解读《齐物论》

解读齐物论南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，苔焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？子綦曰：偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！楚国南郭有个高人叫子綦，有一天他靠着一个小台几坐着，仰着头看着天缓缓地吐气，蔫蔫的没什么精气神，好像失了魂一样。他有个徒弟叫颜偃的陪着他老师站在一边，看子綦这个样子，就问了一句：“老师你这是怎么了？从外面自然可以摆出一副枯木头的样子，难道内心还真可以像死灰一样没有感知吗？昨天见你还不这样啊。怎么突然就变样子了？”子綦说：“小伙子，你能这样问很不错啊！刚才我连自己还存在都忘记了，你知道吗？你听说过人吹萧的声音，那你有没有听过大地发出的声音呢？你听过大地发出的声音，有没有听过上天发出的声音呢？”这里首先说到一个人，叫南郭子綦。说是楚国的一个得道之人，住在南郭这么个地方。所以号南郭。真正的名字叫子綦。这里说有一天呢，这个南郭子綦，这个高人，靠着一个小台几坐在那，仰着头看着天缓缓地吐气，“苔焉似丧其耦”。什么叫“苔然”呢？下文解释了，“形如槁木状”，说得不好听的，就像一具尸体一样。那什么叫“丧其耦”呢？下文其实也解释了：“心如死灰状”。心如死灰也就没有感知了，外物仅存乎心而心不感知外物。佛家称这种状态为“无人相”。外物存之而不感之，所以其“知”为一，其“物论”亦为一。所以说是“丧偶”。“丧耦”者，无双也。而且从后文来看，这个“丧其耦”非常的重要。后文有一句话：“彼是莫得其偶，谓之道枢。”“彼是莫得其偶”，就是这里的“丧其偶”。“谓之道枢”，是“道”的关键。所以说它非常的重要，含义也非常的深。庄子写这个齐物论，就是为了说明这样的状态。这里简单地解一下题。什么叫齐物论。很多人认为，齐物论者，论“齐物”也，所谓“万物一齐”者也。但世上的事物，数不胜数，古人名之以“万物”。万物形态各异，如何能齐之？万物本不齐，如若煞费苦心而齐之，不就成了后文所说的“劳神明为一”？如此劳精敝神，伤生损性，此修道者之大患。所以庄子这里并不是说的“齐物”。这一点一定要明确，不然后文读不通的。那么这个齐物论到底是什么意思呢？其实是齐之“物论”。“物论”为何？“言”也；有“物论”未发于“言”者，“知”也。“知”、“言”二字，是本文的骨干。下文反覆宣演，或分说，或合说，总不离此二字。那说“知”，说“言”，为的是什么呢？我们知道，“知”主于心，而“言”发于心。所以一个“心”字便是本文的总纲。而本文非是论“齐物”，实是论“齐心”。万物不齐，而心可齐。心志若齐，则万物皆齐，此之谓“不齐齐”。然心何以不齐？由感于不齐之物，而有审辨彼此、是非、美恶之知，因而生好恶之情，随发而为不齐之“物论”。那如何“齐心”？在于无已。所以庄子继逍遥游后作此篇齐物论，是有其深意的。逍遥游主旨在于“无已”。无已则能冥情去知。情冥知去，则心如死灰，蝶我胥忘矣。这便是下文所说的“丧我”。“丧我”便是齐之极致了。好了，回到原文。这里一开始说南郭子綦这位老兄坐在台几边上，好像失了神一般。他边上还站着一个人，叫颜成子游。他是子綦的学生，姓颜名偃，谥成，字子游。他看了子綦这个样子，就说：这是怎么了？“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”意思就是子綦的样子不单是失了神，连心念都完全丧失了。上面说“冥情去知”，就是这么种状态。“今之隐机者，非昔之隐机者也？”我昨儿个见你不这样呀。怎么突然就变样子了。子綦听了，很满意他这个学生看出来了，就说：颜偃，你能这样子问很不错啊！“今者吾丧我，汝知之乎？”好了，这里马上提出了“吾丧我”。这可以说是整篇齐物论的要义。“吾”和“我”本无分别，这里突然这么说，好像不合情理。其实从后文可以看出来，这里的“吾”，是指的真我，也就是文中的“真宰”。 “我”呢，是指的“吾”所表现出来的相。这里“吾丧我”就是暗指子綦心之齐，于是心之所感，不单一万物皆丧，连自己也一同丧失。这样一种状态。顺便说一下，这个“吾丧我”，比前文说的“丧其耦”事实上更进了一步。“丧其耦”形于外，而“吾丧我”存于内。“丧其耦”可见，而“吾丧我”不可见，故子綦于此点出。“丧耦”者，不见外物，外物皆一存于心，于是心物为一，故曰“丧耦”；“丧我”者，无人无物，彼是双忘。佛家称之为“无我相”，也就是庄子所说的“无已”。所以说这个“吾丧我”是“齐之极致”。到此，物论方齐。好了，子綦说了“吾丧我”之后，紧接着说什么呢？说了三种声响：人籁，地籁，天籁。籁，就是古代的一种萧，这里指萧发出的声音。这个萧一般是人来吹，所以子綦说，你颜偃知道这个“人籁”，知不知道“地籁”呢？知道“地籁”，知不知道“天籁”呢？这个就比较奇怪了。为什么子綦说了“吾丧我”之后，要说三种声响呢？不要急，我们慢慢往下看。所以齐物论这一篇，以子綦和颜偃的对话开始。由颜偃发现子綦“苔焉似丧其耦”，引出两个很重要的概念：“丧其耦”，和“吾丧我”。子綦为了给颜偃说明“吾丧我”，于是举例引出了三种声响：人籁，地籁，天籁。这是第一段。子游曰：敢问其方。