论“三言二拍”中的士人形象.doc

分类号密级UDC编号份知公，o侈学位论文论“三言二拍”中的士人形象Thebookmeninthe“SanYanErPai，丁口石石丑兰牢王l切IU勺一指导教师姓名:陈东有教授南昌大学人文学院中文系申请学位级别:硕士专业名称:中国古代文学论文提交日期:2005年5月论文答辩日期:2005年6月日学位授予单位和日期:粼仁日刁之兰云荆日2、.寸2005年月_旦答辩委员会主席:评阅人:2005年月日附件一:独创性声明本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究成果。据我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他人己经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得南昌大学或其他教育机构的学位或证书而使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了明确的说明并表示谢意。学位论文作者狐恤降字日:政/月/“日学位论文版权使用授权书本学位论文作者完全了解南昌大檬有关保留、使用学位论文的规定，有权保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和磁盘，允许论文被查阅和借阅。本人授权南昌大学可以将学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存、汇编学位论文。(保密的学位论文在解密后适用本授权书)学位论文作者签名:枷签字日期:)匹年歹月)导师签名:你辱介签字日期:多户夕年r月油日学位论文作者毕业后去向:工作单位:通讯地址:电话:邮编:内容提要“三言二拍”是明代的一部通俗白话短篇小说集，展示了一个丰富、世俗、真实的明代社会，描写了各色各样的人群，如士人、商人、官吏等，但其中的士人形象写得十分突出，他们不仅有士人的个性、才情、清雅，而且有商人的世俗、精明、圆活，以及小市民的平凡、生动，神采飞扬，这种儒商杂蹂，处在高堂之外又在江湖之中的复杂而真实的性格折射那个时代的文化色彩。知识分子温柔敦厚、谦和秀雅的君子风度已日渐淡化，粗俗、圆滑的市井气息得到张扬。科举制度的堕落、拜金主义的冲击，使知识分子对功名富贵的看法和传统知识分子迥然不同，万般皆下品、唯有读书高的观念被弃学经商的现实所嘲弄，然而传统的士人的情怀仍挥之不去。关键词:三言二拍士人世俗市井AbstraCt“snaynaeprai，wasaPpoularltieraryworks，whiehdiPslyaedariehnadurteMnigDnyastysoeiyet，naddescribedallkindsofPepolesuhcasbooknlen，busniessPePole，offieials，ect.AmnoghtosePeoPle，htebookmenweerveyrsPeeial，beeuasehteyweernotnolyntielligentnadc即bale，butalsoselfishnadshrewd.TheyhadaemoPlieatenadurteCh盯aCte.fWihthtedeveloPmnetofeon”nodiyteenomoynihteMnigDnyas，ythteliefsiutationnadvalueideaofhtebooolmnehdahcnage.dwhihcPresnetednihte“snaynaperai，hteburgenonigtownsoflkesattelovetoseenadhe.arAndhteyalsowerehtemebod加entofhtebooknlnes匆nb，tiwhiehwaspattomundnae，nadhteribehavio，fwhihcniclniedottownsoflkfi.omhteeitizen5eyeshot.Asaersult，htebookillen5gloyrwasstillnie对stneeealhtouhghteyhadlosthtertdeitinoalidealismPs沉t.Posgrtaduaetsutdent:ChengLiuqn(Major二Chneiseclassicailiterautre)DerieetdbyProfChenDongyouKeWy0dr:ssnaynaepraiworldylnielinedtoto脚叽sof玫目录小弘，l第一章绪论2一前人研究