浅析老子帛书甲本的象形表意的构字用字艺术.doc

中國教育史學課程作業淺析老子帛書甲本的象形表意構字用字藝術 兼論甲本對“經典誦讀”教育的意義指導老師：杜成憲老師 學號：51090102035 姓名：郭宗勝摘要：本文從教育文獻版本對比的角度考查了道學教育文獻老子的帛書甲版本，在解析的同時挖掘了我國傳統的講點誦讀教育的理論淵源。首先，在6個版本比較的基礎上，從“天下之大作於細”的角度客觀研究了老子帛書甲本的版本異構字的特徵。發現甲本在用字時，運用象形表意這一構字規律的主動和靈活性，從而相對於其他版本傳達了更加微妙、豐富的內涵。此外，本文在分析這些版本異構字的同時，恢復了老子“上善治水”的經典誦讀教育理念。因此本文最後闡發了老子帛書甲本對古代傳統經典誦讀教育的意義和價值。關鍵詞：教育文獻比較 老子 帛書甲本 版本異構字 象形表意 經典誦讀一、概论目前的世界文化轉型已經成為公認的事實。而面臨生態破壞、環境污染、核戰爭恐怖、災病頻發生存威脅,世界各國的有識之士不約而同地把目光投向中國的道學文化,投向老子的道德經。然而在中國近2500年的儒學獨尊、尊皇貴權的文化中,道學一直被邊緣化、宗教化、異端化,偏見甚多。版本流傳中也造成許多歧變,甚至難以解讀。劉笑敢先生認為,造成這種歧異現象的原因有編校者、抄刻者的自覺的修改,也有不自覺的誤解 、曲解、誤抄、誤刻。隨著1973年在長沙馬王堆出土的漢墓帛書甲乙本老子和1993年出土的郭店戰國楚簡老子面世,人們對老子,尤其是出土文獻老子的研究在歷史上掀起高潮。迄今為止,老子的各種語言版本達500多種,涉及30多種語言,發行量僅次於聖經。目前比較流行的有6個版本:郭店楚簡甲乙丙殘篇、馬王堆漢墓帛書篆體甲本和漢隸書乙本、唐傅奕版本、河上公版本和魏晉王弼版本。其中楚簡版本殘缺較大,僅有通行本的1/3,尤其是甲乙丙三個版本在有的章節同時出現,但文字歧義較大(尤其是帛書本序27章，王弼本64章);帛書甲乙版本,是漢初文帝年代的出土文獻(躲避了漢武帝始的獨尊儒術的文化專制),二者在部分用字上有所流變,但相差較小,是迄今已經公佈出土文獻中最完整的版本;傅奕本原本是唐代出土的戰國項羽妾墓版本,經傅奕等人參照當時流行的版本修改,與今本差異很小,不過還是保留了許多古體的特徵;河上公本和王弼本是世上的流傳版本,儘管自身也有變化,相對於其本身與出土古本的差異還是很小的。據劉笑敢先生通過文體、句式結構等的分析,確立河上公本和王弼版本稱為今本,帛書本和楚簡本稱為古本,傅奕本作為流變中的中間版本。不過劉笑敢先生在老子古今中對5中版本的分析的巨著中,一來先生研究的最小單位傾向于句式結構(包括虛詞的刪減改變),二來帛書甲乙版本的差異較小,簡單的取用帛書乙本文字作為與其余4個版本的對比標準,這樣便把甲乙版本在用字方面的微妙卻很明顯的差異忽略了。在這方面學術界依照誕生於東漢的說文解字中的說法定位與假借字,一類是本無其字的假借;一類是本有其字的假借。沈如春先生在馬王堆漢墓帛書(壹)的假借字研究一書中分別從形和音的角度進行了分類分析。不過該研究一來對象不限於老子,是包括老子和黃帝四經在內的一批馬王堆出土文獻的統一研究;二來作者的研究的依據是文物出版社1980年的馬王堆漢墓帛書(壹)中老子校對版本所公佈的異構字。從統計學上來說,規律流變還是可以考證的,不過在細節的文字校對上就顯得粗泛;三來作者的研究角度是單純的形式,難免部分地方失卻老子本意。本文的研究吸收二者的研究智慧,在劉先生基礎上把5版本增加為6版本的文字比較,同時側重于帛書甲相對與乙版本和其他版本的比較,在實詞用字方面的差別分析上本文力求在老子本文前後能得到內證,不離老子思想。中國傳統上是一種經學文化,這在儒學產生以及後來獨尊的歷史中如此,在更早的年代中同樣如此。古人學習的方式就是誦讀,這點在緣起與上世紀90年代,在新世紀學術上爭論不絕於耳,在實踐中逐步落實的中國傳統文化經典誦讀運動中,已經確認,無論反對的還是支援的。不過觀學術屆的爭論多是從經的文化復興意義的討論,尤其是把“經”限定在儒經的圈子裡,這便造成了無止境的討論。有的話,無非把經典誦讀的方法是否適合兒童的特點作為引子闡發到文化和價值觀的汪洋深淵中。偶爾出現的,如劉曉冬,是研究兒童教育道德理論的,卻是站在緣起與西方的兒童教育理念去反對誦讀教育。殊不知把科學作為進步動力和理性來源的西方人,目前卻紛紛認同中國文化是個有待發掘的文化寶藏,尤其是先秦的傳統。本文圍繞帛書老子甲本區別于通行本的“上善治水”理論,淺談中國傳統中的經典誦讀的教育內涵,並闡述帛書甲本老子的誦讀價值。二、老子帛書甲本的用字研究（一）研究方法1、研究目的。本文並不希望全面展開老子的用字解析。本文力求從比較的角度，分析甲本區別與其他版本的特徵，體會甲本老子的構字用字的微妙藝術，從而佐證甲本在接近老子本意真意上的價值。 