校 叶阿月-vijnana vs vijnapti研究.doc

識(vijna) 與表識(vijapti) 的研究：以唯識思想爲中心臺大文史哲學報29期，民69年 (1980年)葉阿月前言(一) 表識的特質(A) 表識的第一特質：表色(B) 表識的第二特質：表業(C) 表識的第三特質：了別 (1) 當作認識作用的了別 (2) 當作顯現作用的了別(D) 表識的第四特質：識(二) 識的特質(A) 關於其第一定義(B) 關於其第二定義 (1) 關於心citta的同義語 (2) 關於阿賴耶識的作用 (3) 關於阿陀那識的作用 (4) 關於根本意的特質 (5) 關於轉識與阿賴耶識的關係(三) 唯識與唯表識的意義(四) 轉依時的識與真如的特質(五) 結論識(vijna) 與表識(vijapti) 的研究：以唯識思想爲中心葉阿月 唯識思想的真實義是一種積極的真空妙有的作用，就是淨化人心而促進社會的人民過著安樂幸福的生活。擔任此唯識思想的重要角色的識的梵文有vijna與vijapti兩種，以至其各術語不但有各特殊的意義與特質，也有互相連帶關係的意義與特質。尤其是其有名的合成語 vijapti-mtrat 與vijna-mtrat，不但同樣地被譯爲唯識性，也共爲代表唯識思想的最高境界的轉依狀態，就是所謂淨識，或真如的真空妙有的作用。 爲究明諸唯識論書所主張的諸理論，因此於第一節以五蘊論爲中心而比較俱舍論，瑜伽師地論等所說的vijapti (表識) 的特質。其四種特質中，第一特質表色是屬於色蘊，但與一般的顯色與形色不相同。第二特質表業是屬於行蘊而能生無表色。第三特質了別與第四特質識是屬於識蘊，因爲識 (vijna) 是了別所緣境、或似色境的了別爲特質，以至兩者與vijna有密切關係。 因此進入第二節分爲二大定義專論vijna (識) 的特質。其第一定義與vijapti 的第三與第四特質有關係，但其第二定義是與它完全無關係。因爲vijna有根本心(阿賴耶識)，阿陀那識與根本意爲其特質。所以再分五小節說明其各特質與作用，及阿賴耶識與轉識的關係。雖於vijna與vijapti有如上述幾點的不相同的特質，但是其重要的 vijna-mtrat 與 vijapti-mtrat 都被譯爲唯識性。因此於第三節爲探究其真意義，而以唯識三十頌與中邊分別論爲中心找出彌勒，世親與安慧曾用心(citta) 代替識(vijna)的例證，及vijapti-mtrat的同義語是citta-mtra(唯心) 與citta-dharmat (法性心)。又依照唯識的轉依思想，住唯識性應該是綜合無所得與無心等的否定與出世問智與自法性心的肯定的特質，也是一種超越的淨識、或真如的中道妙用的特質。此就是第四節所論的要點，也是vijapti-mtrat與vijna-mtrat當做同義語的特質共爲發揮淨化人心的所以。前言 從西紀二世紀至西紀五世紀之間，在印度發生的大乘佛教之中，最有名的兩大思想是中觀派(mdhyamik)的般若(praj)思想，及瑜伽行派(yogcra)的唯識(vijaptimtra)的思想，表面上是對立的，但唯識思想的最高理想的真實義是一種包含般若思想，而發揮般若真理的唯識思想。此思想，當然不是死沉沉而消極的頑空思想，是一種活潑潑而積極的真空妙有的思想。就是爲自利利他，而能淨化人心，及促進國家社會的人民過著安樂幸福生活的唯識思想。 提倡此思想的先覺者是彌勒 唯識派（vijnavdin）的開祖是歷史上的彌勒，不是後世所傳說的彌勒菩薩，這是宇井伯壽：印度哲學研究第一卷，p.355以下等的學說，詳細請參照中村元：思想史pp.172,176及拙著: 以中邊分別論爲中心比較諸經論的心性清淨說,國立臺灣文史哲學報第二十三期,p.175注 (1)。 (maitreya-mtha,約A.D.270-350)，無著 (Asanga) 及世親 (Vasubandhu，約A.D.320-400) 關於世親的年代，佛教學界已有種種學說，請參照同上國立臺灣大學文史哲學報第二十三期,p.175注 (2) 。爲了要研究他們的唯識思想，必須研究他們的著作。其諸著作被真諦 (Paramrtha, A.D.499-590) 及玄奘 (A.D.600-664) 等翻譯爲中文傳入我國以後，關於唯識思想及如來藏思想等的研究遂成爲盛況。但後來因爲國內的種種關係以至紛失其梵文原典。因此對原典的研究漸漸疏忽，甚至對原來的唯識思想的真實義發生種種的誤會或疑問。本論文選擇vijna（識）與vijapti（表識）的研究爲論題，是因爲此兩個字是唯識思想中最重要的術語。其各術語不但有各特殊的意義，也有連帶兩個術語的意義與特質的關係。尤其是梵文vijaptimtrat及vijnamtrat的兩個術語玄奘與真諦等的諸位法師及學者，都用同樣的中文術語唯識或唯識性來做其翻譯語。這是一個大問題。爲了解決此問題，必須先對其vijna（識）與vijapti（表識）的兩個梵漢術語，研究其各各同異的特質，然後究明其兩個共通的唯識的特質，以便了解唯識思想的唯識的真意義。