成果及本文选题、2二、士人的界定，4第二章前代叙事文学中的士人形象7一、汉魏笔记小说世说新语:高人雅士7二、唐传奇:优悠才子，二9三、宋元话本中的士人.n第三章“三言二拍”中的传统士人与世俗家园的“士界”，13一传统士人的典范品格44.131、真情相倾132、知恩图报143、恃才傲物154、优雅浪漫15二、世俗家园的“士界”，161、名利场上的投机取巧162、婚恋场上的逢场作戏173、公案场上的精明诡诈4，194、生意场上的儒商合流20第四章“三言二拍”中士人形象的审美特质:市民视野中的士人21一士人遭遇的窘迫化，22二、士人境界的世俗化23三、士人行为的市民化.24四、士人的优越性仍在.，24第五章“三言二拍”中的明代士人25.、.29.。30语释结注参考文献31后记32小引“三言二拍”是明代天启、崇祯时冯梦龙、凌漂初编撰的通俗白话短篇小说集，描写了士人、商人、官吏、工匠、财主、戏班班主、讼师、水手、力夫、术士、和尚、尼姑、强盗、侠士、侠女、小偷、妓女、仆人、市井无赖等形形色色的人群，塑造了一个个栩栩如生、呼之欲出的人物形象，也揭示了一个广泛、真实、热闹的明代社会，一个泛着物质光辉的时代，一个享乐主义盛行的时代，表现了一种世俗的、民间的现实，灿烂而奔放。“三言二拍”的动人之处在于它朴拙的小说观和平常的人心态。它总是在刻画人物上不惜力气，有一种累死拉倒的农夫思想，因此，它的人物通常是饱满得让你闻得到他们的体臭。我所关注的是其中的士人形象，我觉得这类人物形象应该是“三言二拍”中最具标志性的人物标本。晚明时代不可摆脱的孤独和心灵的自救是一切文人必须面对的现实。冯梦龙、凌檬初关注这样的现实。或许放纵自适也能成为他们作品中优雅精致的元素。因为优秀的作家无需回避什么，也从不宣扬什么，他所关心的只是人的困境。种种的孤独和种种的艰难却又无效的自救方法，也是人类生活中最重要的细节。正因为无所用心而使叙述明亮朴素，所有的悲伤全部凝结成宝石，在我们面前闪闪发亮。我时常会被这么一种散淡而诚挚的作品所感动，并且难以忘怀。很佩服冯梦龙、凌檬初对那个时代普通人生活不同的洞察力和平等细腻的观察态度，也因为他们的同情心与文风一样毫不矫饰。他们的作品总会让我们受到一根手指，轻轻地指着自己的灵魂，那些褶皱，那些挫伤，那些暖昧不清的地方。于是，平静安详就这样产生了力量。“三言”绝大部分为改编，“二拍”基本上是创作。但就像一个细小的锁孔可以窥见整个的房间，这样也可形成作家自己的风格。不仅仅指语言，这指他习惯这样的故事类型，他处理这个故事的方式，他叙述这个故事时运用的形式等等。不管怎样，作家都通过作品通过人物，尤其是士人这一特定阶层的展示完美体现了文学中浩瀚的品质，在极有限的叙述里表达了没有限度的思想和情感。对那些作品的每一次阅读，都会被它们带走，在时间的长河里缓缓走去，那是温暖、新奇、愉快而真切的旅程。因为小说比任何思想著作和经史记载都形象入微而深切地写出了士人在时光里，在制度下的历史，也写出了当时的文化现状。说实在话，当我阅读“三言二拍”中描写士人的文字时，很难把他们与我们心目中峨冠博带，道貌岸然的文人士大夫形象联系起来，甚至还容易把其想象成一些趣味鄙俗的小市民。然而，正是这样的一些士人为我们再现了那个时代的真实。滔滔雄辨，奔走游说的先秦政客;循规蹈矩，皓首穷经的汉儒;放浪形骸，纵情山水的魏晋名士;胸襟坦荡，乐观进取的唐代才子;风流儒雅、优裕闲适的宋代学士;融浪子风流和斗士精神于一体的元代文人，在中国文坛上各领风骚。这支由治国安天下的栋梁之才和胸藏锦锈的痴情才子构成的大军中，又汇入了散发着市井气息的明代读书人。所以，远离脑海里关于传统士人的记忆，我发现另一个五彩的“士界”。他们是最具特色，最为深刻也最有魅力，因为他们不仅有士人的人性、才情、清雅，而且有商人的世俗、精明、圆活，小市民的生动，神采飞扬，这种儒商杂揉，处在高堂之外又在江湖之中的复杂而真实的性格折射那个时代的文化色彩。第一章绪论一、前人研究成果及本文选题士人的概念今天己和知识分子，读书人相重叠了。按余英时先生的观点，知识分子作为一个社会阶层而言，其出现的时代大概不能早于十八世纪，而中国的“士”自从孔子以来便形成了一个连续不断的传统。孔子云:“士志于道”。士人有种无法逃离的社会责任感和历史使命感，因为其内在的精神风貌和外化的行为方式关乎一个王朝的兴衰荣辱，也最能反映一个时代的特征。长期以来士人也是以中国古代社会四民之首居之，他们的精英地位以及在文化史、思想史上的特殊作用使其成为研究者十分关注的对象。近年来学界关于士人的研究成果颇丰。