子綦曰：夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？颜偃说：“那我请教一下这三者的道理。”子綦说：“大地呼出的气，就叫风了。要么就不起风，一起风地上无数的窍穴便会一齐怒号。那你有没有仔细分辨一下这些不同的风声呢？山上的树木被大风扇得左右摇摆，百围大树上无数的窍孔，有的像鼻子，有的像口，有的像耳朵，有的像大块屋梁，有的像栅栏，有的像舂米用的臼，有的像大水池，有的像小水坑。风一经过不同的窍穴，就会发出不同的声音。有的像水激声，有的像弓箭飞出的声音，有的声音粗，有的声音细，有的声音高昂，有的声音浑浊，有的像山谷中的回音，有的像鸟儿的鸣叫。风一起，这些千奇百怪的窍穴就跟着发出不同的声音。清风徐徐就有小小的和声，长风呼呼便有大的反响，迅猛的暴风突然停歇，万般窍穴也就寂然无声。但你有没有注意到这些树木在随着风左右摇摆呢？”这三种声响颜偃显然不知道了，于是问：那我请教一下这三者的道理。然后子綦先和他讲“地籁”，说大地呼出的气，就叫风了。这个风发出的声音，就叫“地籁”。那么风怎么发声呢？是风吹过地上无数的窍穴这样发出声音。“而独不闻之翏翏乎？”翏翏，长风声。意思就是你只听到“万窍怒呺”，有没有仔细分辨一下风声的不同呢？进一步想，为什么会造成这样的不同呢？“山林之畏隹”，这里“畏隹”，不是说这个山有多么巍峨，高峻，而是写山中的树木被大风扇动的样子。是写“风”，而不是写“山林”。然后说百围大树上无数的窍孔形状各异，“似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者”。因此发出了不同的声音，有“激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者”。这是说从各异的窃穴中发出的声音也各异。“前者唱于而随者唱喁”，这里是说风吹树动，前后相随之声。“泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。”好了，这里要注意一下。这里说风，有三种风：泠风，飘风，厉风。下面说世人心斗之情态，也有三种：缦者、窖者、密者。注意一下前后呼应关系。“泠风”是小风；“飘风”，这个风比较大；“厉风”，这个就是狂风了。“厉风济则众窍为虚”是指狂风一停，众穴皆静。这里是写不同的风声，树上众窍有不同的合法。“而独不见之调调之刁刁乎？”调调、刁刁，皆动摇貌。这里一个“见”字打紧。上面皆写的是闻风声，这里写“而独不见之调调之刁刁乎”，隐喻下文所论“只闻其言，而独不见其心乎”。如此读，前后对应，方知庄子行文之妙。本段写“地籁”。何为“地籁”？风吹树之万窍发声称之为“地籁”。风从何来？风源自地。地本为一，呼出风则为三，曰“泠风，飘风，厉风”。三风经之万窍，而发万声于外。此处写风，意在为后文写“知”，写“言”设喻。“知”从何来？知主于“心”。心本为一，而心斗之态有三，曰“缦者、窖者、密者”。盖人之“知”不同，其心斗情态亦各异。三“知”感于万物，而发“言”于外，言不同声，可至千万，正如风不同声，可至千万。此一理也。故庄子之文，欲说其理，必先设喻以明之。故读其文，必前后对照看，方才通透。子游曰：地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。子綦曰：夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？颜偃说：“地籁是从万种窍穴里发出的风声，人籁是从比并的各种不同的竹管里发出的声音。那请问天籁又是什么呢？”子綦说：“风声之所以有万般不同，是因为木头自己身上的窍穴形状各异。那这些风声到底是从哪来的呢？全是从木头自己身上来的啊！”上文说完了“地籁”，这里用子游的话作个总结。说“地籁”是从万种窍穴里发出的风声，人籁是从比并的各种不同的竹管里发出的声音。然后他紧接着问了一句：“敢问天籁。”然后子綦答了这样一句话：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”先解释一下这句话什么意思。他说：为什么三种风一吹，而发出万种不同的声音呢？这是因为木头自己身上的窃穴有万种不同。这里“吹”就是指前面三种风来吹；“其”，指木头；“自”，这里意思是“从”。“使其自己”，意思是使木从己之窍形不同。本句话的意思就是：风声不同，是由于木头自己的窍形不同。“咸其自取，怒者其谁邪？”这是个倒装句。应该是“怒者谁邪？咸其自取。”意思是：这些声音发动者是谁呢？全是从木头自己身上来的。所以这里子綦并没有回答什么是“天籁”，而仅仅是借着子游一问，把先前说的“地籁”之意补足。这个叫什么？这个叫承上启下句。很多人读这个齐物论没有理解到这一层。认为子綦说的这句话就是向子游解释什么是“天籁”了。你看，我手上这本庄子，在后面反引号都标上了，意思就是子綦的话说完了。他说的这句话就是指“天籁”了。然后大家就胡乱解释，说“待风鸣者地籁，而风之使窍自鸣者，即天籁也。”而我手上这本翻译庄子的书，是这么翻译这句话的：“天籁虽然有万般不同，但使它们发生和停息的都是出于自身，发动者还有谁呢？”这些解释都让人莫名其妙，不知道庄子在这里写“人籁，地籁，天籁”是干什么用。所以自古齐物论难读，难读就难读在脉落把握不清楚，常常如坠入九重雾中，不知所云。