因此關於唯識的問題，於本論文，選擇世親的唯識三十頌爲中心，而比較中邊分別論等的唯識諸論書，以便探究其唯識的最高理想的真意義。但未進入此研究問題以前，先選擇世親的五蘊論爲中心而比較有關的諸論書的論文，因爲五蘊論對vijna與vijapti的解釋，與阿毗達磨俱舍論（以下略稱俱舍論）及瑜伽師地論（以下略稱瑜伽論）等的解釋有關係。 五蘊論（Paca-skandha-prakarana，以下略稱P.S.P.）是諸唯識論中一種比較短的論書。其梵文原典尚未發見，但玄奘譯的大乘五蘊論，及西藏譯本已經西紀一九三八年被高咖麗博士 (Dr.V.V.Glkhale) 介紹於印度 DR.V.V.Gokhale: The Paca-skandhaka by Vasubandhu and its commentary by Sthiramati, Annals of the Bhardarkar Oriental Research Institute, vol. Oct. 1936, Part (pp.267-286), Poona, India玄奘譯：大乘五蘊論是屬於大正大藏經（咯稱大正）第31卷，pp.848-850，又地婆訶羅譯：安慧造的大乘廣五蘊論是屬於大正31，pp.850-855。 又一九六九年被沙士特禮尊者（S.Bhikshu Shastri）在錫崙出版其從西藏譯還元的梵文本 Paca-sandha-prakarana of Vasubandhu: A Restitution into Sanskrit from rht ibetan cersion together with an Introduction, English Translation, Notes, A Tibetan-Sanskrit Vocabulary and an Index of Important Sanskrit Words. By Shanti Bhikshu Shastri, Priented at the Colombo Apothecaries Co. Ceylon.1969（以下簡稱PSP） 。此五蘊論中最重要的理論是五蘊（paca-skandha），十二處（dvda-yatana）及十八界（asta-daa-dhtu） 五蘊是五種的構成要素，就是：色(rpa)物質現象。（vedan）快樂、不快樂等有感受。想（samj）意識中構成觀念，或表像。行（samskra）意志、思業，或一種潛在的形成力。識（ vijna）各各區別物件的認識作用 十二處是十二種的認識原理，就是六種的感覺器官眼、耳、鼻、身、意，及六種的物件境色、聲、香、味、觸、法。十八界是上述十二種的認識原理再加眼識、耳識、鼻識、舌識、身識及意識。上述Dr. V. v. Gokhale的論文（pp.285-286）有登載其三種範疇的對照表。此三種的範疇包含所有的有爲（samskrta）及無爲（asmskrta），就是諸物質現象與精神現象。尤其此三種的範疇中，只有其第一種的五蘊才能包含其餘的二種範疇（十二處及十八界） 除一部分的法界，法處及無爲法沒有包含於五蘊中。關於五蘊與十二處及十八界的互相關係的圖表，請看本論文的p. 51。因此世親取其五蘊的名稱來做此論的題名。 佛教諸術語中，重要的名（nman，屬於精神）及色（rpa，屬於物質）的兩種術語也能包含此五蘊。因爲其中的色蘊當然是屬於色(rpa)，而其餘的受、想、行及識的四蘊是屬於名（nman）。此四蘊中，識蘊也可以稱爲心而而三蘊，不但是心所，也可以稱爲包含所有的心所 瑜伽論卷第2（大正30，p.433下）及大乘阿毗達磨集論（以下略稱集論）都說明除了受、想以外所餘的心所都是屬於行蘊，大正31，p.664上。 在此論文中，只有選擇vijna及vijapti爲論題；因爲在此五蘊論中的vijna，不但有認識對象（境）的特質，也有當做根本心（mla-citta）的阿賴耶識（laya- vijna）、阿陀那識（dna-vijna）及根本意（mla-manas）的特質。尤其是關於vijapti的特質，給我們感着最有趣味的，是其vijapti的意譯，如玄奘在此五蘊論中用表色、表業及了別的三種的術語來翻譯同一梵語vijapti，以表示vijapti有三種不同的特質。其中表色，當然是屬於色蘊，而了別是屬於識蘊。但是表業雖然是屬於行蘊，也能發生無表色（潛在性的行動力）。由此可見“vijapti”，不但包含名與色的特質，尤其與“vijna”的特質更有密切關係。因此以下，先對“vijapti”的特質說明。