其中钱穆先生的中国知识分子、中国文化传统中之士和再论中国文化传统中之士等专论对士的品格属性、精神以及其历史作用、影响加以评析:余英时先生的士与中国文化偏重在理想典型方面刻划士人的性格，致力考察士与中国文化的互动关系:此外，王廷治的中国早期知识分子的社会职能，尤西林的阐释并守护世界意义的人一人文知识分子的起源与使命，董乃斌的文化紊流中的文学与文士等专著都是对士人阶层总体或断代的研究。关于明代士人的专题研究，前辈学人也做了许多工作，取得了很大成果。如北大中文系教授赵园的明清之际士大夫研究把研究角度放在明清易代之际具有特定身份的遗民身上，通过对这一天崩地解的巨变时期遗民话语、生存方式的展现，从文学角度使人感受到易代给士人造成的生存困惑，从而更深刻地体味到士人对自身的角色的体认:左东岭的王学与中晚明士人心态着重于阳明心学与中晚明士人精神生态及其行为方式关系的研究;周明初的晚明士人心态及文学个案既对晚明士人群体心态变化进行了探究，又对具有代表性的文人进行个案分析;刘晓东的明代士人生存状况研究以较为独特的视角对明代中下层士人群体的生存状态进行了探讨;陈寅悟先生的柳如是别传则通过对清初钱塘名妓柳如是的生平、社会交往和活动的细致深入的考证，为我们再现了清初江南士人社会生活的广阔图景;还有朱义禄的逝去的启蒙一明清之际启蒙学者的文化心态，葛荃所著立命与忠诚一士人政治精神的典型分析等等，都有精辟见地。以上论著从不同侧面对明清士人进行了研究，但多集中于思想、政治、哲学层面，侧重于历史学研究的角度，而从社会史角度，在文学领域从文本出发对这一时期的士人给予关注的却不多，即便有一些，也多囿于诗或词，因为文人的诗词容易抒写人的精神情绪。当传统自然经济遭受冲击，晚明知识阶层尤其是那些屡试不第的落魄士子们，在激烈的生存竟争中感受到巨大的生活压力无所适从时，他们的诗词往往流泻出凄婉、哀怨、清彻的感伤。而在小说中则放纵、沉迷、娱乐甚至色情的东西比较多。因此对于小说这样一个特殊的文体，一种被传统士人所瞧不起的边缘文学，它是如何展示士人的生命历程和心灵图景的，学界似乎鲜有问津。然而，我觉得小说比任何思想著作和经史记载都更形象、入微而深切地写出了士人在时光里，在制度下的历史，也写出了当时的社会现状。能够发觉的透过小说来研究士人的似乎只有儒林外史了，因为它通篇写士，几乎可以称得上是一部封建末世的“士的百科全书”。作者笔下那些形形色色的士人贤士、奇士、名士、八股士一成为研究中国古代士人最好的标本。这方面的文章与论著倒是不少。比如李汉秋的著作儒林外史的文化意蕴，从儒士和名士的特征和文化渊源展开论述;周月亮的误解与反讽一略论所揭示的文化与现状的矛盾，胡益民、周月亮合著的(儒林外史与中国文化也都把小说引进社会一历史一文化的范围:宁稼雨的从到试析了古代文人群体人格从魏晋到清代的变异;还有王平的:文化反思与整合的艺术显示等等。然而，对整个明清通俗小说中的士人作一个全面关照的却是微乎其微。实际上，明清小说文本中存在许多的士人形象，如三国演义中的诸葛亮，一个德与才，忠贞与智慧完美结合的士人;水浒传中的宋江，功利型和侠义型人格的复合体，是个不得志的知识分子;西游记中的唐僧，可以说是近乎现代意义上的知识分子，有悲天悯人的终极关怀却缺乏个性;金瓶梅中的蔡状元、温秀才，人品卑狠，简直是个流氓知识分子;红楼梦中的林黛玉，这个柔弱而清澈的女子，她的身上却显现着那个时代士人最真实的状态;封神演义中的姜子牙，先隐逸修行后出山助周灭汤，是贤相的典型;镜花缘中的唐敖，灰心仕途，出游海外经商，流露出士人身上的市人气:还有“三言二拍”等通俗白话短篇小说中许许多多的中下层文人形象。关于这些士人我只搜集到一些零散的研究。张蕊青(三国演义)中知识分子形象扫描提出，集中描写知识分子的儒林外史在知识分子全面性概括和规律性的揭示方面不如三国演义;(日)小野四平先生的中国近代白话短篇小说研究认为众名姬春风吊柳七和唐解元一笑姻缘写出了知识分子爱的形象，也显出了知识分子的恋爱和庶民恋爱的种种微妙;韩南的中国白话小说史、王定璋的白话小说从群体流传到作家创造的社会图卷以及王听的话本小说的历史与叙事都仅从中国古代通俗白话短篇小说的思想内容方面点出了才子佳人这一类;高小康市民、士人与故事:中国近古社会文化中的叙事努力追寻小说中描写的士人形象与整个社会文化环境演进之间的互动关系及创作实践、接受活动者、理论批评的紧密相联;刘勇强的文人精神的世俗载体清初白话小说的新发展在世俗文化和文人精神关系的变化中发现清初白话短篇小说在内容题材、艺术手法方面的创新与不足。还有一些论著或篇章，如王毅的明代拟话本小说之文化理念与历史哲学的发生拟话本作为平民社会伦理小说的成因，夏志清的中国古典小说史论等也给我许多启迪。