自己的看法，即在中国古典文学中凡不属于诗歌、小说、戏曲的都是散文。（8）实际上，莫莫所依据的文类观念是现代的文体“四分法”，他与张铨锡的争论点只在有无抒情性上。另一种看法是将中国古代包括散文在内的文字写作都称为“文章”，其理论则称为“文章学”。如蒋寅认为，中国古代封建社会在其自身独特需要下所建立的文章学理论体系是研究一切创制文字的写作技巧和各种基本问题同时也包含文学理论的更广泛的理论系统。文心雕龙的出现标志着文章学理论系统的成熟，但同时它也趋向于凝固，拒绝接受新的因素，最终阻碍了文学理论体系的发生和发展。周振甫在其中国文章学史（中国文联出版公司，1994年），就中国文章学的历史分期问题作了深入的探讨，将中国文章学史明确分为：先秦（萌芽和蕴蓄期）、两汉（成长期）、魏晋六朝（成立期）、唐代（成熟期）、宋代（革新期）、明代（复古和反复古时期）、清代（发展和演变期）七个时期，并就每一时期的文章论的内涵、特点等问题进行了细致的分析。二、唐代古文运动唐代古文运动涉及到文道关系、语言、创作原则等一些散文创作的重大理论问题，对中国散文理论的发展有着深远的影响，因此20世纪对此给予了极大的关注。建国前出现的专著有王锡昌的唐代古文运动、龚书炽的唐宋古文运动等；专论方面则有曾了若的隋唐骈散文体变迁概论、陈茵的唐代的古文运动，以及罗根泽研究唐代古文运动创作和理论的系列文章如唐代早期的古文文论、韩愈及其门弟子文学论等。建国后到新时期开始，这方面的研究不多，主要收获有钱冬父的唐宋古文运动一书，以及为数不多的几篇论文，如郭绍虞从文笔之分与诗文之分的角度讨论了古文运动，曹文铨比较了陈子昂与韩愈在古文运动中的异同，（9）此外，还有几篇结合韩、柳的具体文学思想来分析古文运动的文章。这些文章和当时新出版的一些文学史有一个共同点，就是积极尝试运用马克思主义文艺理论来对唐代古文运动的起因和实质作新的探讨和认识。七十年代早中期，受“评法批儒”运动的影响，出现了一些以“儒法斗争”观念来分析和批判唐代古文运动的阶级实质的文章，如刘大杰的韩愈与古文运动、郭兰成的批评文学史上的尊儒反法思潮-试论唐代古文运动、殷士友的论唐代古文运动中的两军对垒等。（10）从新时期开始，唐代古文运动研究得到全面、深入的展开，先后收获了陈幼石的韩柳欧苏古文论（上海文艺出版社，1983年）、孙昌武的唐代古文运动通论（百花文艺出版社，1984年）、刘国盈的唐代古文运动论稿（陕西人民出版社，1984年）、朱刚的唐宋四大家的道论与文学（东方出版社，1997年）等专著，从不同角度、不同层次来研究唐代古文运动的专题论文则更多。以下主要就新时期以来唐代古文运动研究中比较集中的几个问题进行简要的梳理。1、关于古文运动的整体评价20世纪对唐代古文运动的总体评价，大致呈现出肯定否定肯定的评价态势。五、六十年代以前，主要以肯定为主。一些学者从唐代古文运动所取得的创作成就的角度对之进行了肯定，主要将其功绩归纳为：打击了当时骈文的统治地位；直接启示了北宋的文学革新运动；开创了中国文学散文的新传统；指导了后来古文家的写作等等。如王锡昌的唐代古文运动就对唐代古文运动给予了全面肯定，认为古文运动非纯粹之复古运动，而是“革命运动”、“中国文化之复兴”。三、四十年代的一些专文，也大多认为韩柳所倡导的古文运动是文学革新运动而非纯粹之复古运动，而且对中国文化（尤其是儒学）的复兴起到了相当大的推动作用。如谭丕模认为：“唐代古文运动，不是在企图文学的复古，而是在意味着文学的革新”，这种革新表现在古文运动明确提出了两个号召：一是不摹拟过去的文学内容与形式；二是文学要走上通俗化的大道。（11）到了五、六十年代，钱冬父的唐宋古文运动、中国科学院文学研究所编著的中国文学史（第二册）等论、著也大多给予了肯定。“文革”至七十年代末，主要以否定为主。前述刘大杰、郭兰成、殷士友等人都从“儒法斗争”角度对古文运动进行了批判。七十年代末，仍然有类似的观点，如徐寿凯在我国的古文运动及其历史教训一文中就认为韩愈提倡复古运动，旗号和内容都是复古，拖住了历史前进的后腿。（12）不过，这种全盘否定的观点以后并未得到多少响应。 八十年代以来，主要以肯定为主，同时指出其中的历史局限，评价逐渐公允。如陆钦认为古文运动有两点可取之处：一是其探索、创新的精神值得肯定；二是继承了先秦两汉以来的写实传统，文风质朴。