第一節“vijapti”（表識）的特質（A）“vijapti”的第一特質表色爲了探究“vijapti”的特質，先以五蘊論的理論來比較有關的諸論書的理論，五蘊論說：云何色蘊，謂四大種及四大種所造諸色云何爲色，謂眼境界，顯色（varna），形色（samsthna）及表色（vijapti） PSP p.2，第14條，西藏譯：gzugs gan she na? Mig gi yul te kha dog dan, dbyibs dan, rnam par rig byed do，梵文：rpam katamat? Caksur-gocarah varnah samsthnam vijh samsthnam vijptis ca。關於前文所說的四大咱（地、水、火、風）及四大種所造諸色，五蘊論有詳細的說明。 。集論說：何等爲色，謂四大種所造眼根所行義，謂青、黃、赤、白、長、短、方、圓、麤、細、高、下、正、不正、光、影、明、闇、雲、煙、塵、霧、廻色、表色（vijapti-rpa）空一顯色 集論卷第1，大正31，p.663下，此文後又說：此復三種，謂妙、不妙、俱有違色，何等法處所攝色，有五種應如，謂極略色、極逈色、受所引色、遍計所起色，定自在所生色。此論的梵文本是Pralhad Pradhan編，Abhidharma-samuccaya of Asanga, Visva-B harati, Santiniketan, India, 1950。（以下略稱Ab. S）pp.3-4，空一顯示原語是nabha ekavarnam rpam. 。以上兩論的漢譯本都是玄奘所譯。安慧著的大乘廣五蘊論（以下略稱廣五蘊論）雖然是地婆訶羅所譯，也與玄奘譯本同樣，都用表色的譯語。色的梵語是rpa。PSP所說的表色的梵語，只有vijapti，就是省略rpa一字。其實對顯色、形色，也是省略rpa的字。因爲顯色等三種都是解釋色的種類色，所以省略rpa的字，其文意也能表達。但漢譯爲了強調其三種都是屬於色的特質，而特別附加色的字而已。因此對vijapti的譯語，如果它不是特別有色的含意，其漢譯都用表來做其譯語，如身表、語表、無表等的表都是vijapti的譯語 阿毗達磨俱舍論（以下略稱俱舍論）大正29，p.67中此身語二業，俱表，無表性“te tu vijapty-xvijaptir-isyate”. Abhidharma-koa-bhsyam lf Vasubandhu, edited by Prahlad Pradhan, Revised with Introduction and Indices by Aruna Haldar. K. P.Jayaswal Research Institute, Patna, India 1975.（以下略稱Ab. K. B.）p.192，其餘漢譯：瑜伽論第53卷，大正30，p.589中，及大乘成業論，大正31，p.781中也有表與無表等的譯語。世親在五蘊論中沒有說明顯色等的三種色的特質是什麽。因此安慧在廣五蘊論解釋顯色是青、黃、赤、白的四種，而形色是長、短等。此說明是省略俱舍論的解釋文 俱舍論卷第一，大正29，p.2色二者，一邊、二形，顯色有四：青黃赤白。作顯是此四色差別。形色有八，謂長爲初，不正爲後，或二十者，即此色處復說二十。謂青、黃、赤、白、長短、方、圓、高、下、正、不正、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇，有餘師說，空一顯色第二十一，Ab. KB. P.6。，但是對表色（vijapti）沒有解釋。集論所說的青黃等二十五種色是綜合俱舍論所舉列的二十一種以外，再加麤、細、逈色及表色的四種。雜集論中解釋：逈色者，謂離余礙觸方所可得。空一顯色者，謂上見青等顯色。 雜集論，大正31，p.696上。但對表色（vijapti-rpa）也是沒有解釋。然而瑜伽論 瑜伽論，大正30，p.279中The Yogcra-bhmi of Acarya Asagna, the Sanskrit text, compared with Tibetan version, ed. By Vidhushekhara Bhattacharya. Part I. Univetsity of Calcutta, 1957.（以下略稱YCBh）p.4，“cijaptih katam tadyathdnam niksipanam samijitam sthnam nisadya ayybhikramotikram ityevam dih”。 ，不但解釋顯色、形色及表色的三種色是屬於眼識的對象，又，如下面，詳細對其三種色各各說明三種的意思與特質。顯色：(1) 青、黃、赤、白、光、影、明、闇、雲、煙、塵、霧、空一顯色。 （2）若色顯了眼識所行。 （3）光明等差別形色：（1）長、短、方、圓、麤、細、正、不正、高、下。 （2）若色積集長短等分別相。 （3）長、短等積集差別。表色：（1）取、舍、屈、伸、行、住、坐、臥。 （2）此積集（pracita）色生滅相續，由變異因（vairodhikenakranena）於先生處，不復重生轉於異處，或無間，或有間，或近，或遠差別生，或即於此處變異生（vikrtotpatti） 同上。