我主要想做的是从那些被人们忽略的或者说大家关注比较少的明清通俗白话短篇小说中的士人形象身上去归纳出他们的性格特征，进一步发掘他们的内在特质，从而也可以窥见那个时代留下的文化印记。本文以“三言二拍”为例，因为这些作品篇幅短小，创作快捷，传播方便，受到当时人们的普遍欢迎，而且大多有现实生活的原型。二、士人的界定“士”是一个历史概念，各个历史时期所包含的内涵不同。现在认为，“士”即指中国古代的知识阶层，但“士”一开始并不是这个意义，其间有一个过程。说文解字说:“士，事也。始数于一，终于十，从十一。孔子日:推十合一为士。段玉裁注曰:引申之，凡能事其事者称士。白虎通曰:士者事也，任事之称也。故传曰:通古今，辩然否，谓之士。”许慎以“事”训“士，”自然是于古义有据。但若“事”字泛指一切之事，则我们仍无从知道“士”究竟是做啥的。段的引注可能只是汉代的理解，因为刘向说苑也说:“辩然(疑脱“否”字)，通古今之道，谓之士。”至于所谓“推一合十为士”，大概也是汉人从论语“闻一知十”，“举一反三”等说法中推演出来的。这些“士”的意义都可以说是对于中国古代知识分子在性格方面的一种描述。并且这些描写仅适用于已发展至定型阶段的士，而不是士人的原始义。从宗源来分析，士最早有耕作的农夫和掌事的下层官吏的涵义。近人吴承仕(检斋)曾对说文“士，事也”的界说加以限定。他说:“士，古以称男子，事谓耕作也。释名释语言，云:事，停也;停，立也。汉书.蒯通传曰:不敢事刃于公之腹事。李奇注日:东方人以物插地中为事。汉书.沟恤志注云:盖耕作始于立苗，所谓插物地中也。士事古音并同，男字从力，依形得义，士则以声得义也。事今为职事事业之义者，人生莫大于食，事莫重于耕，故插物地中之事引申为一切之事也。”杨树达根据甲骨文补充道:“士字甲文作，一象地，象苗插入地中之形，检斋之说与古文字形亦相合也。”由此看出“士”最初是指农夫而言的。但这一原始意义的“士”恐怕是存在于非常古远的时代。因为远在商周的“士”，如文献中的“多士”，“庶士”已可能指知书识礼的贵族阶层而言了，并且主要泛指各部门掌事的中下层官吏。陈梦家西周文中的殷人身份指出“士”在西周为官名，如“卿士”之类。并且多数近代学者都认为，“士”最初为武士，经过春秋、战国激烈的社会变动然后转化为文士。顾领刚先生武士与文士之蜕变一文言之最详。他说:“吾国古代之士，皆武士也。士为低级之贵族，居于国中，有统驭平民之权利，亦有执干戈卫社樱之义务，故谓之国士以示其地位之高足见其士皆有勇，国有戎事则奋身而起，不避危难，文武人才初未尝界而为二也自孔门投，门弟子辗转相传，渐倾向于内心修养而不以习武事为急，以与春秋之士较，画然自成一格局，是可规士风之正变矣。讲内心修养者不能以其修养解决生计，故大部分人皆趋重于知识能力之获得。盖战国时有才之平民皆得自呈其能于列国君相，知识既事，更加以无碍之辩才，则白衣可以立取公卿。公卿纵难得，显者之门客则必可期也宁越不务农，苏秦不务工、商，则惟以读书为专业，揣摩为手腕，取尊荣为目标，有此等人出，其名日“士”，与昔人同;其事在口舌，与昔人异，于是武士乃蜕变为文士。”顾先生考证认为，文士与武士开始并未分开，春秋以后作为知识阶层的文士是从武士发展而来的。总之，士阶层是在社会各阶层，在社会流动中产生并壮大起来的，是贵族与平民的交汇之处。士一方面是礼乐制度的产物，“乐正崇四术，立四数，顺先王诗、书、礼、乐以造士”，另一方面，又成为礼乐传统的维护者。在历史演进过程中士人的基本社会职能逐渐遵循孔学以后的儒家规范，中国先贤对士人的特殊使命规定得甚为具体，论语说:“士志于道，而耻于恶，衣恶食者，未足与议也。”又“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎?死而后己，不亦远乎?”这样与其说是界定“士”，不如说是界定了一种“士”的理想。士人必须深切关怀国家民生，拥有“先天下之忧而忧”的社会责任感和历史使命感。总体上而言，士人群体不是物质生产阶层，政治与精神文化的重任为士人职责所在，以道自任的精神贯穿士人的主体生活。士人作为社会的精英阶层，在儒学影响下，介入政治生活，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国平天下，是士人人生的主要追求目标。“穷不失义，故士得己焉，达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民:不得志，修身见于世，穷则独善其身，达则兼济天下。”这是儒学对士人和精神和人格的主要规定，可以说受儒学的教诲，以儒家思想为基本的准则来规范自身品性和行为则是士人阶层的基本文化特征。