（13）孙昌武在唐代古文运动通论中总结说：唐代古文运动是封建地主文人的文学改革运动，开创了中国古典散文的新时代，造就了一种精炼畅达、富有表现力的新文体；对后世影响深远，在语言的提炼与运用上也成就巨大。罗宗强认为，韩、柳古文的最大成就“就是从空言明道走向参预政治、参预现实生活”，使古文“与六朝骈文不仅在文体上，而且在文风上真正区别开来”。他还进一步指出，唐代古文运动兴起后，古文家以“笔”为“文”，重新混文、笔为一，却又使得散文理论一直停留在文章学的水平上。（14）张少康对唐代古文理论的性质及其对中国文学批评史的影响进行了分析。他认为，就性质而言，古文理论是文章学理论而不是文学理论，古文代替骈文是语体改革而不是纯粹文学体裁的改革（但其中也包括体裁的改革），就其对中国文学批评史的发展的深远意义而言，它克服了文学创作中内容贫乏、片面追求形式美的错误，进一步发展了道德与文章并重的传统，而且古文创作的成功为文学创作的语言表达形式开辟了更广阔的前景。（15）2、韩愈的古文理论韩愈是唐代古文运动的开创者，在中国散文理论史的地位十分重要，20世纪对其散文理论进行探讨、剖析的专著或专论也不少。讨论的主要路径是：一、从“文”与“道”关系或改革与复古的关系入手探讨韩愈的散文理论。在“文”与“道”的关系上，对“道”的理解，对于“文”与“道”孰重孰轻，孰主孰次，学者们都有各自不同的看法。如罗根泽早年即认为韩愈之文中既有理智的“道”，也有“感情作用”，“虽为载道文学，仍合于文学产于情感的要素”，“韩愈自谓重道轻文，而结果文过于道”。（16）吴文治分析了韩愈文学理论中既主张宗经、载道又主张独创的矛盾现象，认为这一矛盾现象的产生与其在崇尚儒学的同时又能看到社会现实有一定的关系。（17）申建中认为，韩愈关于文道关系的论述只是因袭旧说而已，韩愈将道限制在孔孟的狭小范围内，并杜撰出“道统”观念，实际上是把儒家之道变成宗教信条，其“明道”观念不仅抹煞了文学的艺术特征，也影响了他自己的艺术成就，因此，韩愈关于文道问题的见解在当时并不高明，其理论价值也是微乎其微的。（18）孙昌武认为，韩愈第一个明确提出并阐发了“文以明道”的理论，从新的角度与高度，比较正确地解决了“文”与“道”的关系问题，重新确定了作为文学散文的“文”的性质、作用与地位，同时，他又大力探讨“文”的艺术特征，把“古文”当作艺术创作来加以重视，以“文”来明道，又为卫道而重“文”，仅此两点而言，韩愈就抓住了当时文坛面临的主要矛盾，并提出了创新的主张，而这些主张，既符合文学发展的历史实际，又反映了时代思想发展的潮流。（19）漆绪邦在中国散文通史中认为，韩愈的古文理论首先涉及的是对改革文风具有关键意义的文与道的关系问题，他从改革文风，改革文体，倡导复古的新角度出发，更为具体更为明确地论述了“文以明道”的论点。他强调了文与道相互依存的关系，实际也是阐明了文章内容与形式的关系问题。（20）从改革与复古的关系入手进行讨论，主要侧重于探讨韩愈散文理论中复古的性质或目的。大多数学者认为，韩愈是托复古之名，行改革之实。如季镇淮认为韩愈的文学思想有两个方面，一是复先秦儒家思想之古，一是复先秦两汉散文之古。他的复古主义文学思想是整个文章革新问题，不是一种体裁改革问题。韩愈在“古文”方面，是以古传统反对近今的腐朽文风。（21）王涵在韩愈的“文统”论一文中认为，韩愈的“文道”观与孔、荀等先秦儒家代表的“文道”观实质上相去甚远，不能把韩愈“文为贯道之器”的创作宗旨视为对儒家创作路线的忠实继承。韩愈的功绩在于他能正确地吸收了“缘情”观念，顺应历史发展而更新“言志”观念，情志并茂地开创了儒家散文创作的新路线。陈幼石从“道”、“文”的复古与正统之建立的角度认为，韩愈是划时代的文艺理论家，他关子“道”、“文”统的学说，给曾经统治了几个世纪的极端形式主义的骈体文敲起了丧钟，吹起了文学启蒙的新时代的号角，而“文”之“纯”与“道”之“真”则是韩愈提出的古文作家新理想的两个方面。（22）此外，吴文治的韩愈研究述评一文对历代有关韩愈的文道观所作的梳理也值得注意。（23）三、对“不平则鸣”说的阐释。主要涉及的是“不平之鸣”的形成原因、理论内涵、思想实质、理论地位或理论渊源等问题。如罗根泽在韩愈及其门弟子文学论一文中分析了“不平之鸣”形成的原因，认为“冷酷的社会，葬送了热肠的学者，遂由不平则鸣、文穷益工的事实，作出了不平则鸣、文穷益工的文学产生说。”（24）季镇淮认为“不平则鸣”说的思想实质在于复古主义和现实主义的结合，因为韩愈不但承认“道统”以内的善鸣人物，也承认“道统”以外的善鸣人物，并认为“文章之作，恒发于羁旅草野”。