其实綦子这话并没有提到“天籁”，如果你要强意理解为他是说“天籁”，那这个文章就不易看懂了。所以说这里子綦还是在说“地籁”，是承上启下。什么意思？先为“地籁”作个小结，接下来说天籁。所以下面的话，很长很长一段文章，都是子綦在说“天籁”。一直到哪呢？一直到文章的最后面，“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”“葆光”与“大知闲闲”之间，则都是子綦在阐发“天籁”的含义。在其中特别写出“夫言非吹”二句，就是为了提醒读者，“吹”为“地籁”与“人籁”，而“大知闲闲”以下所说的，才是在说“天籁”。下文又有“天钧”“天府”“天倪”，这都是由“天籁”二字所推演出来的。那为什么分到“葆光”这里呢？因为整篇文章，也就是这篇齐物论，庄子在文章的布局上是非常巧妙的。全篇皆采用问答形式。全篇分六大段：第一大段，以“丧我”发端，下至“葆光”，是说的子綦、子游二人的问答；二大段，说的是尧、舜二人的问答；三大段，说的是啮缺、王倪二人的问答；四大段，说的是瞿鹊、长梧二人的问答。五大段，说的是罔两与景二人的问答。末段，则以自喻梦蝶不知周结尾，可以说自问自答。梦蝶不知周，即是“丧我”，又与篇首之的“吾丧我”相照应。把握住这样的布局，再来读齐物论，文章的脉落就比较清楚了，读起来也就能解得通透了。大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦；其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！见识广的人看待外物很豁达，不拘小节；没什么见识的人老喜欢去钻牛角尖。世人所谓的高论都气势逼人，好像说的都是真理；还有茶余饭后的闲聊，说的都是张家长李家短。这些见识的不同，言论的不同又是怎样赞成的呢？你看我们睡觉的话会做各种不同的梦，醒来后呢就会接触到各种不同的外物。于是我们的见识，感情，就和外物交杂在一起。这样我们的内心对外物的认识就会受到影响。有时候我们精神散漫，对外物漠不关心；有时候我们只认死理，别人说什么我们也不听；有时候我们不愿意，甚至还讨厌听从别人的意见。为什么会这样呢？我们认识外物，一开始总是充满了好奇心，可一旦我们觉得自己认识这个外物了，就开始漠不关心了。我们一旦认知外物，会马上产生是非观念。可这样的是非观念，存在我们心中，很难改变得了。这样我们本来存在的“道心”，很快地就消损了。如果我们一直沉溺在我们自己的是非观念之中，那我们的“道心”就没有办法恢复到原来的样子了。如果我们进一步闭塞自己的观念，那我们的“道心”就老去了。这个“道心”都要死了，就没办法能他起死还生了。那这样的变化是怎么造成的呢？是因为感情吗？有这个可能。因为人都有喜怒哀乐这样的感情，我们忧虑叹息的话，内心就会有变化；而这样的内心变化，又会从我们的面部表情中体现出来。可是感情这个东西，看不见，摸不着，好像音乐从虚空中产生，又像蘑菇是由蒸汽变成的。然而我们每天都产生感情，真好像和感情面对面一样，可我们偏偏又不知道感情是如何产生的。怎么产生的呢？自己啊，自己啊！我们每天产生的这些感情，都是由自己本身而产生的呀！前面说了，从这个“大知闲闲”开始，说的是“天籁”。前面说“地籁”，为的就是引出这里说“天籁”。那什么是“天籁”呢？看了“地籁”那个比喻可能大家猜出来了。“地籁”是风经万窍所发之声；那“天籁”呢，就是心感万物所发之言，即“物论”。“夫言非吹”。“吹”则为“地籁、人籁”，而“言”则为“天籁”。“大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。”这两句话是总起句，把上点出“知”字和“言”字。把文章的主干在这里点出来了。这个“知”，和逍遥游里“小知不如大知”的“知”同样，作“见识”解。说的是人的感性认识。“闲闲”，意思就是无分别。“间间”，就是有分别。这个说见识广的人因为见识得多了，所以看事物就豁达，行事不拘小节。见识浅的呢，什么事他都奇怪，都要看看，细细察问。“炎炎”，就是有气焰；“詹詹”，就是言语琐细。这里是说大言气势逼人，小言琐细无方。那什么叫“大言”呢？“大知”说的话，就叫“大言”。这里庄子并不是像逍遥游里，说“小知不如大知”。庄子在这里并不赞成“大知”或“大言”。他要说的，是“冥情去知”。要想办法消除感性认识。说这样才是“自然之道”。这里说“大知、小知、大言、小言”的意思，是大知，便发大言；小知，便发小言。世人“知”不同，“言”亦不同。庄子在这里强调的，是“不同”二字。更为重要的一点呢，前面也说了。庄子本篇齐物论所要论述的，就是“知”和“言”。这两个字为本文的骨干。下文反覆宣演，或分说，或合说，总不离此二字。而“知”主于心，而“言”发于心。外于心而相对者，物；心之所用者，情；心之所司者，是非；心之所向者，道。因此，物，情，是非，道，为本文的线索，而“心”则为本文的总纲。如果能抓住这几个字来读本文，就若网在纲，有条不紊，各段贯通，竟体灵活。如此读这篇齐物论，才能读得通透。“其寐也魂交，其觉也形开。”寐为睡，觉为醒。这个很好理解。那什么叫“魂交”，什么又是“形开”呢？古人认为，梦有六候，觉有八征。六候者，一曰正梦，二曰蘁梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。