2、版本的選擇與取用。本文首先進行了楚簡版本、帛書甲版本、帛書乙版本、傅奕版本、河上公版本和王弼版本6個版本文字的逐句對比(該對比文檔因為頁碼眾多,故略去不附錄)。帛書甲乙本與今本有較大的差別。在編排上，帛書本德經在前道經在後；而今本則反之。且相比帛書本今本第40章與41章次序顛倒，第80章、81章在第67章之前，第24章在第22章之前。在句式上甲乙本差別不大，主要是帛書與今本差別，變動較大，而且明顯。這在老子古今中有系統深入的研究。因此在分析時本文以帛書甲版本為主版本，乙版本為輔版本，其他版本為參考版本 ； 3、研究對象。不同于通行的假借字定位於古今字體，或者文獻用字與流行文字的差別，本文的字是源于各版本的比較，不妨稱為版本異構字。以甲乙對比為主甲乙相同的與今本對比今本中以王弼本為主要文字來源。 4、研究對象的分類與篩選。版本異構字比較多。本文結合古文字象形表意的造字特徵，以及異構字差別與老子文義的關係，把它們粗略分為以下4種類型。 (1) 部件構字。甲本選用字與它本用字形近，而且是根據象形表意的造字規律，在它本用字字形基礎上增加或者去掉某些部件，以表達文中特殊的或者更加豐富的、微妙的內涵。 (2) 字形異構。甲本選用字與它本用字在字形上相近而且引申義相通文中基本都可以講通。但甲本用字的文義表述更加豐富，或者更加符合全書的旨趣 ； (3) 引申義異構。甲本選用字與它本用字在字形上差別較大引申義有相通處，不過文中用意差別較大 ； (4) 異構組詞。有些差別在字的層次上無法分析需要構詞來分析比較才能更好解析。比如“有欲者”和“有道者”等。不過該層類型不在本文分析範圍。 5、版本異構用字的分析策略。除了在形式上以句子為單位，把版本異構字在各個版本中的表現對照清單外，本文的分析主要有3個角度。（1）字形本意解析。回歸到中國文化的源泉中結合甲骨文、金文、篆體的字形，來認識選用字的真意 ； （2）用字的文義內證分析。對於用字的細微差別我們結合經文的前後文義，分析理解作者構字用字的微妙 ； （3）外證。在分析中我們常常需要結合其他的文獻來旁證理解或者站在文化發展的脈絡中去定位作者構字用字表達思想的初衷。（二）版本異構字篩選1、部件构字。注：本文章序均按照馬王堆漢墓帛書老子（附甲本乙本傅奕本對照表）一書標注。用字章次甲本用字乙本用字今本用字彼与皮与被与罢1故去皮取此。故去罢而取此。故去彼取此。37故去被取此。故去罢而取此。故去彼取此。56故去罢耳此。故去彼而取此。故去彼取此。35是以圣人被褐而褱玉。是以（耳口）人被褐而褱玉。是以圣人被褐怀玉。霝与靈2神得一以霝神得一以霝神得一以靈胃神毋已霝恐歇神毋恐歇神无以灵将恐歇与榖2夫是以侯王自胃孤寡不，夫是以侯王自胃孤寡不，是以王侯自谓孤寡不榖。5天下之所恶，唯孤寡不，而王公以自名也。人之所亚，寡不，而王公以自。人之所恶，唯孤寡不榖，而王公以为称。敝&幣8大成若缺，亓用不幣。缺大成若缺，其用不敝。59夫唯不欲，以能成。是以能（）而不成。夫唯不盈，故能蔽不新成。傅作敝而不成67洼则盈，敝则新。洼则盈，（敝衣）则新。洼则盈，敝则新，与祸9莫大于不知足，祸祸莫大于不知足21，福之所倚；福，祸之所伏；福，之所伏祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。34莫于于无适祸莫大于无敌祸莫大于轻敌规与窥10不规于牖，以知天道。不（）于牖，知天道。不闚牖，见天道。（傅河作窥）与爵14夫莫之而恒自祭也。夫莫之爵也，而恒自然也。夫莫之爵而常自然。【王河作命】神与申23非其亓鬼不神也，亓神不伤人也。非亓申不伤人也，圣人亦弗伤。非亓鬼不神也，亓神不伤人也。非亓神不伤人也，弗伤也。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。味与未26为无为，事无事，味无未。为无为，。为无为，事无事，味无味。懐与褱35是以圣人被褐而褱玉。是以（）人被褐而褱玉。是以圣人被褐怀玉。攘与襄34是胃行无行，襄无臂，执无兵，乃无敌矣。是胃行无行，攘无臂，执无兵，乃无敌。是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。1上礼，攘臂而乃之。上礼为之而莫之应也，则攘臂而乃之。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。勶与彻44故有德司介，德司勶。故又德司芥，无德司勶。有德司契，无德司彻。勶与辙71善行者无勶迹，善行者无达迹，善行无辙迹，轻与巠70为巠根，清为趮君。重为轻根，静为趮君。重为轻根，静为躁君。40民之巠死，以其求生之厚也，是以巠死。民之轻死也，以其求生之厚也，是以轻死。