虽然现实生活中的士人主体为读书求功名的一个阶层，然而他们与儒学“以天下为己任”的要求还存在很大的一段距离，他们也是红尘中的平凡人。因为对士人的界定一直存在很大的争议，就本文所指的士人而言，主要还是狭义的概念。即非现任入仕为官者，既包括从没有入仕者，也包括曾经入仕而现在己经致仕的士人。他们中有秀才，举人，儒生等，都是受过一定教育的读书人。因为在整个以读书求功名和受儒学教诲的士人和士大夫人群中，非现任为官的士人毕竟为绝大多数，而且身处江湖，与社会的联系较为密切，因而其内在的精神风貌和外在的行为方式在与社会的互动状态中相互作用，互为构建，最能反映一个时代的特征，更能展示明中后期士人阶层的真实状态，也更接近，更符合于“三言二拍”中的士人形象。要了解“三言二拍”中士人形象及其表征出来的文化特色与意义，首先不能不注意的就是士人在不同历史时期，不同文化环境中的地位以及由这种地位派生出来的地位观念。因此，在开始进入“三言二拍”的“士界”之前，有必要对前代叙事文学中的士人形象作一个梳理。第二章前代叙事文学中的士人形象一、汉魏笔记小说世说新语:高人雅士在中国古典社会结构中，士人与整个社会的关系是随着时代的变化而变化的。与这种变化着的社会关系相适应，士人对于自身社会地位的评价方式也在发生着变化。自秦以后，随着政治结构趋向稳定和汉代“罢靴百家，独尊儒术”观念的发展，以儒家为核心的文人士大夫阶层在社会结构中占据了中心地位并由此逐渐形成了中国古典社会以士人为重心的传统社会关系等级。这种等级关系的一个早期的极端形态就是魏晋南北朝时期的门阀制度。这个时期文人士大夫的叙事艺术便体现了这种社会关系以及由此形成的观念。比较突出的可以世说新语为代表。按照后代的叙事艺术标准衡量，世说新语似乎算不上叙事作品，书中那些长短不一的叙述片段基本上没有什么故事情节，有的连人物形象的描写都谈不到。尽管如此，这些叙述毕竟展现了当时士人特有的社会生活方式与精神风貌，即所谓的“魏晋风度”，从而构成了后人知道的魏晋士人的形象。世说新语中的人物主要是门阀士族，即士人阶层中的上层。这些人物展现的所谓“魏晋风度，是当时的文化环境中这个阶层将有的一种生活方式和生活态度，而这利生活方式和生活态度的背后则是士族的地位观念。世说新语不是后来意义上的小说，它的兴趣不是讲故事，而是讲人物，即描述人物形象，品评人物优劣。品评的尺度包括很多方面，如德行，文学，雅量等等，即一个人的性格、素养、才气、胆识甚至相貌等个人自身的条件决定这个人的社会评价乃至社会地位。世说新语行文，往往避实就虚，以韵化质，不甚注意故事完整性和人物立体感，喜欢撷取野史杂传或街谈巷语的吉花片羽，摹写人物带点灵性的风度和谈锋。对于历史人物，世说新语追求的不是历史的整伤与严密，而是讲究以名士的潇洒，点化其间玄机，给人以清妙的空灵感。它是古小说中的清品。它追求对人生和自然的直觉与省悟。在其叙事的明净洒脱之处，往往脱去儒门义理的衣装而趋于玄妙的多义性境界。据简傲记载:钟士季精有才理，先不识稿康。钟要于时贤隽之士，俱往寻康。康方大树下锻，向子期为佐鼓排。康杨褪不辍，旁若无人，移时不交一言。钟起去，康曰:“何所闻而来?何所见而去?”钟曰:“闻所闻而来，见所见而去。”贵公子钟会慕名到大柳树下拜访裕康，稽康以精神上的尊贵蔑视对方，于不言之中分出了人品的清浊。从裕康挥锤不辍中，人们可以体味到他的率性任真，甚至是“游心于寂寞，以无为为贵”的名士心态(与山巨源绝交书中语)。魏晋士人远离国家、社会，主张以审美的游戏的态度去观照和玩味生活，并思索自己作为人的个性价值:王子鳅居山阴，夜大雪，眠觉。开室命酌酒。四望皎然，因起仿徨，咏左思招引诗。忽忆戴安道，时戴在刻，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰:“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴?”(世说新语任诞)在王子酞看来，为了一种即定的目的而有条不紊，按部就班，是不可思议的，他把人与自然间的情感交流，看得比人与人间的酬对交往，有更胜一筹的精神享受，他所追求，同时也给我们展示的是高人雅士的特立独行的品格。由于经济和政治上的独立，作为世家大族成员的许多魏晋士人，在对社会一所求之后，便轻松而潇洒地“越名教而任自然”，放纵着自己绚丽多彩的个性活动。刘伶纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之，伶曰:“我以天地为栋宇，屋室为棍衣，诸君为何入我棍中?”