（25）施旭升从文艺心理学的角度对“不平则鸣”说进行了阐释，认为其基本含义是对创作主体心理动力的揭示，“不平”即创作者内在心理的不平衡，它是由客观外物的感发激荡而致，带来主体在创作之际的心灵的发动，进而通过对特定对象的艺术加工，形之于言辞而传达出来。（26）张少康将“不平则鸣”说看成是韩愈文艺思想的核心，认为它强调了“发愤著书”的文艺创作传统，是对民族进步文艺传统的重大发展。（27）漆绪邦认为，“不平则鸣”的观点扩充了“文以明道”的理论内涵，明确阐述了思想感情的宣泄与文章之间的关系，不但超出了“文以明道”说的范畴，超越了儒家教化说的局限，而且，由此而派生的“穷言易好”的观点把“不平则鸣”的理论更加具体化了。（28）寇养厚也认为，韩愈虽然标榜纯粹的儒道，但实际上吸收了佛、道、法、墨等学派的思想成分，其“不平则鸣”的本意包括抒欢愉之情和哀怨之情两个方面，实即儒道的“美”和“刺”。以前的儒道对“刺”多有限制，主张“以理囿情”，而“不平则鸣”之“刺”，却主张哀怨之情的自由抒发。（29）此外，严杰对“不平则鸣”说的理论渊源进行了探讨，认为它不是来自司马迁的“发愤著书”，而是来自于乐记和钟嵘的“感于物”之说。（30）四、关于“气盛言宜”说的讨论。涉及较多是“气盛言宜”说的理论渊源，学者们各有不同的看法。如郭绍虞的中国文学批评史上之“神”“气”说一文认为韩愈论气是“融会庄子论神孟子论气之说而为一”。（31）复旦本中国文学批评史、成复旺等人的中国文学理论史、张少康等的中国文学理论批评发展史等著，则都认为它与孟子的“知言养气”说一脉相承。申建中虽未否认孟子“养气”说的影响，但他认为“气盛言宜”说与乐记中的“气盛而化神”之说有着直接的关系。（32）漆绪邦认为，孟子的“养气”说着重在修养问题，曹丕“文气”说着重在文学中的个性气质以及精神情感问题，而韩愈对于这两者，能够以其文气说有层次地将其统一在一起。（33）也有学者对其理论内涵进行了剖析。如郭明志认为“气盛”指一种刚性美的风格，“道”则是“气”的源泉。（34）卢盛江认为，韩愈从作家整个创作生涯的高度提出在长期思想艺术修养的基础上来达到“气盛”的创作化境，进而变创作活力为作品活力，达到“言之短长与声之高下者皆宜”的境地，形成了一个自成系统的创作理论，这是韩愈对创作论的新贡献。（35）张立伟认为，韩愈所讲的气，合内外动静观之，从作者方面说，主要指以个性为基础的情感，气即性情。“气盛言宜”的关键在于通过语音单位有规律的重复来形成节奏，多以虚字为脉络而形成声调的抑扬。而“宜”字的内涵应解为：以言之短长配合声之高下，以声之高下统率言之短长。而韩愈为古文立“法，亦即在气盛与言宜的有机统一中建立文气，事实上构成了散文史上的一次大解放，扩大了散文的疆域。（36）从其它角度讨论韩愈散文理论的研究也有不少，如俞纪东对一些文学史家和文学批评史家认为柳冕是韩愈、柳宗元的先驱之一的观点提出了异议。他就他们文论中的主要之点，如文道关系，对于屈赋、两汉辞赋、魏晋六朝文学以及唐代科举文字的批评等方面，作了对比和分析，进而认为，柳冕与柳宗元同辈，他们在文学上有无渊源关系尚不清楚，而且柳冕和韩愈的文论的内容之间也不存在渊源关系。（37）孙昌武阐发了韩愈裂道、文为二又重道而不废“文”的文学观，就其“古文”论中“尚奇”的内容进行了着重探讨，论述了韩愈对文学独创性的重视。（38）还有学者分析了韩门弟子的文道论及其影响，如于兴汉认为，韩门弟子的文道之论是对韩、柳古文理论的继承和发展，在古文流变过程中发挥了重要的桥梁作用。他们赋予“道”以一定的实践意义，在意、古、文等方面主张创新，这些思想都对宋代古文运动产生了积极的影响。同时，其过分尚奇的主张也影响了宋初文坛的创作风格。（39）韩愈的文学语言论、韩愈的古文论同佛教之间的关系等，也有学者论及，如郭锡良的韩愈在文学语言方面的理论和实践、林伯谦的韩愈文学理论与佛法行持之研究等。3、柳宗元的古文理论柳宗元是唐代古文运动的代表人物之一，其散文理论也为历代研究者所关注。不过，本世纪上半叶，研究柳宗元文学理论的专论不多，只有梁孝瀚的柳宗元之文艺思潮及其影响比较全面、系统。该文对柳宗元文论的渊源和标准进行了探讨，认为“宗元文艺实源于六经及诸子。彼既宗法经子，则排斥习俗浮华之文，而以复古明道，为其文艺之最高标准”；文章对柳宗元论文主“神”、“志”二要素的看法进行了剖析，认为“夫神者籍文艺以寄托者也；而志者藉文艺以表示者也”，将之看成是内容与形式之间的关系。