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。辎与甾70是以君子众日行，不离其甾重是以君子冬日行，不远其甾重是以圣人终日行不离辎重。慈与兹32我恒有三葆之，一曰兹，二曰检，。我恒有三（），市而（）之，一曰兹，二曰检，三曰不敢为天下先。我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。62六亲不和，案有畜兹。六亲不和，安又孝兹。六亲不和，有孝慈；63绝仁弃义，民复畜兹。绝仁弃义，而民复孝兹。绝仁弃义，民复孝慈；2、字形异构。字形章节甲本乙本今本检与俭32我恒有三葆之，一曰兹，二曰检，。我恒有三（），市而（）之，一曰兹，二曰检，三曰不敢为天下先。我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。栝与活38勇于敢者，于不敢者则栝。勇于敢则杀，勇于不敢则栝，勇于敢则杀，勇于不敢则活，54爱？爱民栝国，能毋以知乎？爱国治民，能无知乎?勤与堇3上道，堇能行之。上士闻道，勤而行之；15塞亓，闭亓门，终身不堇。塞亓（），闭其门，冬身不堇。塞其兑，闭其门，终身不勤。50绵绵呵若存，用之不堇。綿綿呵亓若存，用之不堇。緜緜若存，用之不勤。眇与妙45恒无欲也，以观其眇；故恒无欲也，；故常无欲，以观其妙； 59古之为道者，微眇玄达，深不可志。古之善为士者，微妙玄通，深不可识。71唯知乎大眯，是胃眇要。虽知乎大迷。是胃眇要。虽智大迷，是谓要妙。徼与噭1恒有欲也，以观其所噭。恒又欲也，以观亓所噭。常有欲，以观其徼。潚与渊48盈也。潚呵始万物之宗。道沖，而用之有弗盈也。渊呵佁万物之宗。道沖而用之或不盈，渊兮似万物之宗；52居善地，心善潚，居善地，心善渊， 居善地，心善渊，80鱼不脱于潚，邦利器不可以视人。鱼不可说于渊，国利器不可以示人。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。3、引申义异构。若水与治水52上善治水。水善利万物而有静，上善如水。水善利万物而有争，上善若水。水善利万物而不争，芮与退34用兵有言曰：吾不敢为主而为客，吾不进寸而芮尺。用兵又言曰：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。用兵有言，“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。”51是以声人芮其身而身先，外其身而身存。是以（圣）人退亓身而身先，外亓身而身先，是以圣人后其身而身先；外其身而身存。53功述身芮，天。功遂身退，天之道也。功遂身退，天之道。上与尚36知不知，尚矣；不知不知，病矣。知不知，尚矣；不知知，病矣。知不知，上，不知知，病。47不上贤，。不上贤，使民不争。不尚贤，使民不争；75是以吉事上左，丧事上右；銛龐为上，是以吉事：銛龐为上，吉事尚左，凶事尚右。恬淡为上。修與脩與涤54脩除玄蓝，能毋疵乎？脩除玄监，能毋有疵乎？涤除玄览，能无疵乎?17修之。脩之家，亓德有余。脩之乡，亓德乃长。修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；梡与患57龙辱若惊，贵大梡若身。弄辱若惊，贵大患若身。宠辱若惊，贵大患若身。4、异构组词。章节甲本乙本通行本柔弱与微细并重41故曰：坚强者，死之徒也；柔弱微细，生之徒也。兵强则不胜，木强则恒。强大居下，柔弱微细居上。故曰：坚强，死之徒也；柔弱，生之徒也。以兵强则不朕，木强则兢。故强大居下，柔弱居上。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上。贪心而为与有为40百姓之不治也，以其上有以为，是以不治。百生之不治也，以亓上之有以为也，以不治。民之难治，以其上之有为，是以难治。大国与小国24大邦下小，则取小邦。小邦以下大邦，则取于大邦。故大国以下国，则取小国。小国以下大国，则取于大国。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。善人的成长71故善之师；不善人，善人之齎也。故善人，善人之师；不善人，善人之资也。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。和大怨的艺术44是以圣右介而不以责于人。是以（）人执左芥而不以责于人。是以圣人执左契，而不责于人。有道者与有欲者66其在道，曰：“食赘行。物或恶之，故有欲者居。亓在道也，曰：食赘行。物或亚之，故有欲者弗居。其在道也，曰余食赘行。物或恶之，故有道者不处。75夫兵者，不祥之器物或恶之，故有欲者弗居。