YC Bh. P.5“vijptih katam, tasyeva pracitasya rpasyotpanna-niruddhasya vairodhikena kranena janmadee cnupattis-rad-anyadee ca nirantare sntare v sannikrste viprakrste v tasminn eva vdee vikrtotpattir vijptir-ityuvyate”漢譯變異生的原語是vikrtotpatti，但原典加a所以成爲反對語無變異生。 （3）業（karma）用（kriy）爲依轉動（cesta）差別（pariyya） 同上YC Bh. P.5 “vijaptih karma kriy ceste h parispand iti paryyah”。由以下三種解釋，而了解vijapti，雖然是與顯色及形色一樣，屬於眼與眼識的所緣境界，也是意識的所緣境界 瑜伽論，大正30，p.279中說：如是一切顯形、表色是眼所行、眼境界、眼識所行、眼識境界、眼識所緣、意識所行、意識境界、意識所緣。但vijapti（表色）的特質與顯色及形色不相同。因爲vijapti的三種持質都是從精神的動作表現於身體上的動作行爲；並不是只有物質的顯色，或形色的表現，換一句話說，vijapti 不但有精神與肉體的行爲表現，也包含顯色及形色的物質表現，以便令人知道其所表達的行爲。世親在俱舍論中所舉列的青黃等二十一種色中，雖然表色（vijapti）沒有含在其中，但對身業（kya-vijapti）的意思，曾引用兩種的學說如下 俱舍論卷第1大正29，p.2下AB KB. P.6。 ：（1）或有色處有顯無形，謂長等一分身表業性（kya-vijapti-svabhva）。或有色處有顯有形，謂所餘色。有餘師說：唯光明色有顯無形，現見世間青等色處有長等故。（2）如何一事具有顯形，由於此中俱可知故（prajnnt），此中有等，是有智義（jnrtha），非有境義（na sattrtha），若爾身表（kya-vijpti）中亦應有顯智。其第一種的身表（kya- vijapti）是有形色而無顯色，雖是屬於色，也可以說是屬於業（karman）所以玄奘譯kya- vijapti爲身表業多添一字以示其特質。第二種的kya- vijapti是有形色也有顯色，有其兩種色才可以使人知道其kya- vijapti的特質，玄奘對此kya- vijapti只有譯爲身表，而沒有加rpa（色），或karma（業），諒必他想到此kya- vijapti是包含色與業的特質，以致不便如第一種的kya- vijapti，譯爲身表業。於此，可見玄奘對vijapti的譯語是看所用的情況如何而譯其意，並不是亂用其譯語。總而言之，凡是vijapti正式解爲色法的一種場合，玄奘就譯它為表色，尤其如下節所解釋，五蘊論與俱舍論中，有一很有名的術語“a-vijapti”是屬於很微細的色法，他也用無表色來做它的譯語。如此使人容易了解vijapti的第一特質是屬於色蘊。（B）“vijapti”的第二特質表業五蘊論：云何四大種所造諸色，謂眼根、耳根、鼻根、身根、色、聲、香、味，所觸一分，無表色（a- vijapti, rnam par rig byed ma yin pa）等。俱舍論：色者唯五根，五境及無表（a- vijapti） Ab. Kb. P.5,“rpam pacendriyny-arthah pacvijaptir eva ca”這第九偈的前半偈文。第十一偈也有無表（a-vijapti）的術語。以上兩論所說的語意相同。關於“a- vijapti”，雖然世親在俱舍論的偈文，只有用無表的術語來做它的譯語。但在此偈的漢譯長行中，他特別解釋：無表者，謂無表色 俱舍論卷第1，大正29，p.2中無表者謂無表色，唯依此量立名色蘊名Ab. Kb.p.5,“a-vijapti ceti etfvn rpa-skandhah”於此可見梵本沒有無表色的梵語，而由玄奘補充其漢意。，以表示a- vijapti也是屬於色法。如此，不但vijapti（表色）是色法，a-vijapti（無表色）也是色法。那麽此無表色與表色的關係，或同異點如何？關於此問題，再看其兩論的解釋：五蘊論：云何爲無表色等，謂有表業（vijapti, rnam par rig byed）及三摩地所生色等，無見（a-nidarana），無對（a-pratigha）。俱舍論：表業（vijapti）及定所生善、不善色名爲無表（a- vijapti）。雖然俱舍論的文，比五蘊論的解釋文，增加善（kula）與不善（akuala），而省略其無見、無對的文句。但其兩論中的各省略的文意，也有各各補充說明。俱舍論說：此無表雖以色業爲性，如有表業，而非表示令他了知，故名無表。廣五蘊論說：有表業者，謂身語表，此通善、不善、無記性。所生色者，謂即從彼善、不善表所生之色。此不可顯示故名無表。