文章还分析了柳宗元“论文之效用”的观点，并借鉴现代西方文学观念从感伤主义、讽刺主义、写实主义等方面阐述了柳宗元文艺思想对后世文学的影响。（40）此外，尚有关于韩、柳二人文艺观的比较研究，如林辰冬的韩柳的文学批评、方朋的韩柳的文学主张等。（41）六十年代，研究柳宗元文艺思想的专文也不多，只有吴文治的柳宗元的文学理论初探、嘉陵的文与道、方扬的柳宗元的文学思想等。（42）这些文章大多在正常的学术讨论的范围内对柳宗元文艺思想的内涵进行了探讨，如方文主要围绕柳宗元的“文以明道”的思想剖析了柳宗元的散文思想：强调文学创作的目的是为了“明道”，反对在创作中追求形式主义的倾向；强调文学为“道”服务时应根据文学本身的特点和规律，发挥不同的社会作用；在创作方法上主张现实主义和浪漫主义相结合的方法，强调内容和形式的统一等等。七十年代早中期所收获的几篇有关柳宗元研究的文章，则多是从“儒法斗争”的政治运动的需要出发，论述柳宗元文艺思想的战斗性，或者将之归为法家文学观进行阐述，学术价值不高。新时期以来，柳宗元研究取得明显的成绩，在专著方面就收获有：吴文治的柳宗元简论（中华书局，1979年）、顾易生的柳宗元（上海古籍出版社，1979年）、孙昌武的柳宗元传论（人民文学出版社，1982年）、陈幼石的韩柳欧苏古文论（上海文艺出版社，1983年）、刘国盈的唐代古文运动论稿（陕西人民出版社， 1984年）、孙昌武的唐代古文运动通论（百花文艺出版社，1984年）、高海夫的柳宗元散论（陕西人民出版社，1985年）、吴小林的柳宗元散文艺术（山西人民出版社，1989年）、刘光裕等的柳宗元新传（上海人民出版社，1989年）、何书置的柳宗元研究（岳麓书社，1994年）、王基伦的韩柳古文新论（台湾里仁书局，1996年）、孙昌武的柳宗元评传（南京大学出版社，1998年）、方介的韩柳新论（学生书局，1999年）、梁鉴江的柳宗元传（广东高等教育出版社，1999年）等，这些专著都从不同侧面、不同角度对柳宗元的散文理论进行了剖析。此外，还有不少专门性的分析文章。关于柳宗元散文理论的研究，最为集中的就是对其“文以明道”说的内涵的探讨。学者们大多认为柳宗元的“文以明道”论中的“道”的思想内涵较之韩愈更为进步，且柳宗元较好地处理了“文”与“道”之间的辩证关系，只是讨论的出发点或立足点各有不同而已。如高海夫剖析了“文以明道”命题的特点，认为其“明道”并非要求墨守旧说、扶导圣教，而是要求发前人之所未发，强调“文有二道”，必须具有“辞令褒贬”和“导扬讽喻”的作用。（43）刘建国认为，韩、柳“古文运动”与同时期的新乐府运动一样，都是为弥合历史形成的文、道矛盾所进行的比较成功的实践，柳宗元对儒道的态度和认识、对道与文的关系的处理，以及他积极从事明道、翼道活动的态度和贡献等方面，表明他“是一个实实在在的孔孟之道的信奉者”。（44）殷慧中认为，“文以明道”只是指明创作方向，并不能代替创作的全过程，而“以神志为主”的创作理论，融“文、行、诚”于一体，将“文”与“道”联结起来，这在柳宗元的文论中则是不容忽视的。（45）周振甫认为柳宗元的文章论中的“取道之原”是：以严肃的态度，深入了解各种事物，掌握它们的本质，“旁推交通”，观察它们的变化，发表不同于前人的创见。（46）姚奠中认为，柳宗元“文以明道”思想的主要内涵，如“道”即治世之道的论点、文章必须“有益于世”的论点、“文”通过“辞令褒贬，导扬讽谕”来对现实发生作用的论点等，对于推动文学的发展都起了积极的作用。（47）曹辛华从“文以明道”、“辅时及物”、文质相资、遍悟多体等几个方面剖析了柳宗元的文章学说，认为柳宗元所明的“道”不仅仅是儒家之道，而是包含着道释的积极成分，突破了韩愈持“儒家之道”与“自然之道”对立起来的局限，继承了刘勰关于“儒家之道”和“自然之道”并行不悖的优良传统。（48）类似的文章还有蔡寿福的韩愈柳宗元和唐代的古文运动、黄中模的评韩愈柳宗元的文以“传道”和“文以明道” 、刘知渐的韩柳文艺思想比较、刘溶的韩柳文章理论观、曹丽芳等的浅谈柳宗元的“文者以明道”、寇养厚的韩柳论“文” ，以及日本学者松本肇的柳宗元的文学论和小野四平的从梁肃到柳宗元-“唐代古文的源流”补说等。（49）三、北宋古文运动研究北宋古文运动是继唐代古文运动后中国文学发展史上又一次重要的文学运动，它与儒学复兴之间有着密切的关系，与唐代古文运动则既有继承性，也有突破性。