夫兵者，不祥之器也。物或亚，夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。有还是没有仁义62故大道废，案有仁义。知快出，案有大伪。六亲不和，案有畜兹。邦家乳，案有贞臣。故大道废，安有仁义。知慧出，安有大伪。六亲不和，安又孝兹。国家（），安有贞臣。大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。友弱与柔弱80友弱胜强，鱼不脱于潚，邦利器不可以视人。柔弱朕强。鱼不可说于渊，国利器不可以示人。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。祸不在敌，而在己34莫于于无适，无适斤亡吾吾葆矣。祸莫大于无敌。无敌近亡吾（）矣。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。附注：除以上，各版本還有一些通用的異構字。比如帛書甲乙本中用“无”而不用“無”字，“其”，帛書乙本，甲本德篇均作用其異體“亓”，帛書甲本道篇“其”；“謂”，帛書用通假字“胃”；帛書中“弗”，通行本均作“不”；“形”，帛書作“刑”；“谷”，帛書本作“浴”；“恆”，通行本皆作“常”，其爲避漢文帝諱改；國與邦的用法，甲本多邦，乙本及其今本作國。一說避劉邦諱，劉笑敢先生認為和當時的政治行政區劃變遷也有關係。（三）若干版本異構字的分析以下本文擇要選擇部分文字進行分析。1、部件构字。（1）皮、被、疲（罢）与彼此組用詞共出現四次,分佈在第1、37、35、56章。今本均作彼,甲乙有別,簡本均缺。在不同的語境下,甲本可謂在不失基本含義的情況下,靈活取用部件,以使得文義更加準確、豐富,從而也更加微妙。正是“強大居下,柔弱微細居上。”清單如下(本字作為範例,以下各字分析略去該表,以節省篇幅)章次甲本用字乙本用字今本用字第1章故去皮取此。故去罢而取此。故去彼取此。第37章故去被取此。故去罢而取此。故去彼取此。第56章故去罢耳此。故去彼而取此。故去彼取此。第35章是以圣人被褐而褱玉。是以（耳口）人被褐而褱玉。是以圣人被褐怀玉。字形及其释义：皮：说文解字剥取獸革者謂之皮。从又，爲省聲。凡皮之屬皆从皮。被：从衣皮聲。釋名被，被也，被覆人也。又唐韻皮義切，音髲。覆也。詩大雅天被爾祿。箋天覆被女以祿位，使祿福天下。本義：睡眠時用以覆體的夾被、被子。有被迫、被動等義。又音義同“披”，搭衣於肩背。有表面、覆蓋、蒙受等義。罷：罷官、免去、解除等義。說文遣有罪也。从罔，能。言有賢能而入罔，卽貰遣之。周禮曰：議能之辟。又玉篇休也，已也。易中孚或鼓或罷。論語欲罷不能。古又通“疲”，發音亦同“疲”。集韻：“疲，勞也。或作罷。”疲：說文：“勞也。从疒皮聲”。彼，說文往有所加也。玉篇對此之稱。詩小雅彼月而微，此日而微。禮檀弓爾之愛我也，不如彼。文章解析：第1章中前文提到“是以大丈夫居亓厚而不居亓泊,居亓實不居亓華。”此中取皮,而不取罷與彼,“皮”更接近原意的膚淺、表面、淺薄,應該便是很好突出了與厚與實的呼應。 第37章中“是以聖人,自知而不自見也,自愛而不自貴也。故去被取此。” 用“被”字,含有被動語義,即被後天濁識、我見的淺表意識蒙蔽之義。即清除其膚淺的、濁識欲念“自見、自貴”的包裹,而取其實在的、本分的“自知、自愛”。 第56章中,前文盡言常人迷惑于使人容易疲勞患病的聲色犬馬貨利,提前耗盡精神,結束生命。因此提出修身者應當“是以聖人之治也,爲腹而不爲目,故去罷(疲)取此。”對於帛書乙本,很遺憾前兩處皆用罷一字,此處卻易為彼一字,可見對老子的真意解讀遠在漢初就開始有部分人離棄了,從而產生了不言修身,但闡述老子的大義哲理。第56章我們還可以綜合前文53章的“金玉盈室,莫之守也。貴富而驕,自遺咎也。”54章的“生之、畜之,生而弗有,長而弗宰也,是謂玄德。”55章的“故有之以爲利,无之以爲用。”,主張不要被世俗的功名利祿迷惑了,徒耗身心,要“用无利有”,第57章也提到“吾所以有大患者,爲吾有身也,及吾无身,有何患?”更是清晰印證了第56章作者提出的聖人之治的內涵。总结：在不同的語境下,甲本可謂在不失基本含義的情況下,靈活取用部件,以使得文義更加準確、豐富,從而也更加微妙。正是“強大居下,柔弱微細居上。” （2）靈与霝字形与释义：靈，说文篆体作或，玉篇神靈也。大戴禮陽之精氣曰神，隂之精氣曰靈。書泰誓惟人萬物之靈。傳靈，神也。詩大雅以赫厥靈。霝，說文雨零也。从雨，象形。詩曰：“霝雨其濛。”又與靈通。说文篆体作金文作或甲骨文作、；雨，說文水从雲下也。一象天，冂象雲，水霝其閒也。玉篇雲雨也。元命包隂陽和爲雨。大戴禮天地之氣和則雨。六书篆体作、甲骨文作、文章解析：從上面分析可見,霝與靈,早在春秋已經都有使用。