世说新语任诞另一位魏晋名士阮籍，其狂放个性也不减刘伶，而其个性在社会批判意义上却更加突出。按常礼因丧不食荤，可他在母丧间大咦酒肉，神色自若;礼教规定男女授受不亲，阮籍却总和邻妇一起饮酒，并醉卧其侧，“失始殊疑之，伺察，终无他意”，魏晋士人总是以“有悖于正规礼教的活动显示其飘然，超脱的个性魅力。”O长啸似乎是当时士人的一种爱好:谢安出海泛游，面对巨浪长啸;王徽之见到自己喜爱的竹园，也要“讽啸良久”;歌啸在一定程度上是有了相当的欣赏和审美价值:刘道真年少时，常渔草泽，善歌啸，闻者莫不留连，有一老岖，识其非常人，甚乐其歌啸，乃杀豚进之，道真食豚尽，乃不谢。岖见不饱，又进一豚。食半余半，乃还之。(世说新语任诞)这些近乎变态和可笑的怪癖，其实正可透视当时士人个性的执着，在崇尚自然的魏晋士人看来，每个人都应按照他自然的心性去生活，做一个悠游于世外的高人雅士。世说新语的叙述表明，魏晋南北朝时代士人的地位观念基础是门第等级这种社会结构，而地位观念的表现则是建立在这种社会结构基础上的士人个人的素质与精神，即“魏晋风度”。无论是挥座谈玄，一筋一咏;抑或是“终日馈馈”，行为乖张，只有处在高门大第才会有意义。反对来说，虽有门第出身而没有一点清远之韵和独立个性，则会受到同辈士人的蔑视和讥嘲。可以说，世说新语叙述中的士人，处在一个相对孤立、超脱的社会关系之中。我们在这一类叙事中几乎完全感受不到士人对他们所归属的社会文化圈之外和其他社会阶层，其他生活方式有什么兴趣。世说新语中铅华洗净，超然无尘的士人形象就建立在这样的社会关系基础上。二、唐传奇:优悠才子唐宋时期，文人传奇和话本小说在内容兴趣上出现了与世说新语时代不同的特点。在表现士人生活与形象时往往是按照市民的趣味被传奇化了。如清平山堂话本中的“柳誊卿诗酒玩江楼记”描绘的迹近市井无赖的柳永形象就是一例，这个我将在下一节中详细谈论。而在唐宋传奇一类由文人士大夫自己写的作品中，则可以比较切近地看出士人自己所感知，了解到的社会生活，他们的社会地位观念和人生追求。唐宋文人笔下的士人形象不再局限于世说新语式的自命不凡的门阀士族与发言玄远的高人雅士，而应当说是形形色色，多姿多彩的，像荣阳生(李娃传)、张生(莺莺传)等都是典型的风流才子形象:柳毅(柳毅传)、裴航(裴航)则近于志怪小说中的神仙异人:韦鉴(任氏传)、李靖(魏髯客传类似游侠;李公佐(谢小娥传)、苏无名(苏无名)近乎后来公案小说中常见的那一类明察秋毫的贤官我们大体可以看出这样的倾向，就是这些故事描写了比较丰富的社会生活层次与内容，但故事中的士人与作为叙事背景的一般社会主要是城市社会之间的关系仍然并不是很密切的。除了少数近乎市井游侠或沦落潦倒的士人形象之外，一般出现在故事中的士人要么是处在传奇化了的空间环境中，要么就是处在一种居高临下的优越地位上。世俗的市井生活对士人们来说似乎没有什么太大的重要性。一方面士人与周围的市井社会之间保持着疏离，另一方面士人的地位观念又与周围社会的评价产生了联系。这种矛盾使得文人传奇中的士人在其周围和市井社会中扮演了一种若即若离的“旁观者”0角色。有时故事讲述的是士人自己的事，但当这种故事涉及的活动属于士人阶层的价值观念和生活理想之外的生活时，同样可以看出士人在情感态度上的游离和超然。比如元镇的莺莺传就是这样一个例子。这个故事“通过后来一再改编的西厢记而广泛流传”，O但这个久负盛名的爱情故事，在元镇的传奇中细细读来并不像后人愿意理解的那样浪漫。莺莺传的开头是这样的:贞元中，有张生者，性温茂，美风容，内秉坚孤，非礼不可入。或朋从游宴，扰杂其间，他人皆汹汹拳拳，若将不及。张生客顺而已，终不能乱。以是年二十三，未尝近女色。知音话之，谢而言日:“登徒子非好色者，是有凶行:余真好色者，而适不我值。何以言亡?大凡物之尤者，未尝不留边于心，是知其非志情者也。”话者识之。0这段开头表明，莺莺传的主旨在于表现张生对于女色的态度，即所谓“真好色者。”他对于一般的女性不屑一顾，对于“物之尤者”才“留连于心气遇到莺莺后因“惑之”而有了待月西厢的故事，而后又播然悔悟便有了“始乱之，终弃之”的悲剧性结局。从整个故事中张生对女性的基本态度来看，他与莺莺的关系与其说是爱情，不如说是一次奇遇更为恰当。在对女性的态度上，张生一向表现得比一般人更超然，这是因为他的期待比旁人更高。当他遇到莺莺时不能自持，但这并不意味着他与莺莺之间产生了后人所谓的爱情。因为从故事中他对红娘所作的那番急不可耐的恳求和后来分手的情形来看，张生并没有向莺莺作任何许诺;莺莺在张生对她始乱终弃的情况下，也没有提出更多的要求。整个故事给人的印象是张生没有任何道义上的责任需要承担，因此他的背叛才有可能被誉为“善补过。”