三摩地（samdhi，定）所生色者，謂四靜慮所生色等，此無表色是所造性、名善律儀、不善律儀等，亦名業、亦名種子 廣五蘊論：大正31，p.851中。 。由上述的解釋，而了解“vijapti”是屬於一種業（karman，作用），所以如三摩地（samdhi，禪定）能生無表色（avijapti），因此而得表業爲“vijapti”的譯語。關於表業有善、不善及無記性（非善非不善）的特質，不但上述兩論的學說有一致，瑜伽論也有同樣的學說 瑜伽論卷第53，大正30，p.589中。 。關於“a-vijapti” 的譯語，玄奘不但譯它為無表色，也譯為無表業，所以他又解釋此無表業也得名為色 俱舍論卷第1，大正29，p.3下無表業亦得色樂，在梵文本Ab. Kb.沒有此句的梵文，因此，此漢譯，可以推想，也是玄奘的增補句。，於此可以了解“vijapti”，除了表色以外，也有表業的特質。“a-vijapti”也是如此。無表色的正確的還原梵文是“a-vijapti-rpa”，因爲它也是一種從生理行爲所産生的特殊的物理元素。雖然如此，它還是保留著沒有表現於外界的一種內在的潛在勢力。換一句話說，“a-vijapti”不是只有色（rpa）的特質，也不是只有業（karman）的特質；是一種沒有顯現於外，而只有受身、語等的諸行爲消失後，所留下於內面的潛在勢力。因此，“a-vijapti” 關於“a-vijapti”的譯語，S. B. Shastri在PSP p.26, No.19譯爲“indistin-ctness”，但V. V. Gokhale譯爲“concealed form of activity”, cf. what is a-vijapti-rpa (Concealed form of Activity Proceedings of All India Oriental Conference, 1937, pp.623-629)。，如玄奘所譯，不但是無表色，也是無表業。關於表業與無表業的問題，俱舍論的分別業品有詳細的論述。世親於大乘成業論卷第一的卷首說：如處處經中，世尊說，三業謂身業、語業、意業。此中有說身所造業故，名身業，語既是業故，名語業。此二（身業與語業）皆用表與無表爲其自性。今於此中，何法名表，且身表業形色爲性，緣此爲境心等所生。何故名表，此能表示自發業心，令他知故 大乘成業論卷第一，大正31，p.781上中。於此說明中，可以知道身、語、意的三業中，只有身與語的二業才有表業（vijapti）與無表業（a-vijapti）。據舟橋教授所說 舟橋一哉：業研究，京都，法藏館，昭和36年，pp.102，118，104。 ：有部主張一般的業（尤其是身、語二業）都有含著表業及無表業，但是意業沒有表業與無表業。南傳上座部沒有說無表業。世親在俱舍論與大乘成業論中曾採用經量部的種子說，而放棄有部所主張的無表業。因此唯識論書中很少論述無表業的問題。但是世親於此五蘊論中，也如俱舍論，說明a-vijapti是從vijapti所生，以示vijapti的另一特質是業（karman），也是屬於行蘊的特質。（C）“vijapti”的第三特質了別（1）當作認識作用的了別五蘊論：云何識蘊（vijna-skandha），謂於所緣境了別（lambana-vijapti） 五蘊論，大正31，p.849下，PSP. p.15，No.112，關於“lambana-vijapti”, Shastri譯爲“ Knowledge of ground (both subject and object)”, p.34, N0.112，就是把“vijapti”譯爲 knjowledge，“lambana”譯爲主觀與客觀的ground（荻原雲來編：梵和大辭典p.210），Th. Stcharbatsky也譯它爲境（object），他認爲lambana與visaya（物件、境），及gocara（境界）是同義語，cf. tcherbatsky: Buddhist Logic , Academic Science. USSR:1930, p.312, No.2。爲性。亦名。此定義文，可以說，是諸佛教經論對識所說的共同定義文，雖然有些經論的說明文有多少不同，其重要的意思是相同的。以下列舉三論的說明文，供爲參考。俱舍論：各各了別彼彼境界，總取境相故名識蘊Ab. KB：“visayam visayam prati-vijaptir upalabdhir vijvijaptina-skandhah” 俱舍論卷第一，大正29，p.4上Ab. Kb.p.5，L.7，此文中的upalabdhi（取、獲知、瞭解）是對vijapti的解釋。在唯識三十頌（Trimik）中的第八頌解釋第三了別境轉變（parinma）的文，有“visayasyopalabdhi”，（物件（境）的獲知）的文句。安慧對其中的“ upalabdhi”解釋爲“ grahana”(取、把住)及“pratiparri”（獲得、知覺、理解）的意思。