这个运动中的大多数作家在散文创作上取得了很高的成就，并且大多具有鲜明的理论主张，对文道关系等重大理论问题也大多作过比较深入的思考，在中国散文理论史上具有重要的地位。20世纪的古代文学理论研究对此也极为关注。专著方面收获有钱冬父的唐宋古文运动（上海古籍出版社，1962年）、吴小林的唐宋八大家（安徽人民出版社，1984年）、陈幼石的韩柳欧苏古文论、何寄澎的北宋的古文运动（台北幼狮书店，1992年）、朱刚的唐宋四大家的道论与文学、吴孟复的唐宋古文八家概述（安徽教育出版社，1998年）等，专论则更多，以下只就论述比较集中的几个方面进行简要的梳理。1、关于北宋古文运动的评价在对北宋古文运动的研究与评价上，将之同唐代古文运动结合起来，在总体肯定的基础上既分析其继承性，也分析其创新性，这是20世纪北宋古文运动研究中的一个重要特点。例如，钱冬父在唐宋古文运动第六章中就对宋代新古文运动兴起的历史背景进行了剖析，分析了这一运动中的三大问题，即思想内容与艺术形式的关系、如何继承和发展唐代古文运动、创作实践的标准（平易还是尚奇）。作者评述了欧阳修等六大家的成就，认为这一运动最大的功绩便是为后代以文言为主体的散文从理论到创作规定了发展的方向，并树立一定的典式（即“法”）。（50）吴小林在唐宋八大家中认为，唐宋八大家“文道合一”的理论主张和创作实践，正确处理了“文”与“道”，形式与内容的关系，韩愈的“不平则鸣”，柳宗元的“褒贬讽谕”，欧阳修的“穷而后工”，王安石的“务为有补于世”，苏氏父子的“有为而作”等，都贯串着文章和现实生活、社会政治密切联系的倾向，具有理论倾向上的继承性。（51）陈幼石认为，在欧阳修、苏轼的作品中，“道”的概念转变为作家本人理念化的“意”，只有从当时思想运动的角度来理解唐代古文运动，才能体会从唐代古典主义向宋代理学转化的复杂过程，从而把握唐宋古文文章间继承转化、推陈出新的微妙关系。（52）朱刚在唐宋四大家的道论与文学中认为，文学史上的古文运动与哲学史上的儒学复古运动，实是一个运动的两个方面，而以韩、柳、欧、苏四家为代表，围绕着一个“文以载道”的历史命题。四大家在对“道”的内涵的阐释方面所取得的进展，是他们在文学上取得进展的最直接的原因，两个进展上的一致性共同构成了那个时代文化发展的整体风貌。姚奠中在对唐宋两次古文运动的对比研究分析了它们之间的联系与区别。他认为，两次运动的代表人物们的贡献主要在新散文的创作上，都标榜“文以明道”，都尊儒和提倡“道统”。不过在“道”上的具体主张也有差别：韩愈、欧阳修所指都是“文武周公孔子之道”，而柳宗元、三苏强调的则是“理道”(治世之道)和“有补于世”的道。此外，同样尊儒，韩愈、石介等力排佛老，而柳宗元、苏轼等却不排佛、老。（53）从宋代文人集团内部的“文统”或宋代诗文革新理论的内在演变与发展的内部倾向等问题来进行探讨，是宋代古文运动研究中的另一个显著的特点。如罗立刚认为，宋代文人“道统”观背后的“文统”意识更直接地影响了宋代文学及其文学特质的形成。欧阳修、苏轼为首的两大文人集团在宋人“文统”观形成和完善的过程中贡献甚巨，前者创建“文统”并使之摆脱“道统”的束缚，后者则进一步完善了“文统”并解决了其内部矛盾，使宋代文学批评形成了辨“体”、分“派”、重“法”的特色。（54）于兴汉将北宋诗文革新运动的发展分为准备（以柳开等人为代表）、高潮（以欧阳修为领袖）和发展（以苏轼为殿军）三个前后呼应、相互联系的阶段，认为在这个过程中，文学革新者的思想体系、文学观念、理论观点等表现出标新立异和各样化的特征，其中，柳开带有浓厚的复古、保守色彩；欧阳修、王安石等人托古喻今，特别注重功利性；苏轼则儒、释、道、纵横家兼而有之，强调自由意志。这在理论的建构分别形成了文学载道说、文学适用说、文学自由说三种互相联系、渗透、补充的理论主张，形成一个具有多功能的理论整体，共同推动了诗文革新运动向前发展。（55）成复旺认为，北宋诗文革新运动的统一性表现在反对晚唐五代以来的形式主义文风、提倡文学要为道服务上，但围绕如何为道服务的问题却表现出两种不同的倾向：柳开、石介等人的“文道合一”主张其实是取消文学，把文学变为讲经说道的文字，而梅尧臣、欧阳修、苏轼等人将文学看作是通过形象地反映生活来为“道”服务的主张，则带来了北宋文学的繁荣局面。（56）2、关于欧阳修的散文理论欧阳修是宋代古文运动的领袖之一，其文艺创作及其理论主张对当时与后世都产生过深远的影响，为历代研究者所重视。