由此可知，张生的不负责任并非简单地属于他个人的道德问题，这是故事文本所依附的那种特定文化语境中受到肯定的行为方式。莺莺一家按照故事中的说法，与张生算是姻亲，似乎也应当归入士人阶层。但就他们相遇时所处的境遇而言，莺莺不是作为士人文化传统意义上的女性角色进入张生生活的，她是张生在士人传统生活之外的社会生活中的一个偶然奇遇。在这样一个特定的环境中，张生和莺莺的关系其实无法被理解成后人所希望的那种爱情。尽管两人一度缠缠绵绵，张生自己也一度非常投入而不能自持，但从社会角色的角度来看，张生在这场情感游戏中实际上仍然处在一种居高临下的旁观者地位上。他可以没有任何责任负担地纠正自己的行为:当莺莺寄给他一封缝络缠绵的情书后，“张生发其书于所知，由是时人多闻之”，显然他是作为这场感情游戏的旁观者欣赏和炫耀着自己的情感经验。莺莺在张生将离去时说:“始乱之，终弃之，固其宜矣。愚不敢恨。”这样的话固然有无可奈何的怨忍之意，但从故事叙述人无动于衷的叙述态度来看，这也是她不得不接受的游戏规则。原因在于唐人小说中的多数才子，所追求的无非是嘲风弄月、打情骂俏，对女性，他们贪恋的只是美貌，而很少关心她们的不幸。爱情在他们看来仅仅是功名利禄以外的一种调剂，而且这种爱只是片刻的男欢女爱。总之，他们给予女性的不是平等、尊重。唐代才子对女性对爱情的看法首先根源于文人的社会地位较高，他们即使没有入仕，也被看成白衣卿相，有光明的前景，因此他们踌躇满志，以骄傲、冷酷的大丈夫自居。其次，唐代的读书人崇尚的是建功立业的进取精神，轻视的是卿卿我我的儿女情态，求取一官半职的热情取代了爱情在生活中的位置。最后，1阀制度促使一些读书人把荣华富贵的梦想，寄托在同高门望族联姻上，所以，在爱情、婚姻和仕宦的选择中，他们或者逢场作戏，或者为前途毅然割爱。我们可以这样概括，莺莺传中的张生是一个不受两性关系道德裁判的人;谢小娥传中的李公佐是一个市井社会的裁判者;柳毅传中的书生柳毅是一个受奇迹垂青的幸运儿:而崔护中的崔护则是一个用爱与婚姻拯救陌路村女的施恩者在这些例子中，我们可以看出唐宋传奇中士人形象的“超社会”特点，就是说他们始终在士人之外的市井社会中保持着一种或者游离旁观，或者居高临下的地位。这表明在文人叙事的兴趣视野中，士人的自我形象仍然属于一个相对来说自成系统的士人社会。这个社会高居于一般市井社会之上，它赋予士人形象以特殊的，不容置辩的优越感。三、宋元话本中的士人唐传奇中的士人形象虽然一方面独立于市井社会生活之外，具有某种超然性，但是另一方面又和周围丰富多彩的社会产生了联系，像李公佐的谢小娥传、白行简的李娃传所描写的世界图景，都有一个与传统的历史叙事很不相同的地方，就是把故事中人物、事件发生的环境放到了市井社会中，在李公佐的笔下，那些听上去离奇得近乎神秘的故事却变成了时间、地点、人物都言之凿凿的街谈巷语。故事不再像魏晋小说那样简古空灵，而是变得绵密生动;更重要的是，故事中出现了平常而具体的市民社会生活环境，从而使故事带上市井风俗画的情调。李公佐本人属于传统的士人阶层，并没有直接介入谢小娥一类的市民生活圈。他在故事中是这个生活环境的旁观者，由此故事中的市井社会图景还不是很真切现实，但可以看出士人已经开始关注乃至欣赏这种生活了。在唐代传奇之后，宋元时期的民间话本主要是市井书会或民间艺人所作，所以其中的生活及士人形象，当然比唐传奇更贴近市民和世俗。清平山堂话本卷一中有一篇故事“柳誉卿诗酒玩江楼记”，讲的是风流才子柳永柳省卿与歌妓周月仙的一段韵事。故事中柳省卿对周月仙一见倾心，但周月仙另有相好，所以拒而不从。于是柳誉卿便指使一船夫强奸了周月仙，然后以此要挟周月仙，周月仙便顺从了柳誊卿。“自此，日夕常侍省卿之侧，与之欢悦无怠。”这段故事中的柳永虽然是称才子，行事却迹近流氓。在故事中，那样的流氓行径非但没有遭到谴责，反而被当作风流韵事:“这柳县宰在任三年，周月仙殷勤奉从，两情笃爱。却恨任满回京，与周月仙相别，自回京都。到今风月江湖上，万古渔樵作话文。”为什么会这样呢?叙述人在讲述这个故事时，似乎完全没有意识到士人应有的道德品质，过度放纵士人于市民之中和世俗之间。在元代说郭0中，有一个偷情的书生滕生也是这样一个以士人形象出现的市井流氓。滕生见到狄夫人后“饱饱不聊生”，想尽办法寻访到了与狄夫人亲近的尼姑慧澄，通过她了解到狄夫人喜欢珠宝，便搞到了两囊大珠，声称“直二万络，愿以万络归之。”当尼姑说一时不能办到这么的钱时，滕生急忙说:“四五千络，不则千络，数百络皆可。”甚至说:“但可动，不愿一钱也。”尼姑便带着珠宝去见狄夫人，并谎称滕生是为求复官的事而来。狄夫人果然动心了，尼姑便乘机安排了会面，使滕生终于遂其所褒，得谐鱼水之欢。