但是,文句中“神得一以霝”。我們先不計較“一”的含義,但是靈在玉篇神靈也。大戴禮陽之精氣曰神,隂之精氣曰靈。不管是“神靈”,還是“隂之精氣”應該說都是一種重複,或者不搭配。那麼此處用霝又作何解呢? 古雲:天一生水,地六成之。前面的字形中很好地突出了這個特徵。“一”是什麼呢?歷來概念已有流變。老子曰:道生一,一生二,二生三,三生萬物。東漢時期的儒士高誘,早年受學于盧植,是馬融的再傳弟子。他在注解誕生於西漢時期的淮南子,其中的“一生二,二生三,三生萬物”時,他就已經錯誤地撇開了老子所說的“道生一”。他曲解地說:“一謂道也,二曰神明也,三曰和氣也。或說,一者元氣也,生二者乾坤也,二生三,三生萬物,天地設位,陰陽通流,萬物乃生。”到了宋代,儒家理學者林希逸就還仍然堅持在批註中說:“一者,道也。”即使在宗教內部也有誤解。早期道教的太平經在五事解承負法中,曾經這樣概括:“一者,數之始也;一者,生之道也;一者,元氣所起也;一者,天之綱紀也。”從這段論述之中,我們就不難看出道教本身自己對“一”的解析,已經墮入了迷惑之中。那麼作何解呢?莊子卻在天地篇中首先就為這個“一”進行了定性, “泰初有無,無有無名;一之所起,有一而未形。物得以生,謂之德。”莊子中提到的“一”,全部都是指的德。老子曰:“故失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。“可見一是一德,是一種能量。萬物都是“道生之,而德畜之,物形之,而器成之。是以萬物尊道而貴德。”神靈也不例外的!由此可知對老子的唯心主義定位確實偏頗。那麼神作何解呢?文中取用了一系列的名稱:天得一以清,地得一以寧,神得一以霝,浴得一以盈,侯王得一以爲天下正。熊春錦先生基於中國傳統文化是道德修身修真文化的認識以及老子中“修之身,其德乃真”的詮釋,提出從修身的角度來解析老子。他認為:修真學中身國是宇宙的全息縮影,人身一天地。在此中,“天”喻人體心田區,地喻人體陰蹻區,神喻人體無相的性體系統,浴喻人體有相的命體系統,王喻人體大腦腦組織系統。在今本中,在天、地、神、浴、侯王五個系統中,又增添了“萬物得一以生”,構成“昔之得一者,天得一以清,地得一以甯,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,侯王得一以為天下正。”形式上的確很完善,很明顯是後人所加的。此处我们不妨如此释义霝的内涵:象意天一生水,德“一”的能量似春雨甘霖,灌注营养天地萬物和身國眾生。（3）幣与敝字形与释义：敝，說文：“帗（一幅巾）也，一曰敗衣”。引申爲敗，破敗、破舊。玉篇壞也。易井卦甕敝漏。又禮郊特牲冠而敝之，可也。釋文棄也。又左傳僖十年敝於韓。註敝，敗也。幣，說文幣帛也。周禮天官大宰以九式均節財用，六曰幣帛之式。管子國蓄篇以珠玉爲上幣，黃金爲中幣，刀布爲下幣。文章解释：那么此处作何义呢？结合下文“大盈若，亓用不。”，我们认为此处的幣是包含敝的含义，即不会破败，衰旧。同时还借用了货币貨幣，流通不息之形象，更加生动向我们解释了德道大成者選擇和恆順眾生的不足，處下引領眾生重歸德道，永遠不會衰敗。正好呼应前句“故知足不辱，知止不殆，可以長久。”之生生不息的旨趣。总结：在众家注本中，仅仅把它们称为“甲本假借字与别体字较多。与今本勘校，帛书甲本用词虽异，但经义无别”（帛书老子校注高明編）便一笔带过了，这其中構字與表意的细微妙要，不去考究品尝何曾得知。正所谓“两者同出，异名同谓，玄之有玄，众眇之门。”（3）与祸字形释义：說文害也，神不福也。釋名毀也，言毀滅也。增韻殃也，災也。又作旤。前漢五行志六畜謂之旤，言其著也。前漢五行志數其旤福。註旤，古禍字。字他处却是少见。文章解释：此中不取祸，亦不取旤，而是在旤之中加一心字。我们结合前后文，此中之祸并非指地理自然灾害，而是“罪莫大於可欲，莫大於不知足，咎莫憯於欲得。”一切全然来自个人的欲望，一切超出自身能力或者自然规律的索求，一如34章所述“莫大於无適，无適近亡吾寶矣”。孟子言：天作孽犹可违，人作孽不可活。可见作者在此处的用字还是竭尽警示的。总结：老子曰:見小曰明,守柔曰強,用其光,複歸其明。正是此道也。可見文如其人其道也。奈何作者這般心機呢?或許“道可道也,非恒道也。”（4）慈与兹及懷与褱字形与释义：兹，說文草木多益也。篆体：金文：甲骨文：慈，說文愛也。从心兹聲。註慈者，愛出於心，恩被於物也。从心从兹。魏校曰兹也者，養其子而使之長，心乎愛之。俗或譌作。篆体作：或金文作：文章解释：很明顯的差別就在有心還是無心。從這種用語出現的頻率很明顯不是誤用,當然目前倒可以解為二者古時候通用,然而從上面的說明卻有不妥當。我們根據前面我們的關於甲本象形表意的取字用字或者造字的特徵,我們寧願肯定這種做法,從而體會一下文中的真意。 