关于他的散文理论，20世纪涉及较多的是其文道观的基本内涵，以及对“道”的理解问题。多数学者认为，欧阳修的“道”论既继承了唐代古文运动的道统论，又具有自己的见解和理论特色，并且对文学的独立性有比较深刻的认识。建国后出现的几部文学批评史著作，大多持这种看法，如罗根泽就认为欧阳修的“道胜文至”论出自于韩愈的道统论，但更重视道的事功一面，且其以“事信”释“道胜”更是一种创见。（57）一些专文也都大致相同，只是阐述角度不同，或者剖析更为细致。如王冰彦认为“欧阳修与道学家有很大不同”，“欧阳修虽重道，但却不因此废文”。（58）易锦海认为，欧阳修关于文与道的论述能顾及两个方面，把二者统一起来，谈“道”时也强调“文”，谈“文”又不忘“道”。“文以明道”和“道充于文”、“事信”和“言文”，总是能统一于其理论表述中。（59）曾子鲁认为，欧阳修的“道”论力求把儒家的理论与北宋政治、经济改革的实践相结合，做到明确具体、切实致用，既充分肯定道对文的决定作用，又不忽视文对道的反作用。他在文与道的关系上提出的“道胜文至”、“言之所载者大且文，则传也章”等新看法，对宋代古文运动的发展起着重要的推动作用。（60）在欧阳修“道胜文至”说论辩一文中，曾子鲁还进一步指出，“道胜文至”概括的是古文家思想、道德修养与古文创作之间的关系；“事信言文” 概括的是古文内容与形式的特征；“切中时弊”、“穷者之言易工” 概括的是对古文家如何反映现实，以及作者处境与古文创作之间的关系；“其言易明而可行” 概括的则是古文风格与语言特色。欧阳修的这些看法不仅构成了宋代诗文革新运动的理论体系，而且表现出与唐代古文运动理论同中有异的特点和自身的创新意识。（61）祝尚书针对认学界将欧阳修的古文理论视为过于道学化这一问题提出了自己的看法。他认为，欧阳修文道观的实质是要与宋初柳开、石介等人道学化的古文理论划清界限，欧阳修所谓的“圣人之道”是指“古圣人”的社会实践，其古文理论与其说接近于道学家，还不如说叛“道统”更合乎实际。（62）寇养厚则认为，欧阳修古文理论中的道，是指以仁义为核心内容的儒家之道，但它又非陈旧抽象的儒家说教，而是赋予新鲜具体的时代内容，即既反对佛老，又与社会现实相联系。（63）类似的专文还有：寇养厚的欧阳修文道并重的古文理论、周楚汉的欧阳修文章论、王怀让的试论欧阳修的文道观、刘溶的欧阳修、王安石、曾巩的文章理论、张毅的析欧阳修的“自然之道”与“自然为文”思想等。（64）值得一提的是，1999年由百花洲文艺出版社出版的全国首届欧阳修学术讨论会文集庐陵文章耀千古，收集不少探讨欧阳修散文创作与文论思想的文章，对研究欧阳修的散文理论和宋代古文运动也很有帮助。3、关于苏轼的散文理论苏轼的文艺思想博大精深，千百年来一直为研究者热情钻研。20世纪也不例外。不过，建国前对苏轼文艺思想的研究却比较薄弱，只收获罗根泽的三苏改革文学意见、苏门弟子的事理文学说、苏轼的文学方法等少量专文，（65）此外，陈、郭、方、朱等批评史家的批评史著作中也有涉及。建国后到新时期开始，专论、专著不多，真正的研究是从新时期以后展开的。收获的专著有：徐中玉的论苏轼的创作经验（华东师大出版社，1981年）、游倍利的苏轼的文学理论（台湾学生书局，1981年）、刘国珺的苏轼文艺理论研究（南开大学出版社，1984年）、颜中其的苏轼论文艺（北京出版社，1985年）、黄鸣奋的论苏轼的文艺心理观（海峡文艺出版社，1987年）、王世德的儒道佛美学的融合：苏轼文艺美学思想研究（重庆出版社，1993年）等。此外，还有曾枣庄的系列著作：苏轼评传（四川人民出版社，1984年）、三苏文艺思想（四川文艺出版社，1986年）、三苏传（台湾学海出版社，1995年）、三苏研究（巴蜀书社，1999年）等。至世纪末，收获专文160多篇，剔除一些有关苏轼诗论、词论、画论、书论思想的研究，关于苏轼散文理论的研究也不在少数，但议题却大致比较集中，主要是：A、结合北宋古文运动的实践、历史发展、影响来讨论苏轼散文理论的地位、影响等，是苏轼散文理论研究中的一大特点。大多数学者都高度肯定了苏轼在散文创作与理论探讨方面继往开来的历史功绩。