此六者，神之所交也。八征者，一曰故，二曰为，三曰得，四曰丧，五曰哀，六曰乐，七曰生，八曰死。此八征者，形所接也。“魂交”，则演为六梦；而“形开”方能“接”，所以自“形开”后，马上写道“与接为构”。这里是指人醒来后，与外物有了接触，形接万物而心有所感，于是那“八征”便在心中缠绕不能解开，这个称之为“构”。这样发展的结果呢，就是“日以心斗”。因为形开而与八征相接构，从而乱心，于是心志便有不齐。这里“心斗”，指的便是自己内心受万物所感，道家称之为“乱心”，也就是这种感性认识扰乱了人的“本心”，或者叫“道心”。并不是说和别人勾心斗角叫“心斗”。前一句“与接为构”，暗暗和前文“形如槁木”相对；而这句“日以心斗”，暗暗和前文“心如死灰”相对。文章到此便点出一个“心”字来，十分要紧，为全文总纲。“缦者、窖者、密者。”缦者，宽也；窖者，深也；密者，谨也。这三个字的意思是这样。那反应的就是“心斗”的三种不同情态。什么情态呢？前面也说了：有时候我们精神散漫，对外物漠不关心；有时候我们只认死理，别人说什么我们也不听；有时候我们不愿意，甚至还讨厌听从别人的意见。“小恐惴惴，大恐缦缦。”这一句话总起这一小段文字。说的是人们心态的一个变化过程，从“惴惴”到“缦缦”。“惴惴”的意思我们知道，有个词叫“惴惴不安”，就是那样一种心情。所以这里是指人们在认识外物之初，也是这样一种心态。可到了后来，就变成“缦缦”了，也就是说漠不关心了。为什么？后面说了，各人已经对外物有了成见了，也听不进其它的见解了。所以就成了“缦缦”这样的状态。“其发若机栝，其司是非之谓也。”这个说的是“是非”产生之快。只要我们一认知外物，就马上产生了“是非”。比如我们认识了“马”，我们就马上产生了这样的想法：这“是”马，而其它的“非”马。“其留如诅盟，其守胜之谓也。”这里说的“留”是指各人的是非观念。“守胜”就是说这样的观念很不易改变。那有了是非观念，而且不易改变会产生什么样的效果呢？“其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。”“其杀如秋冬，以言其日消也。”意思是说他们的“本心”，或者说“道心”，衰败犹如秋冬的草木，意思是衰败非常之快。庄子说要“冥情去知”，其目的就是要回归本心。那什么是“本心”呢？道家所谓的本心，就是“性修反德”，而“德与物反，然后乃至大顺”。也就是要回到天地之始，“若愚若昏”，无知无觉的状态。那人们“日以心斗”，时时刻刻为外物所感，这样子“本心”就很快地泯灭了。所以这里叫“日消”。“其溺之所为之，不可使复之也。”这句很好理解，就是说人们沉溺在自己的是非观念之中，那这个“本心”就没有办法回复了。“其厌也如缄，以言其老洫也。”厌，通作“压”，闭塞的意思。缄：绳索，意思是用绳索加以束缚。这里也是闭塞的意思。道家修练讲究打开心窍以心通万物。我在讲解逍遥游时也说了，要以人的小周天与自然的大周天相通，从而融入自然。这样一种状态。而这里说心智闭塞是不行的，那样心智就衰老颓败了。“近死之心，莫使复阳也。”这个也很好理解，说快要死了，没办法复生了。复阳就是复生。什么要死呢？还是在说“本心”。“其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。”这四句话总体来看是一种递进的关系。先是衰败，消退；然后到一定程度就不能复之了；再到后来就老败了；将后来就将死而不能复生了。所以这里说的是一个从衰败到死亡的过程。那是什么从衰败到死亡呢？“心”。你看最后一句点出来了，是“近死之心”。这里主要还是先“心”的变化。这个“心”的衰败到死亡，不是说得了什么心脏病，什么心肌梗塞。不是那个。指的是人的思想。所以从上文“缦者”到这里“近死之心，莫使复阳也”，这都写的是“心斗”之状。所以这里写“近死之心”，复点一“心”字，照应上文的“心”字。然而心为何而乱？在这里庄子就给了个假设，说归根到底还是一个“情”字乱心。于是后文写道：“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。”“喜怒哀乐”便是写情。有了“喜怒哀乐”，心有所感，就会“虑叹”，意思是思虑，感叹。这样就会“变慹”。什么叫“变慹”呢？庄子在田子方篇里有这么句话：“孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，慹然似非人。”“慹”的本意是“不动”，这里指的是心念不动。心念不动，方为本心。那么“虑叹变慹”就是指思虑感叹，情动于中，而动其不动之心。“姚佚启态”。姚通佻，轻浮。佚，飘逸。启，动。态，容。所以“姚佚”在这里的意思是指面总表情很不稳定。上句说情动于心，这里说表于外则动容。所以上句写情变心于内，此句写情启态于外。这里说到了“情”。那什么是“情”呢？“情”又是从哪里产生的？是如何产生的？这个一时可答不上来。庄子在这里用了两个比喻：“乐出虚，蒸成菌。”音乐从哪里来？从虚空中来。然后古人认为地上长的蘑菇是地底的蒸气化成的，是没有根的。这个比喻什么？比喻“情”也仿佛是无根的。不知道是从哪来的，是怎么产生的。“日夜相代乎前而莫知其所萌。”我们天天都有感情产生，好像喜怒哀乐交替出现在眼前，但就是不知道这个感情是如何萌发的。