Sylvain Lvi: Vijaptimtratsiddhi, (Trimik). Paris. 1925, p.25。又Stcherbatsky中Madhynta-vibhge（英譯本）Bibliotheca Buddhica 30, p.04, no.41中說：“Prati-viaya-vijaptih”的文句是在原始佛教中已當做識蘊的定義文句 。.（對各各的對象（境）的認識（了別），就是獲知，稱爲識蘊。）瑜伽倫：云何眼識自性，謂依眼了別色 瑜伽論卷第一，大正30，p.279上，YC Bh. P.4。YC Bh.“caksur-vijnam katamat ? ya caksur ray rpa-prati-vijaptih”（眼識是什麽？凡是依靠眼（的感官）而對物質現象（境）的認識（了別）集論（A）：識蘊何相，了別相是識相，謂由識故，了別色、聲、香、味、觸、法種種境界。Ab. S：“kim-laksanam vijnam vijnan-laksanam vijnam vijnam yena rpa-abda-gandha-rasa-spar a-dharmn nn visayn vijnti”.集論 集論卷第一，大正31，p,663中,Ab S pp.3-4。眼識界何相，謂依眼緣色，似色了別。Ab. S：“caksur-vijna-dhtuh kim laksanah caksur ray ruplamban rupa-prati-vijaptih”從上述的引用文中，可以了解lambana，visaya，及rpa皆爲識（vijna）的對象（境）。雖然“vijapti”不是動詞，但漢譯了別具有名詞與動詞的意思。上述三種論文中，除了集論A所說的了別的梵文是動詞“vijnti”以外，其餘的論文據說的了別的梵文都是名詞“vijapti”及“vijnana”。俱舍論中又說 俱舍論卷第二，大正29, 11上，Ab. Kb.p.31。：（1）“yadi vijnam payati ko vijnti”若識能見誰復了別。（2）“evam ki cid vijnam payatty ucyate vijntity api”如是少分識名能見，亦能了別。（3）“yadi hi vijnam vijntiysate”，如共許識是了別。上述三種引例文中，漢譯了別的梵文都是vijnti；就是由動詞語根“j”加前置詞“vi”所成的第三人稱現在式的動詞，其意是知道、認識、了解的意思。因此上述諸論文據說的了別，當然是當做動詞用。但是在下面的文：“tasm caksuh payatty evocyate na vijntti”是故但說眼能見、不名能識 俱舍論卷第二，大正29, 11上，Ab. Kb.p.31, L.9-10refill。 ，玄奘用能識來做“vijnti”的譯語，沒有如前述文中，用了別來做它的譯語。於此可見漢譯的能識與了別的原語皆是“vijnti”，以致其兩個漢譯術語皆有認識的動詞意義。還有常常做了別的原語的“vijapti”，雖然有同樣的語根“j”（知道），而加前置詞“vi”的字，但是此字是已成爲使役法的名詞。其意是make known, exoteric knowledge, proclamation etc. F. Edgerton: Buddhist Hydrid Sanskrit Grammar and Dictionary, Motilal Banarsidass,Delhi. 1970, p.485。，換一句話說，使人知道、了解、認識，或了別，其意就是由有識（vijna）的主體（subject）及感官（indriya，根）向對象（visaya，境object）發生認識或了別的作用，才能使其“visaya”（境）令人知道、了解、認識、或了別。因此，若無識（vijna），雖有境（visaya）也不能被人認識；所以，所謂對境的認識，或了別（visaya-pratu-vijapti）是識（vijna）的自性 瑜伽論第一（大正30，p.279上，YC Bh. P.4）說明五識身的五種的相應法：識的自性（svabhva），所依（raya），所緣（lambana），助伴（sahya），作業（karama）。其中的第一識的自性就是對色等的境了別的意思。關於此詳細的說明於下節“vijna” （識）的特質中再解釋。，也屬於vijapti的第三特質，等於當做認識作用的了別，此特質，當然是屬於五蘊中的識蘊。瑜伽論卷第一有說明識的五種相應法，尤其對其中的第五，識的作用（karma）解釋六種：（1）了別自境所緣（sva-visaylambana-vijapti），（2）了別自相（svalaksana-vijapti）。（3）了別現在（vartamna-vijapti）。（4）唯一刹那了別（ekaksana-vijapti）。（5）隨意識轉（mano-vijnnuvrtti）。（6）隨善染轉（kuala-kilestnuvrtti）。