在莊子繕性中曾經揭示人類的離道失德和性慧的相繼迷失和心智的產生,提到“及燧人伏羲始為天下,是故順而不一。德又下衰,及神農黃帝始為天下,是故安而不順。德又下衰,及唐虞始為天下,興治化之,流淳散朴,離道以善,險德以行,然後去性而從于心,心與心識,知而不足以定下天下,然後附之以文,益之以博。文滅質,博溺心,然後民始惑亂,無以反其性情而複其初。”也就是莊子認為人類思維的變遷曾經經歷了去性從心,去心從腦的過程。當我們用有為之心而不是無為而無不為之性的時候,就是“民始惑亂”,“知不足以定下天下”。也正印證老子所述“故大道廢,案有仁義?知快出,案有大偽?”因此老子在28章提到“故曰爲道者非以明民也,將以愚之也。民之難治也,以其知也。”他極力主張的聖人之治的方略當是“我無爲也,而民自化;我好靜,而民自正;我無事,民自富;我欲不欲,而民自 。”可見老子在此處對有志于修身聖人之治的人強調的是“有心爲德不爲德,無心之慈方爲真”。後人多尚儒學,“愛之能勿勞乎,忠焉能勿誨乎?”從而不解老子真意,使老子失去其真正的培賢育聖與聖人之治的教育和管理價值。同类辨析：褱与懐儘管有說文釋懷:念思也。從心褱聲。師古註褱,古懷字。然而用詞古有論語君子懷德。書大禹謨黎民懷之。儘管這並不能否定因通用而隨意的選擇,我們還是可以根據我們前面的象形表意的選字造字特徵,以及老子聖人無為之治的思想,來提示我們靜下來思考一下其中的“見小曰明”之義。懷才不遇的成語流傳已久,似乎可以追述到2500年前的老子“被褐懷玉”,然而古人常有為此而鬱鬱不終,自我消沉,難道也要怪老子嗎?老子豈不言“是以聖人爲而弗有,成功而弗居也。若此,其不欲見賢也。”老子之為實在“不以其無私與,故能成其私”,此中所謂私,大概也僅僅是世俗人眼中所謂的“私”,或者執著者追求的“玉”。論語:子貢曰:“有美玉于斯,韞匱而藏諸?求善賈而沽諸?”子曰:“沽之哉!沽之哉!我待賈者也。”此中精神境界,我們可以品味。正合司馬遷在史記中所載“孔子適周,將問禮于老子。老子曰:子所言者,其人與骨皆已朽矣,獨其言在耳。且君子得其時則駕,不得其時則蓬累而行。吾聞之,良賈深藏若虛,君子盛德容貌若愚。去子之驕氣與多欲,態色與淫志,是皆無益于子之身。吾所以告子,若是而已。” 老子開篇即言“上德無爲,而無以爲也;上仁爲之,而無以爲也;上義爲之,而有以爲也。上禮爲之,而莫之應也,則攘臂而乃之。”我們又是什麼狀態呢?总结：通过这么一个有心与无心的字形上的细微差别，我们更应该体会老子的微言大义，明白所言“大道甚夷，民甚好解”的不虚。或许更能理解老子所言“故大道廢，案有仁義？知快出，案有大僞？”，而要“見素抱樸，少私而寡欲，絕學无憂”。（5）神与申字形与字义：申：神也。七月，陰气成，體自申束。甲骨文：、金文： 篆体：神：說文天神，引出萬物者也。徐曰申卽引也，天主降氣，以感萬物，故言引出萬物。又神明。書大禹謨乃聖乃神。孔傳聖無所不通，神妙無方。易繫辭隂陽不測之謂神。又鬼神。陽魂爲神，隂魄爲鬼。氣之伸者爲神，屈者爲鬼。甲骨文： 金文： 篆体：神从示从申，示者，現也。“申”当是天空中閃電形，古人以閃電變化莫測，威力無窮，故稱之爲神。文中分析：我們可以綜合整章文字來分析一下此中取字的奧義。“治大國,若烹小鮮。以道蒞天下,其鬼不神;非其鬼不神也,其神不傷人也;非其申不傷人也,聖人亦弗傷也。”文中強調了一種道治的狀態,鬼不神,神不傷人,聖人也不傷人。一種和樂融融,各安其事的狀態。那麼,此中用申而不用神,我們不妨理解為不說傷人,其實神根本不示現,不需要,或者不敢,因為“萬物尊道而貴德”,“若民恆是死,則而爲者,吾將得而殺之,夫孰敢矣?”“夫代司殺者殺,是代大匠斵也;夫代大匠斵者,則希不傷其手矣。”即使是神,老子明言“謂神毋已靈將恐歇”。 (6)攘与襄字形与字义:攘说文推也。从手襄聲。,段注推也。推手使前也。六通篆体：说文篆体：襄：說文漢令：解衣而耕謂之襄。金文： 六书篆体： 分析：漢典的釋義是“會意字,據金文,“襄”是手拿農具在地裡挖一個個小洞,放進種子,再蓋土。”這其中可能有什麼流變。不過此處二字的差別我們應該定位在要不要手,或者是不是硬幹一場的問題,因為34章和第1章用字正好形成對照。有些校本中把二字的釋義定位通假,我們還是應該“天下之大作于細”地走進文本。 文中释义：一個攘臂,一個“襄無臂”。前者“莫之應”,“則攘臂”卻“乃之”,乃,是出氣很困難的樣子。後者又如何呢?我們可以結合本章及其前後來參悟。32章方言“三寶”之三“不敢爲天下先,故能爲成事長。”,33章又言不爭之德“善爲士者不武;善戰者不怒”。本章中老子自然順承而下,“用兵有言曰:吾不敢爲主而爲客;吾不進寸而芮尺。”只要持守了這種聖人而為、聖人而治的理念,又怎麼需要費力氣呢?“是謂行無行,襄無臂,執無兵,乃無敵矣。”