下面一句话很有意思：“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”怎么理解呢？我手边的这个翻译庄子的书中是这么理解的：“算了吧，算了吧！一旦懂得这一切发生的道理，不就明白了这种种情态发生、形成的原因？”看不明白吧。好像是说：“算了吧，这个东西太麻烦了，我们还是先不去想它了。”这样解好像也解得通。不过你看庄子下一段写什么？“非彼无我，非我无所取。”胡涂了吧。这个怎么接起来的？上文由“心斗”，说到人之所以有“心斗”，是因为“情”的作用。情变心于内，而启态于外嘛。然后问到这个“情”从哪来的，庄子说，哎，这个太麻烦了，我们先不说这个，我们先来说什么是“彼”，什么是“我”吧。要说庄子这个思维的跳跃性也太大了吧。东边打一枪，发现问题解决不了，马上跑到西边去打一枪。好了，这是说个笑话。所以从文章的连贯性来说，不应该这么解。那这个“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”这个怎么解呢？我们前面说了，庄子在这里说“知”，先是以风设喻。两者对应来写。对不对？前面说这个风是怎么发作的呢？“咸其自取，怒者其谁邪？”子綦在说“天籁”前，总结“地籁”时，是不是说了这么一句话？说“这些声音发动者是谁呢？全是从木头自己身上来的。”这里说到“情”是如何产生的呢？庄子说：“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”看出来了吧？其实庄子在说：“自己呀！自己呀！我们每天产生的这些感情，都是由自己本身而产生的呀！”看清楚了这个，下文就写得更加妙了。先把上一段总结一下。上一段开篇就点出“知”和“言”二字，提醒读者“知”和“言”是本文的主干。然后准备对不同的“知”以及不同的“言”产生的原因进行探讨。首先一个问题：我们的“知”是怎么产生的？庄子认为，由“魂交”到“形开”，以至“与接为构”，我们的精神感知和外物发生了错踪复杂的联系，这样就形成了个人不同的“知”。然后又说人们一旦对外物有了认知，马上就会产生是非观念。而这样的是非观念一旦形成，就很难改变，这样子我们的原来具有的“道心”很快地就消损了，以至死亡。那么是什么造成了“道心”的消损呢？庄子先假设说是“情”的作用。因为“情”能变心。那么既然提到了“情”，而且这个“情”又和我们这样的近，那么这个“情”又是如何产生的呢？最后庄子得出个结论：“情”归根到底还是由我们自己产生的。下文就用了很巧妙的方法来探究“情”所产生的本源。非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有。为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？如果没有感情的话，也就没有客观的我存在；如果客观的我不存在了，这些感情就没有产生的源头了。那既然感情是由我产生的，那么就和我自己很近了。但这些感情到底是如何产生的呢？说不清楚。不如我们先假设有这么一个“真宰”，是它产生的感情。如果有“真宰”的话，可为什么我们怎么也感觉不到它存在的任何一点征兆呢？可你说要没有“真宰”的话呢，那我们的感情，这些喜怒哀乐又是确确实实存在的。但这个“真宰”又看不见摸不着。可以说感情的存在是可以确定的，可“真宰”这个东西却虚幻得很。怎么证明一下“真宰”的存在呢？我们换个角度来想。你看我们身上这些器官，有一百多个骨节，有目、鼻、口、耳等九个孔，有六个主要的内藏，这些该有的我们身体里都应该有。那你说我和哪个器官关系好些呢？我对哪个器官更有感情呢？还是对哪个器官有特别的偏爱呢？要说喜欢我好像都很喜欢。这样它们的关系应该是互相平等，就好像臣妾一样。可是都是臣妾的话，谁管着谁呢？那么看来还是要有个管事的。你看，这不是就有“真宰”了吗？好了，既然“真宰”存在，而“情”又是“真宰”产生的。那么“情”对“真宰”有什么反作用力吗？不妨假设无论有没有产生感情，“真宰”都不会受到损耗。我们一旦在“真宰”的基础上发展成形体，一直到我们死掉，“真宰”都没什么损耗。可是实际的情况呢？人们在生活中与外物不断地接触，不断地发生联系，“真宰”很快地就损耗掉了，停也停不下来。这不是很悲哀的吗？我们成天忙忙碌碌，而徒劳无功，疲惫而被所做的事所困住，而不知道要回到本心，这不也是很悲哀的吗？人们都说，人死了之后，精神还可以不死，但那有什么用呢？人的形体老化了，人的心态也跟着老化了，这不是更加令人悲哀的吗？人生在世，本来就像这样迷昧无知吗？难道只有我才这么迷昧无知，这世上有谁不迷昧无知的吗！“非彼无我，非我无所取。”意思很简单，没有它就没有我，没有我它也没有办法产生。那这个“彼”是什么呀？很多人非常抽象地来理解这个东西。我手边这个翻译庄子的书就是这么说的：“没有我的对应面就没有我本身，没有我本身就没法呈现我的对应面。”于是人们一读到这里就湖涂了。这个论点的提出和上面所说的是完完全全没有一丝一毫的联系。文章讲究的是文气。文气不通，到这里断了气了，自然读也读不通了。其实这里“非彼无我，非我无所取”非常好理解，从上文来的。上文说什么？说这些感情是由我自己产生的，对不对？于是庄子马上就说了：没有这些感情，就没有客观的我存在，而客观的我不存在呢，这些感情就没有产生的源头了。这样是不是前后意思就非常连贯了？