以上六種的識的作用中，前四種部是用vijapti（了別）當做識的作用。又其四種的第一種的了別是與前述當做識的自性的了別，有同樣的意思。但瑜伽論，於此又用來做識的作用的解釋，以表示此vijapti的第三特質了別不是屬於識蘊，也是屬於行蘊。（2）當做顯現作用的了別瑜伽論等三論又說明諸識俱起也有四種業（作用）如下：瑜伽論 瑜伽論誠聘第五十一，大正30， p.579下。：（1）了別器業，（2）了別依業，（3）了別我業，（4）了別境業。顯揚論 顯揚聖教論卷第二，大正31，p.701下Adhidharma-samuccaya-bhsyam（以下簡稱Ab. SB.）ed. by Nathmal Tatia. Kashi Prasad Jayaswal Research Institute Patna. India. 1976, p.13。：（1）器了別業，（2）依了別業，（3）我了別業，（4）境了別業。雜集論 refill 。：（1）了別外器，（2）了別依止，（3）能了別我，（4）了別境界。AB.SB.：（1）bhjana-vijapti （2）raya-vijapti （3）aham-vijapti （4）visaya-vijapti以上三論部是玄奘譯本，所以對vijapti都譯爲了別。真諦譯的決定藏論 決定蘊論卷上，大正30，p.1019上，此論是從慈恩大師以來，被承認爲瑜伽論卷第51以下攝決擇分的一部的古譯本，參照宇井伯壽，印度哲學研究第六卷，pp.549,709。 敍述其諸識的四種是：（1）器事，（2）捉身事，（3）我事，（4）塵事。此種的事，等於瑜伽論等所說的業，業用。但此論省略瑜伽論等所說的重要術語了別。其原因是否梵本原典本來沒有vijpti?或原典有vijapti的字，而被真諦省略其譯語？因爲其原典尚未發見，所以未知其詳。雖是如此，真諦譯的轉識論也有敍述四種如下 轉識論，大正31，p.62，宇井：印度哲學研究第六卷，p.416。：（1）轉作根，（2）轉作塵，（3）轉作我，（4）轉作識。在顯識論中也有類似的說明文 顯識論，大正31，p.880中，說：顯識有二種廻轉，一廻轉作六塵，二廻轉作五根，次分別識廻轉作似我。 ，因爲此論也是真諦的翻譯本。其主要是前者用轉作的術語，而後者用廻轉作的術語。此術語，可以說與玄奘譯的變，或轉變同樣，是屬於parinma的譯語。雖然是如此，但當做識的四種作用的了別，也可以說與此術語的意義有連帶關係，甚至可以說其兩者的術語是同義語。關於此問題，須要進一步，看中邊分別論相品第三偈的前半偈文 中邊分別論（真諦譯），大正p.451中，辯中邊論（玄奘譯），大正31，p.464下，Madhynta-vibhga-bhsya (MAVB)ed. By G. M. Nagao. Tokyo. Suzuki Research Foundation. 1964, p.8。此外尚有Pandeya本、山口益本，關於此偈文中的“vijapti”，玄奘譯爲了，真諦譯爲識，最近長尾本（大乘佛典15世親論集中央公論社，東京，昭和51年）pp.221-222譯爲表識。又對“vijna”的譯語識與本識的不同，而比較玄奘與真諦的思想的論文，筆者已在拙著：唯識思想研究（圖書刊行會，東京1975年，資料論pp.11-12，本論文pp.204-208）中說明，所以於此省略。 ：“artha-sattvtma-vijapti-pratibhsam prajyate vijnam”（識生顯似對象（境），有情（身體），自我及表識）玄奘譯：識生變似義、有情我及了真諦譯：塵根我及識、本識生似彼此前半偈是解釋識（vijna）的四種作用的特質，所以其解釋文詳細說就是：（1）識生顯似對象（境），（2）識生顯似有情（身體），（3）識生顯似我，（4）識生顯似表識。如此，也是敍述識的四種作用，不過此說明中應注意的，其“pratibhsa”是顯現，或顯似的意思“prajyate”是生的意想。玄奘譯的變似及真諦譯的生似是此兩字梵事的意譯。如果此兩字分開來解釋其四種的作用，其文意也可以成立。所以顯現、顯似、或生似、或變似，可以說是轉識論所說的轉作之同義語，也是瑜伽論等所說的了別的同義語。中邊分別論與轉識論所說的其四種的名詞與內容是相同，而瑜伽論，顯揚論及雜集論所說的其四種的內容也是一致。爲進一步要了解其兩者的同異點，而再比較中邊分別論與瑜伽論所說的四種顯現與了別於下面：瑜伽論了別器、了別境了別依了別我中邊分別論顯現對象（境）顯現有情顯現我顯現表識由以上的圖表而了解，瑜伽論的了別器與了別境是等於中邊分別論的顯現境，因爲器是器世間，所以屬於外境。如此中邊分別論的顯現表識，在瑜伽就沒有其相對的句子。中邊分別論所說的表識的梵文是“vijapti”，又據雜集論的梵本Ab. SB所說，其四種的了別的梵文也是“vijapti”，如此兩者都有“vijapti”。尤其世親於中邊分別論的長行曾解釋，當做表識（了別）顯現的，是諸六識。