自然就是無兵而勝了。 总结：老子很好的發揮了中國文字象形表意的特徵。我們今日學子或許不以為然,如果我們回到2500多年前,古人的學習習慣,那可是“讀書誦書,與古人居,與古人謀” (孔子集語意林)的經典誦讀方法。孔子不是有讀易“韋編三絕”的故事麼?呂氏春秋博志中記載說:“蓋聞孔丘、墨翟,晝日諷誦習業。”莊子列禦寇中記載:“鄭人緩也,呻吟裘氏之地,只三年而緩為儒。”黃帝內經中同樣記載了雷公學習醫學的方法,“請受道,諷誦用解”。誦讀是需要口中發聲 ,耳中過音,心中(體內)也要觀其形會其義的,或者稱之為“內觀而觀誦”。在這種學習方式下,其字形必然與學習者的效果密切相關。而帛書甲本在選字造字方面如此講究就不難理解。從這個角度來看,我們更應該肯定帛書甲本的研究價值。 (7)勶与徹；勶与辙字形与字义：徹：說文通也。論語盍徹乎。廣韻徹，達也。左傳成十六年養由基蹲甲而射之，徹七札焉。又去也。儀禮士冠禮徹筮席。左傳宣十二年軍衞不徹警也。汉典中释义：形声。从彳(ch),甲骨文,从“鬲”(炊具)从“丑”(举手),表示吃罢饭用手撤去炊具的意思。说文给古文增加了音符“彳”,变成了形声字。本义:撤除,撤去篆体 金文 甲骨文勶：說文：“勶，發也。从力从徹。”段註：“發者，射發也。引申爲凡發去之稱。會意。謂以力通也。”字彙：“勶，古徹字。”篆体分析：勶字的使用历史并不长，没有金文和甲骨文字形。而徹的使用的确很悠久，其甲骨文释义也讲得通。勶字比徹多一“力”字，可见突出“以力通也”之义。文中释义：44章前文提到“和大怨，必有餘怨，焉可以爲善？”真正的“大怨”是很難調和的，調和的結果不是一方不滿意，就是另一方不滿意，有時甚至雙方都不滿意。那麽作者是否反對調和呢？並不是，問題是以什麽樣的姿態去充當調解人，是以自己的願望強行使別人服從呢，還是以“聖右介”的低位，溝通雙方？“是以聖右介而不以責於人”。聖右介即聖人居於客位，僅僅作爲中介人，而不強人所難。因此下文中以“勶”來“和大怨”来表示強力疏通的辦法，與中介人之低位溝通的方法正好相對。从而是意义效果更加形象。2、字形异构。(1)检与俭俭：說文約也。禮檀弓國奢示之以儉，國儉示之以禮。又王制祭，豐年不奢，凶年不儉。左傳莊二十四年儉德之共也。可见此中俭字是可以解通的。檢：本義爲書匣上的標簽，或题写目函。（或许如此方便以后查看。）廣韻：又檢校也。有檢查、檢點、檢討、檢索等義。又通“斂”，收斂，約束言行。大概此中用检，含有行为的意味，指反省、檢查自己的過失。通行本作“儉”。 “检，故能广”可释义为：由於經常反省檢查自己的過失和不足，所以胸懷廣闊博愛，能慈容包化同。這點在道家、佛家系統中發展為悔過遷善、省己遷善的教育方法，在儒家修身中也有“吾日三省吾身”的教育修身方法。（2）噭與徼噭：說文吼也。一曰噭呼也。註噭號，呼之聲也。禮記曲禮：毋噭應。噭應，高聲呼應。在此則指微妙如呼喊聲，一現即逝，應及時把握它的稍縱即逝。徼：說文循也。前漢百官表中尉，秦官，掌徼循京師。註師古曰：徼，遮繞也。河上公釋義為“常有欲之人，可以观世俗之所归趣也。”看來，也說得通。那么甲本中在這裡為什麽取用噭呢？我們分析一下上文“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。”一句中的“可”字。可的字形與釋義：說文篆體：六書篆體：金文：甲骨文：說文：“可，肯也”，肯許。詩小雅何人斯：“去不我可”。左傳莊公十年：“可以一戰”。能夠之意。廣韻許可也。韻會可者，否之對。據漢典釋義，甲骨文會意，從口,從丂(供神之架),表示在神案前開口誦唱。可似為“歌”的古字。名的字形與釋義：說文篆體：六書篆體：金文：甲骨文：說文自命也。从口从夕。夕者，冥也。冥不相見，故以口自名。玉篇號也。廣韻名字也。漢典釋義：会意。甲骨文字形。从口夕。本义:自己报出姓名;起名字分析：因此此中的可非恒道，實際上是古意爲在神龕前詠誦非恒道的承載經典，就可以感悟道境。而說文中對可的解析就有失古意。而名的話既然是自報其名，那么就不難理解當我們呼喚名字的時候，它們同樣會給出回答。如此，帛書甲本用表呼應之噭，而不用奔跑遊蕩的徼，原因便很明朗了吧？總結：在古代文獻流傳中，常常後人有些地方解讀不了，爲了理順通章，便自作主張更改祖宗的文字。這一點在圣經中是忌諱的，甚至有著深刻的詛咒的。我們不敢妄解老子，力求理解其本意真意，真正實現“與老子居，與老子謀”，從而進德歸道。3、引申义异构。(1)治水与若水如：說文从隨也。一曰若也，同也。好像, 如同若：說文若，擇菜也。又如也。書盤庚若網在綱。可见此中“上善若水”，用了比喻描述了上善的一种状态。治：形聲。从水，台聲。本義水名。引申義：治水、整治、修治、治理。與“亂”相對。用治的话，应该包含一种行为和方法性。如何理解呢？上善何以能够治理水呢?