所以上一句“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”非常的重要。这个理解错了，下文就没有办法理解了。接下来说，“是亦近矣，而不知其所为使。”意思就是，既然这些感情是由我自己产生的，那和我自己就很近了，但是就是不知道是怎么产生的。前面“从何产生”这个问题回答了，这一段要问答的就是“如何产生”。所以庄子的文章前后文是非常连贯的。如果依你的理解发现文章不连贯了，读不通了，那就是你的理解有问题了。下面的就很麻烦了，很不好理解。因为庄子在这里提出了个“真宰”。一时理解不了这个“真宰”是什么东西。没有关系，我们慢慢往下看就知道了。先叫它“真宰”。老子说：“名可名，非常名”嘛。前面因为不知道这个“情”是怎么产生的，所以庄子假设出这么个“真宰”来，说我先假设这个“情”就是那个叫“真宰”的东西产生的。但这么说又出现了个问题。“若有真宰，而特不得其眹。”如果真有这么个“真宰”的话，那为什么看不到一点的征兆行迹呢？但你要说没有“真宰”吧，那“可行已信”，但喜怒哀乐确实是存在的，这一点我是确信无疑的。“而不见其形”，那现在就是不知道这个“真宰”长什么样。“有情而无形”。这里“无形”，是指这个“真宰”无形。上文一直在说“情”，所以这里特别点出这个“情”字来。可见我们前面一直没有解错。这里顺便说一下，认识到文章从“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”往下一直在说一个“情”字，这个是非常困难的，也非常的关键。认识不到这点，整篇文章可以说就读不通。他难就难在庄子一直未提“情”字。在这里方点出来。所以很多人甚至意识不到这个“情”就是指“喜怒哀乐”这样的感情。比如我手上这本翻译庄子的书，译这一句“可行己信，而不见其形，有情而无形。”译成什么了呢？“可以去实践并得到验证，然而却看不见它的形体，真实的存在而又没有反映它的具体形态。”它把这个“情”译成了“真实的存在”。所以从那个“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”这一句往下的翻译简直是胡说八道，不知所云。这里顺便说一下，理解到这个“情”字之难，之关键。庄子齐物论这篇文章难读，就难读在这里。关键的东西往往让人难以领会。现在的问题就是“真宰无形”。那怎么证明“真宰”确实存在呢？往下看。“百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有。为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！”这句话我第一次看根本就不知道在说什么。又说五脏的，又说臣妾的，又说君臣的。什么乱七八糟的？后来才发现，原来这里庄子想通过人的身体，从人的生理的角度证明“真宰”的存在。我们看他怎么证明的。“百骸”，骸为骨，意为人周身骨节。“九窍”，人们一般说“七窍流血”。哪“七窍”呢？目、耳、鼻、口。七窍。所谓“九窍”，就是七窍加上“下二漏”，为九窍。“六藏”，其实是五脏来的：心、肝、脾、肺、肾。而古人认为“右肾”是很重要的，称之为“右命门”，谓之精神之所舍。其气与肾通。所以单独列出来，称“六藏”。“赅”，备也。就是说我身体内的这些该有的都有了。那我最喜欢哪个器官呢？是最喜欢我的心呢，还是最喜欢我的肝呢？不能这么说吧。那就是我都喜欢了？好像也不对。那还是有特别喜欢的？好像怎么说也不对头。没办法了，只好说好像这些想法我都有。“如是皆有。”意思呢就是比如我心脏不好，我就多爱护一下我的心。这个叫“有私”。那要是身体健康，什么病也没有，那好像我也没觉得更要爱护谁。这个叫“皆说之”。所以庄子说：“如是皆有。”说到这里，你不由得会想到，原来我身上这些器官是为我服务的。那么就是我的“臣妾”了。那么它们都是臣妾的话，谁管着谁呢？有个皇后娘娘，总管后宫？那还是不行，还得有皇帝，对不对？于是“其递相为君臣乎？”好了，这里说有这么个皇帝，庄子就诡异地一笑：“其有真君存焉！”看来还是有真君的呀！好了，这里是开个玩笑。其实你深入地想一下，庄子说这个话是有道理的。你看我们身上有那么多的器官，都在为我自己服务。那谁来控制这些器官的运动呢？比如说最基本的，你人活着，心脏得跳动吧，那是谁控制它跳动呢？当然我们用现代的医学知识可以解释了。但庄子那个时候这个问题就解决不了。他就提出这么个“真宰”来。说要掌控身体里这些器官的运动，必定要存在这么一个“真宰”。所以是这么证明这个“真宰”是存在的。你想通了这个，就会发现庄子用这样的方法来证明“真宰”存在，真是奇妙无比。同时想清楚这个，我们也能理解庄子所说的“真宰”，到底是什么东西了。这个“真宰”，简单地说，可以理解为“真我”。因为这些器官是在我体内，自然是由“我”控制。但是你细细一想呢，自己好像又控制不了，比如说你想让心脏停那么几秒钟不跳动，这个办不到，除非你有特异功能，那就没法说。所以掌握着这些器官的“我”，似“我”而非“我”，可以说是超脱了客观实体的“我”的另外一个“我”。这个“我”，便是这里所说的“真宰”，或者可以说是“真我”。同时，这个“我”，也是庄子希望用这一整篇齐物论的内容来表达的。你看，文章一开始，庄子就提出一个什么呀？“吾丧我”。对不对？其实“吾”也是“我”。