如柯大课等人认为，苏轼在散文理论方面的重要贡献就在于：他揭示了散文的文学本质，总结了散文的创作过程，使散文摆脱了经学、道学的羁绊，成为自由表达思想感情的文学形式；捍卫了文学的现实主义方向，为文学散文的存在和发展提供了理论根据，开拓了散文发展的广阔道路；继承了古文运动的现实主义传统，方面反对言之无物的形式主义文学，坚持文道的统一；另一方面，主张充实的内容和完美的艺术形式的统一，以及教育作用与审美作用的统一，反对了只论道不论文的文学取消主义。（66）朱靖华在苏轼新论中对欧、苏二人的地位和作用进行了比较。他认为，由于时代和个性使然，欧阳修只是北宋诗文革新运动中的承前启后、继往开来的角色，而非理论的集大成者和这一运动的最后完成者。苏轼在“道”“艺”关系上的理论突破，使他成为诗文革新运动中划时代的人物标志；他的斗争勇气、求实精神以及他的积极开拓的个性气质，使他在北宋诗文革新运动中成为天然的领导人，并最终以他琳琅满目、丰富多彩的文学创作，体现出运动的全胜，完成了北宋诗文革新运动的历史使命。（67）谢桃坊认为苏轼在理论上比欧阳修更前进了一步，不再纠缠于文与道关系的怪圈，而是直接向文学本位回归，并阐明了古文的文体职能（即述意和适用）。苏轼是继欧阳修之后北宋古文运动的盟主，他全面总结了北宋古文运动的经验，提出了新体散文创作原则，在理论和创作上完成了文学的新规范。（68）曾子鲁也认为苏轼继承和巩固了韩愈、欧阳修所取得的古文成就，并有所开拓与发展。具体表现在：从理论来看，苏轼在形式与内容的关系上，提倡“文以尽意”，更重视“文”的作用；在现实生活与创作的关系上，强调“不吐不快”；在创作手法与风格上，要求“随物赋形”、“姿态横生”，做到多样化与个性化的统一；在实践上则以其超凡入化的神韵、磅礴雄伟的气势、直率真挚的感情，构成了独特的散文风貌，于圆活流转之中，呈现出一种创新求奇的锐气和错综变化的美感。（69）B、结合苏轼的文艺美学思想来探讨其散文思想，是苏轼散文理论研究的另一特点。如李泽民认为，苏轼的“文理自然”说揭示了写作的重要法则和基本规律，他把自然美作为美学范畴的最高境界，作为文学批评的最高标准，对创作实践有着重要的指导意义，是一份值得继承借鉴的重要文学理论遗产。（70）周楚汉认为，“词义兼美”是苏轼文章理论的核心，“以古文为事”、“道文并重”、“文能达是”、“文理自然”等等，都以“词义兼美”为统摄，而“文以适用”、“博学能文”等，也浸透了“词义兼美”的浆汁。（71）类似的文章还有很多，如顾易生的苏轼的文艺思想、曾枣庄的“三苏”文艺思想初探、王向峰的论苏轼的美学思想、李壮鹰的略谈苏轼的创作理论等。（72）值得一提的是，徐中玉的论苏轼的创作经验一著从文艺美学角度对苏轼创作论中的“随物赋形”说、“技道两进”说、“自是一家”说等进行了深入的剖析，对古代散文理论研究也很有启发作用。C、关于“辞达”说。主要涉及的是其理论内涵、理论创新及其在苏轼文论中的理论地位等问题。总的来看，多数学者将“辞达”说看成是与艺术表现有关，并且是孔子“辞达”论的发展，只是出发点各有不同。如：王世德认为，苏轼文论之核心是“自然论”而非“辞达”说，“辞达”说从属于“自然论”。真正的“辞达”是能用“文理自然、姿态横生”的艺术语言，自由地抒情状物，达到“神智妙区”的炉火纯青的境界。苏轼的“辞达”说最主要的意义是用道家的自然观改造了儒家的“辞达”说，在很大程度上摒弃了经学思维模式而进入了文学领域的思维空间，并且特别重视审美表现。（73）党圣元认为，苏轼的文章创作理论系统主要由“立意”、“辞达”、“自然”三说构成，“立意”说的着眼点在于强调文章的思想和情感的独创性，并兼有弘扬创作主体之个性特点和拓展文章表现的时、空境界之意。其“辞达”说的基本命题则是“辞”以“达意”，主要理论内涵是创建文学创作表现过程的美学原则，而并非仅仅停留在对“辞”的功用发表意见。“辞达”说的主旨是意在阐明传达过程中的美学原则以及文本的独立价值。（74）林俊相认为“辞达”说与散文语言表现形式相关，苏轼借孔子“辞达而已”说提出自己的主张，主要是要求不刻意修饰，却又能准确把握自然之神韵，达到“随物赋形”、“文理自然”的境界。（75）孙民认为，“辞达”的说法源自孔子，但苏轼却作了独特的发挥，并认识到“辞”之“达”决非易事，因为：一、对“物理”、“物之妙”和“己意”认识不易；二、即使已有认识，但表达更为不易，非有高超的语言技巧不可。（76）王启鹏从“辞”与“物”的关系的角度对苏轼的“辞达”说的内涵作了分析，认为文学创作最难的地方就是“求物之妙”，而作为表情达意的文辞，其责任就是把这个“妙”准确、透彻地表达出来。