日本科學家江本勝博士的“水結晶試驗”很好得證實了這一方法。在來自水的資訊一書,大量的水結晶圖片證明帶有“善良、感謝、神聖”等的美好資訊,會讓水結晶成美麗的圖形,而“怨恨、痛苦、焦躁”等不良的資訊,會出現離散醜陋的形狀,而且無論是文字、聲音、意念等,都帶有資訊的能量。 上善治水,可以理解為用感恩和讚美之心對待萬事萬物。上善治水,大概就是是一部實現其“修之身,其德乃真”的教育目標的極其重要的聖人之治的方法論,我們也可以從這四個字中窺見:老子就是中國風水學的鼻祖,是外環境學的創始人。所以我們在校勘中應該恢復老子思想的原貌。(2)栝国与治国栝：說文：“炊竈木”。即撥火棍。又箭末扣弦處，機栝。通“括”。栝、括、活音古同。機栝者，靈活之機構，又撥火棍有助炊之義，但并不全权代理而为。老子主张无为而治，顺乎道性，“生之、畜之，生而弗有，長而弗宰也”，“是以聖人爲而弗有，成功而弗居也。若此，其不欲見賢也。”。同时也是契合44章所言“圣右介”：和大怨，必有餘怨，焉可以爲善？是以聖右介而不以責於人。故有德司介，无德司勶。因此我们认为栝国更加丰富体现了老子的顺天道而治国的思想。三、帛書甲本老子與經典誦讀教育通過我們對老子帛書甲本版本異構字的分析，結合老子的“修其身，其德乃真”以及“圣人之治”的教育理念，我們認為，帛書甲本老子為當代的經典誦讀教育提供了以下三個方面的指導。（一）對經典誦讀的方法論指導在上文中我們分析了帛書甲本中”上善治水”的理論。從版本的用字變遷我們發現，这一点在汉代以后，文化人由于缺乏深刻的内修实践，已经不能解析老子的原意，不能解析上善治水。因此就篡改成“上善若水”，将这个“治”改成了“若”。这一改就将老子对生命的深刻观察所得出的方法论全部丢弃了，只留下了理性描述的朦胧，殊为可惜。老子本意所讲的上善治水，就是指对我们的生命之水用上善的德进行治理、管理和调治，从而使人生完成性命在德道之路上的回归。经典诵读就是最佳的“上善治水”的具體實踐方法之一。母亲父亲主动给胎儿、婴儿诵读，播放有能量的经典诵读录音让胎儿在胎胞中聆听、婴儿在身旁聆听，在孩童学语以后，让孩子自己长期坚持诵读经典，让孩子通过各种方法多看古今中外经典画作，多听古今中外经典乐曲，也就毫无疑问地让孩子们体内的“水”处于一个上善纯美的环境之中。上善治水的方法论，也就成功地应用于孩子发育成长的全过程之内。在對經典“被動”聽誦和“主動”自誦的較長時期內,孩子的大腦或許不容易理解經典中所蘊含的上善內涵,但是體內的“水”卻可以明白、可以接受、分辨、記憶、形化經典中的資訊,經典能量不斷地反復浸潤滲透于體內的水之中,雖然體內的水在不斷地攝入和排出,但是通過堅持不懈的誦讀,源源不斷進入體內的水始終不停地被經典誦讀產生的上善能量所“治”理,體內的“水”也就因此上善的治理而變得純淨,產生健康、智慧和愉悅的生理作用,孩子的道德心靈品格與慧性以及慧智型頭腦也就必然因之而在純淨、有靜的狀態中生成、開發和提升,從而實現眾多父母對子女的期望,也實現我們振興整個民族的希望。另外，在分析徼與噭的使用時，我們分析了可的本意。可以說，可本身也在昭示著這種誦讀的理念，不過在經典上，有著較高標準的選擇。如老子所言“為學者日益”，不僅要增益，而且要誦讀接觸有益的學問。在本章中就是主張對於這些經典采用誦讀的方法，從而可以明德知道。（詳見熊春錦校注老子德道經45章注釋）（二）對經典誦讀教育的世界觀依據在2500多年前，面對人類逐漸離道失德的發展，老子表現了深深的人性關懷，留下五千言而去。這五千言濃縮了老子之前我們這一人紀文明的精華，是一種圣人之治的文化。在承傳圣人文化基本有兩種途徑，一是“修之身，其德乃真”，從而“不出於戶，以知天下；不規於牖，以知天道”。實現治國“治大國，若烹小鮮，以道瀶天下。”其二是從圣人之言修身治國。在對待圣人之言時有下列態度，“上士聞道，堇能行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。弗笑不足以爲道。”要實現圣人之治，就必須一邊修之身，一邊誠心誠意而行，“見素抱樸，少私而寡欲，絕學无憂”。何為“絕學”，便是圣人之言，圣人之學。另外，經典基本上都是傳承了上千年或者幾百年的文明，經過了時代的選擇和考驗而承傳下來。西方的教育理念中，有一句叫做：“與柏拉圖同在！與亞裏士多德同在！與真理同在！”孔子也有類似的話：“誦詩讀書，與古人居；讀書誦詩，與古人謀。”（孔子集語意林）黃帝內經靈樞載雷公曰：“請受道，諷誦用解”。可見，諷誦，就是掌握和傳承中國文化的法寶。諷誦，就是古代教育和學習的根本性方法。因此我們的學習就應該“讀圣人書誦圣人讀，與圣人居；讀圣人書誦圣人書，與圣人謀。”（三）为经典诵读教育提供诵读文本帛书版老子德道经，具有两个最鲜明的特点与通行本道德经截然不同。一