庄子为了区分这个本质上不同的“我”，才勉强将其中一个“我”命名为“吾”。这就是老子说的“名可名，非常名”的要义了。那么“吾丧我”中，前面那个“吾”，就是这里说的“真我”，或者叫“真宰”。那后面那个“我”，就是客观存在的做为“我”的个体，或者我们命名为“本我”，是“吾”的相。庄子想用这一篇齐物论向大家表明的境界简单来说，就是认识“真我”，抛弃“本我”。顺便说一下，这个“真我”和“本我”的区别，并不是简单的精神和肉体的区别。这两种说法是有很微妙的差别的。然而“差之毫厘，谬以千里”。庄子要是说要你抛弃肉体，只要精神，那你去自杀好了。其实庄子这里“真我”和“本我”，都是精神上的。所以庄子之道，不是要你去自杀，而是要你修心。你如果还理解不了什么是“真我”，再想想庄子举的这个人体器官的例子。举得太妙了。很形象地告诉你，什么才是本文要说的“真我”。这里关于“真我”和“本我”就说这么多。大家自己去领会。其实也只能说到这里，再说就说不出来了。“道不可言，言而非也。”真正的“道”，还是只能大家自己去领会。我在这里只能解庄子之意，不能解庄子之道。回到原文。庄子证明了这个“真宰”的存在后，接下来说：“如求得其情与不得，无益损乎其真。”这里“如”是假使。这句话是庄子一个假设。假设这个“情”得与不得，对“真我”是没有益损的。意思就是我产生了情也好，不产生情也好，那个“真我”也不会损耗。这样的话，“一受其成形，不亡以待尽。”一，一旦。其，指“真我”。意思是一旦在“真我”的基础上产生了我这个形体。这个还是不好理解是吧。我们换一个角度来理解它。首先我们不妨回顾一下老子的宇宙观。是，我们反复说了几次了。但这个非常的重要，理解了这个，很多道义都比较好理解了。所以我们再重复一下。老子认为，天地之始是一个混沌的状态，什么也没有，只有一个“无”，这个就是“道”。庄子在天地篇里称这个“道”为“一之所起，有一而未形”。由“道”生物，称此“物”为“德”。由“德”化出阴阳二气，阴阳二气“留动”而生万物。那么这个万物有了“形”，有了“神”，“形体保神，各有仪则谓之性”。这个“性”，是本性的意思。那么道家讲究什么呢？讲究“性修反德”。就是修练这个本性，让它回到原来“德”的那个状态。这个“德”修到了及至，就回到了原来天地之初“道”的那个状态。这时这个“德”就叫“玄德”，这个回到了“道”的状态，叫“大顺”。我在讲逍遥游的时候讲过，道家认为宇宙是一个大周天，而我们人体是一个小周天，意思就是外部是一个大天地，而人体为一个小天地。那道家修练的法门就是让人体的小周天和宇宙的大周天相合。好了，那道家认为我们人体是怎样产生的呢？其实和天地万物产生是一样的。换句话说，万物如何产生，我们人体也如何产生。所以在我们还未出生之前，什么也没有，但是有“道”。这个“道”，具体来说，就是我们这里讲的“真我”，或者也可以叫“本心”。你怎么叫都行，都是一个东西，都是“道”。而我们这个形体是如何生出来的呢？是由“道”，或者说是由“真我”生出来的。那么由“道”先生出“德”来。这个“德”，具体来说，就是我们人体从无形到有形的一个初级阶段。你可以说是胚胎，可以说是受精卵。那么由“德”化出阴阳二气，阴阳二气相“留动”，使我们人体逐渐地成形。有了“神”，“形体保神，各有仪则谓之性”。这个“性”，是本性的意思。那么这个本性，受外物所感，就会发生变化，那么道家说，这种变化是对人本性的消磨。后文“与物相刃相靡”，就是这个意思。那么如何修练呢？还是那句话，叫“性修反德”。也就是返回原来人刚出生的状态。最终呢，还要由“德”返回到“道”的状态。这样就“大顺”了。人呢，就得道成仙了。道家是很注重“性修反德”的。这是修练的第一步，也是最关键的一步。返回到什么状态呢？前面说了，刚出生的状态，也就是婴儿的状态。好了，如果有看过道德经的可能脑子里就浮出这么一句话了，在第二十八章：“常德不离，复归于婴儿。”可以看出道家是很推崇“婴儿”这种状态的。为什么呢？因为婴儿天真，无所用其心，纯任自然生长。这和道家的道义是完全相合的。所以道家修练到了一定阶段，说是返老还童。不是真的说由一老头就变成小孩了，而是说他的心智达到了婴儿这样一种状态。这个叫返老还童。可惜后人误解了这一层，说修道可以修成“返老还童”之法，以至长生不老。这个都不是道家的本意，而且和道家的本意可以说是相背的。道家很重要的一个道义，我们在后文就会讲到，叫“因是也”。什么意思，简单的说就是“顺其自然”，不强而为之，不有意为之。那你去追求这样一种返老还童，长生不老，这个叫有意为之，甚至叫逆天而行。这个和道家的基本道义就是相背的了。这里我们主要说是要达到“婴儿”这样一种状态。这是一种什么状态呀？是不是无知，无欲，无情？而这个样子和自然万物的状态是最相似的。所以这一章的要义在于“冥情去知”，就是从“婴儿”这里来的。本质上呢，就是从道家修心修性的道义中来的。回到原文：“如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。”假设我产生了情也好，不产生情也好，那个“真我”也不会损耗。那么我一旦在“真我”的基础上成形，那再往后发展的话，一直到我死掉，这个“真我”也不会丧失。这里庄子作了这么一个假设。但实际的情况是什么呢？“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！”