（77）何玉兰对苏轼的“辞达”说作了评价，认为它是对孔子“辞达”说的创造性发挥，是苏轼一生创作实践的总结，是他文学思想最成熟的表现，是他独特审美情趣的集中表现。（78）四、桐城派散文理论研究清代是中国古代文学理论的总结期，出现了桐城派这样有理论纲领、有实践传承并且影响文坛数百年的散文流派，桐城派的散文理论也表现出总结期的集大成的理论特色，并成为清代散文理论研究关注的中心。20世纪的桐城派散文理论研究主要是从以下几个方面进行的：一、关于桐城派散文创作及其理论的评价。建国前，评价主要有两方面：一是否定之。这其中又有两个主要出发点，其一是从“五四”运动的需要出发，如李大钊、陈独秀、胡适、钱玄同等人以新青年为阵地，纷纷著文，批判“桐城谬种，选学妖孽”。其二是早期学者如刘师培、李详等人，站在文选派的立场上，对桐城派散文及其理论进行批评。如刘师培的文章源始、近儒学术统系论、论近世文学之变迁，以及李详的论桐城派等文，（79）认为桐城派疏于考古，故枵腹之徒多托于桐城派以便其空疏，致使文章失去真源等等。二是肯定之。如“五四”前，姚永朴的文学研究法和林纾的春觉斋论文等，都试图将桐城派只言片语的古文辞理论系统化，力求保存古文一脉。建国后至新时期开始，学者们对桐城派散文理论的评价一直不高。大多数学者一般都是局部肯定，整体否定。也有极端的批评，如刘季高在评桐城派在社会主义社会有无作用一文中就认为：“桐城派所起的作用，是妨碍了中国古典散文的发展，和清王朝妨害了中国封建社会的正常发展一样，除此之外，桐城派再没有其他重要的作用了”。（80）敏泽的中国文学理论批评史更将之看成是“最反动的文艺流派”、“清王朝的官方御用文学”、“和封建统治者一个鼻孔出气，以维护封建反动统治为己任”等。（81）八十年代中期以来，关于桐城派的散文理论，不少学者从不同方面作了评价，总体上趋于公正。如张光亚将桐城派的本质特点归纳为两点：一、作文有法，自成体系，对中国文论在艺术方法上有继承，有贡献，但走过的是一条立论完备僵化的道路。二、从属政治，维护治统。于清大治有功，随清腐败而朽。历时久，传人众，但无伟才雄著，是文学从属政治的历史范例。（82）项纯文认为桐城派散文理论的特色有三：一、是由散文作家自己在实践基础上逐步建立起来的理论，不是空谈；二、经过了数百人和数百年的磨练，是集体的成果，代代相传，反复摸索，不断扬弃，不断光大，其对理论事业的热爱、忠贞和顽强探索的精神在中国文学批评史上实为罕见；三、该派理论由疏而密，由稚嫩而成熟，形成了一个有丰富美学思想、精到理论见解的相当完整的散文理论体系，对中国散文理论建设有杰出贡献。其中，创作论和风格论是其特色，而功能论和作家论比较薄弱。（83）时萌认为，桐城人物及其文章始终以孔孟程朱之道为依归，代表着封建王朝的统治意识。桐城文论体系固然瑕瑜并存，错综复杂，但比之于清初的古文家如黄梨洲、魏禧诸人和初期的改良主义派，其文学观点则显得落后且畏避现实。总的来说，桐城派是一个从属于封建主义意识形态的文学流派，其文论体系中有一些可取之见，在文学发展史上也有一定的影响。（84）二、对桐城派散文理论的特点或美学特征进行总结。如万陆认为，桐城派的散文理论是适应清王朝为建设巩固统一的多民族国家的功业之所需而产生的，经历了造始、发展、完善的演变过程，经钦定之后则对一代文风和当时的审美心理都产生了很大的影响。其散文理论是孔孟善美为核心、兼融程朱客观唯心主义美学家主张的复杂的儒家美学体系。（85）庄严认为，作为封建集权制度社会、封建专制主义文化、封建垄断艺术的组成部分，桐城文论是一个很难从传统文艺思想和审美观念的束缚中完全挣脱出来的“封闭性的体系”。他们的综合，往往只能是某一方面线性继承的综合，而不可能是在宏、微统一，纵横结合中进行比较、分析和扬弃的非线性继承的综合。桐城派的文论只能是为封建社会的末日和古典散文的葬礼，唱一曲面向过去的痛苦的挽歌。（86）艾斐将其美学特征归纳四点：从义理相托到形质统一、从清雅秀洁到葳蕤严谨、从神韵相洽到刚柔互济、从取法于活到求拓于异。（87）三、对桐城派文论中一些重要概念和范畴进行阐释。其中讨论较多的是“义法”说的理论内涵、理论特点、理论渊源或理论缺陷。学者们各有看法。郭绍虞早年之中国文学批评史对那种将“义法”看作是文道合一的观点提出了异议，认为“义法”的内涵不止于“文道合一”之解，而有整体与局部两种意义：“就文之整体言之，则包括内容与形式的调剂，而融合以前道学家与古文家之文论。就文之局部言之，即专就学文方式而言，则又能融