因爲向對象（境）了別是六識的自性。於此可以說：中邊分別論所說的第四，顯現表識是指諸六識的顯現作用，而其第一，顯現對象（境）的諸境是指諸六識的對象境界。但其境的顯現者，如下面要說，是屬於阿賴耶識。瑜伽論等雖然缺少等於中邊分別論所說的第四，顯現表識，但於其第一，說明了別器，而於第四，說明了別境，其意表示六識有對外面的物質器世間（rpa，色）及內外的對象（境，visaya）的了別。因此可以說，此兩種的了別也是等於中邊分別論所說的第四的顯現，就是六識當做了別境顯現（轉變）。因爲中邊分別論所說的對象（境，artha）的含意很廣。如此中邊分別論所說的第四顯現表識（了別）的條目，在瑜伽論等就無須要敍述。但是於此應注意到，中邊分別論與瑜伽論等所說的漢譯了別的梵文都是vijapti，尤其世親於中邊分別論的長行曾解釋：當做了別顯現是諸六識（vijapti-pratibhsam sad-vijnni），其意可以說，當做對色等六境的了別（vijapti）顯現（pratibhsa），是屬於眼等六識的自性，也是作用。換句話說，了別是識的自性，也是作用，而顯現是識的特質，也是作用。如上述中邊分別論所說的識的四種的特質，都用顯現(pratibhsa)來做識的作用。而瑜伽論等所說的四種作用都用了別。因此瑜伽論所說的第四，了別境業的了別，可以說有含兩種意思：（1）當做眼等六識物自性及作用就是對色等六境的了別。（2）當做顯現的同義語的作用如中邊分別論所說的artha-pratibhsa（顯現境），就是當做色等六境顯現的作用。其兩種意思中，若據前者的意思來看，瑜伽論的第四，了別境業是等於中邊分別論的第四，顯現了別。因爲兩者都可以解爲屬於六識的自性及作用的說明。但是若據後者的意思來看，瑜伽論的了別境是等於中邊分別論的顯現境。因爲瑜伽論的了別境的了別，與其餘三種作用的術語了別同樣，當做中邊分別論所說的四種特質的共同術語顯現的同義語。以上是由對照中邊分別論及瑜伽論等所說的四種作用的“vijapti”（了別）及“pratibhsa”（顯現）的意思，而得了解瑜伽論等所說的了別，也可以當做中邊分別論所說的顯現的同義語。不但如此，也可以說與轉識論所說的轉作及顯識論所說的廻轉作爲同義語。因爲中邊分別論與轉識論等所說的四種作用的內容相同。尤其據Stherbatsky的學說 Stcherbatsky: Madhynta-vibhga英譯本，pp.29, 018注71，關於四種的顯現與三種轉變的內容請參照拙著：唯識思想研究pp.116-130。：中邊分別論所說的四種的顯現是等於唯識三十頌所說的三種的轉變（parinma）。就是中邊分別論所說的第一顯現（當做境的顯現）及第二顯現（當做有情（身體）的顯現）是等於唯識三十頌所說的異熟轉變（阿賴耶識的作用），又中邊分別論所說的第三顯現（當做我的顯現）是等於三十頌所說的思量轉變（末那識的作用），而中邊分別論所說的第四顯現（當做表識的顯現）是等於三十頌所說的了別境轉變（六識的作用）。轉變的原語是parinma，其意有transformation into, change, evolution,漢譯除了轉變以外，也有轉作、能變（玄奘譯）、及能緣（真諦譯）的譯語。初期的唯識論書沒有用parinma的術語來解釋識的作用。雖然世親在三十頌中用parinma的術語，但他沒有用數論（Smkhya）的轉變說來解釋識的作用，也沒有如後代的護法所主張的相分、見分等的四分說的轉變說的思想來解釋識的作用。因此沒有介入護法思想的parinma（轉變），應該如Stchetbatsky所說，可以當做pratibhsa的同義語。關於了別當做“pratibhsa”的同義語的問題，除了前面曾說明其理由以外，於此須要進一步研究其更重要的理由，因爲瑜伽論所說的四種業用是爲了諸識俱轉而說明的。然而此論沒有詳細說明其諸識是六識，或是七識，或是八識。因爲其四種業用與中邊分別論所說的四種顯現相同，所以其四種業用的了別，或顯現之中的第一與第二是屬於阿賴耶識的作用，第三是屬於末那識的作用，而第四是屬於六識的作用，這種的分類是依八識思想而說明。其實瑜伽論、中邊分別論及攝大乘論都是初期唯識論書，以至沒有正式成立一個稱爲第七末那識的識。尤其宇井博士根據真諦譯的攝大乘論釋所說的阿賴耶識的異名是阿陀那識，而主張瑜伽論所說的第一、第二、及第三都是屬於阿賴耶識的作用 宇井伯壽：印度哲學研究第六卷，p.730，阿陀那識不是第七末那識，又當做我了別，也不是第七末那識的作用，這是宇井博士的意思。中邊分別論所說的第三當做我顯現，據世親解釋，是染污意（klista-manas）的作用，他並沒有說是第七末那識，參照中邊分別論相品第三偈，長行。如此他不承認初期唯識思想有第七末那識的成立。但是，瑜伽論雖然沒有正式稱末那識是第七識，但瑜伽論中也有說，類似末那識的名稱與特質的文句 瑜伽論卷第五十一（大正30，p.580下）：阿賴耶識或于一時唯與一種轉識俱轉，所謂末那，何以故，由此末那我見慢等恒共相應思