然后两人相交数日，直到狄氏的丈夫回来。“生，小人也，阴计已得狄氏，不能弃重贿。伺其夫与究坐，遣仆入白日:某官尝以珠直二万络卖第中，久未得直，且讼于官。生得珠，复遣尼谢狄氏:“我安得此?贷于亲戚，以动子尔。”他用两袋大珠为饵诱骗狄氏上钩，而当狄氏的丈夫回来后，他又诈把珠宝骗子回来，使真心爱上他的狄氏人财两失。这里的滕生翻脸变成了无赖小人，但这样的无赖行径似乎又成了合情合理的结果，显示着一种市井无赖式的士人智慧，如同鲁迅在上海文艺之一瞥中批评“鸳鸯蝴蝶派”小说时所讥刺的那种“才子十流氓”式的下流市井才子感兴趣的“媒学”智慧。这样的士人形象从传统的社会地位和生活里走来，进入市井民间和世俗的深处，有点过。无论是汉魏笔记小说中的士人，是唐代传奇中的士人，还是宋元话本中的士人，他们要么超然独立于市井社会之外，要么与市井社会之间保持着“疏离”O的关系，这是由传统的社会秩序决定的。文人士大夫在传统的社会关系中生活道路的选择，即所谓进退出处，实际上无非是两极:朝与野。用范仲淹的话来说就是“居庙堂之高”与“处江湖之远”。按照传统的人生观，君子所求的是达则兼济天下，穷则独善其身;如果不能居庙堂之高干一番大事业，那么最好是退隐江湖全身远害。在这种生活模式中，市井社会的生活对于士人显得就不那么重要了。唐传奇里表现的士人，与魏晋时期相比己开始起了变化。士人形象中都不大能看出传统门第的背景和与人相联系的那种雅士高人的无烟火气的超然与清韵。唐传奇中的士人开始与整个社会生产，与市井社会发生了一些联系，但是在其周围的市井社会中扮演了一种若即若离的“旁观者”角色，士人的自我形象仍然属于一个相对来说自成系统的士人社会。在宋元以后的社会发展中，士人阶层的生活逐渐发生了变化，士人与市井社会的关系变得越来越密切，而不再仅仅是旁观者了。这种关系当然首先是与商业化了的城市生活环境有关，也就是说士人的生活环境与一般市民关系越来越密切。同时在这种物质生活联系的基础上士人与市民的趣味也逐渐相互靠拢了。所以才有宋代话本中一些类似市井流氓的士人形象。它不是自觉的道德批判，而是将掩盖在传统道德观念底下的一种世俗的，为了目的不择手段和实利主义的市民道德揭示和表现也来。柳省卿、滕生这类形象所具有的不寻常意义恰恰表现出市民艺术的独特性，一种特殊的道德倾向和审美理想，是真正属于那个时期市井特有的一种士人形象类型。正如石昌渝先生所言:“它没有士大夫的闲情逸致，也缺乏高雅隽永的诗的格调，而是用一般市井小民的眼睛来收揽五光十色的俗人俗事。”0第三章“三言二拍”中的传统士人与世俗家园的“士界”明代中期以来，随着传统自然经济的遭受冲击，知识阶层(尤其是那些屡试不第的落魄士子们)的社会地位在实际生活中已下降至四民之末。在激烈的生存竞争中，他们时时感受到巨大的生活压力，但囿于传统的价值观念与生存方式，又不愿或不敢公然随波逐流，以致陷入进退失据的心理困境。“安贫乐道，我岂不知?争奈身衣口食无所措办，叫我如何是好?”这种在小说中随处可见的哀叹，道出了明代士人在传统观念与现实生活之间无所适从的苦闷。在时代纵欲风气影响下，部分士人放弃了“君子固穷”的传统人格理想，遮遮掩掩地与世俗社会和光同尘。特别是晚明时期，士人与世俗文化的交融色彩越来越浓厚。据客座赘语说，明代嘉靖以前士风还比较正统，文人墨士谈吐高雅，举止彬彬有礼;而此后则士风日见浇漓，衣巾士人谈吐理鄙如村巷之人。O这在晚明也成为一种普遍现象。传统的价值观念的幻灭使士人们把人生的寄寓从原有的仕途转向市井曲巷的声色犬马，沉酒都市声色之娱，混迹市井生活，尽情挥洒着他们的世俗人生。“三言二拍”描写了这时代士人的生活、心态和品格。一、传统士人的典范品格士人是传统社会中“四民之首”，有着历史的优越性和崇高感，他们的生活方式，价值观念与趣味追求，一直是世风所向。作为市井文学代表的“三言二拍”也不例外，依旧塑造了一批为正统社会所赞美的士人形象，如风流才子型的王景隆，忠臣烈士型的沈炼，为情而死的赵秀才等等。普通士人身上所具有的一些美好的典范品格也得到高扬。1、真情相倾替世通言卷一俞伯牙摔琴谢知音写的是身居上大夫高位的俞伯牙，宦游途中，遇雨泊舟山崖之际，雅兴大发，焚香操琴，山野樵夫钟子期此时也避雨于岩畔，听其琴声，因其全然领悟伯牙琴声意蕴，二人遂结为超越贫富贵贱的知音情谊，无论俞伯牙如何变换琴曲声调，子期都能准确无误地洞悉其命意与旨趣，同时还对瑶琴的渊源、弹奏技巧、抚琴禁忌等有关的音乐理论也有很深的修养，这使得地位尊贵的上大夫俞伯牙极为感动，大有相见恨晚之感。于是约定翌年仲秋中五六日再晤。岂料天有不测风云，人有旦夕祸福，当俞伯牙如期践约，来到约定地点相会时，子期却己病逝了。俞伯牙悲