说我的本性，也就是上面说的“真我”，与外物“相刃相靡”，“靡”，就是磨。这是庄子一个比喻，意思就是“真我”和外物相互磨损，主要强调的是“真我”，即“本性”，受外物所感，被磨损而至丧失，“其行尽如驰而莫之能止”。这里“行尽”和上文“不亡”相对应。意思就是“真我”消亡的这个过程“如驰而莫之能止”，非常的迅速，止也止不住。这个和上文“日消”，“其杀如秋冬”，“不可使复之”相对应。然后庄子认为是很悲哀的。“不亦悲乎！”“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”一身忙忙碌碌，而徒劳无功，疲惫而被所做的事所困住，而不知道要回到本心，这不是很悲哀的吗？这一句是指人被外物所困，从而心智闭塞，而“不知其所归”，对应上文“其厌也如缄，以言其老洫也”。“人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”这里指什么不死啊？心不死。这里指人肉体死后，魂灵还存在，那么心智也还存在，所以说“人谓之不死”。但这样的心智即使存在也没有意义的。因为人的形体老化了，而心智也跟着一起老化。也就是说心智离其本心越来越远了。本心是“婴儿”，那越来越远，这个心是不是也越来越老了？这里对应上文“近死之心，莫使复阳也。”从上文可以看出来，庄子认为这样的心智，其实已经死了。只是别人说它不会死。心之老化，或者说这种不能复阳的近死之心，也就是说心智离本心越来越远，庄子称其为“大哀”。之后庄子就发了通感慨，说：“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”人生在世，本来就像这样迷昧无知吗？难道只有我才这么迷昧无知，而世人也有不迷昧无知的吗！这里的“芒”，其实就是指前面人为外物所累，看不到本心。所以说是“芒”，意思就是迷昧无知。说到这里，我们把思路通一通，不要看书看得糊涂了，看了后面的就不知道前面说什么了。我们从“大知闲闲”往后看，说了什么？先说了知不同，则言不同。以“知”和“言”为骨干总领下文。接下来说人与外物相接，便会有“心斗”。前面也说了“心斗”即“乱本心”之意。然后说了“心斗”的三种情态。也就是心智离了本心之后表现出来的三种情态。然后说本心一乱，那么人的心智就会衰败，以至死亡。那什么乱了人的本心呢？于是出了个“情”字。说情变心于内，而启态于外。然后庄子提出来两个问题：“情”从何产生，如何产生。第一个问题马上回答了，“情”是由自我产生。那第二个问题，“情”如何产生，不好回答，于是假设出一个“真宰”来，说是“真宰”产生的情。这样说逻辑上还是有些混乱。不如换种说法：第一个问题，问“情”产生的途径；第二个问题，问使“情”产生的本体。所以第一个问题仅是“途径”，而第二个问题是更进一步，由“途径”问到“源头”。到底是什么使“情”产生。庄子先假设了个“真宰”使情产生。然后以身体器官举了个例子，证明了“真宰”的存在。此后庄子的论述，非常的微妙。我们前面是通过分析，说“真宰”即是“本心”，而庄子在文中并没有点明。或者说仅是“人体器官”这个例子，还不足以明言“真宰”即是“本心”。于是庄子先假设“情”之有无，无损于“真宰”。然后说“真宰”与物相磨，必损。而人因外物相累，不知本心。心虽不死，丧其本心，虽生犹死。你看，这是不是庄子试图将“真宰”和“本心”建立某种联系？然后庄子感叹，说世人之芒，在乎不知“本心”。你不禁又进一步想，何为本心？上回提出个问题：何为“本心”。庄子怕你还是不解，于是只好在下文又用几乎“遁语”一般的文字，告诉你“本心”即为“真宰”。夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！如果大家都能通过“成心”去认识外物，从而产生感情的话，那我们谁没有这个“成心”这个“老师”呢？那我们还何必啰嗦半天什么“日夜相代乎前”的“情”，以及这个“情”所产生的根源“本心”，或者说“真宰”有没有干什么呢？再愚蠢的人也会有这个“真宰”啊！（因为再愚蠢的人都会有“成心”啊！）还没有产生偏见就有是非观念，这就好像说我今天准备去越国而昨天就到了，这是荒谬的。这是把没有当成有。你要是非要把没有当成有，虽然像神禹这样的聪明人也搞不懂了，那我又怎么能搞懂呢？这一段话非常非常的难理解。好像怎么解也解不通。难解在哪里？难就难在一个“情”字把握不住。这里“成心”是指已受了万物所感之心，“师”，是感知，学习，再领会，这么一个过程。这句话的意思就是，如果通过“成心”来感知外物，认识外物的话，每个人都会形成自己的认识，从而产生自己的感情。一定注意把握住这个“情”字。不然怎样也解不通。那这句话什么意思呢？我们把中间的全部去掉，就看出来了：“成心”产生“感情”。对不对？那前面说什么产生“感情”呢？“真宰”。对不对？这样看就非常明白了。其实这里就是庄子假设“成心”就是“真宰”。“奚必知代而自取者有之？愚者与有焉。”这句话仍然是非常非常难理解。“代”是指什么？这个“代”，其实是前文“日夜相代乎前”那个“代”。我们当时怎么解释的呀？“我们天天都有感情产生，好像喜怒哀乐交替出现在眼前”。对不对？也就是说这个“代”，指的仍是“情”。“自取”，其实也是从前文“咸其自取”来的。然后这个“者”怎么理解？你看，后面有个“有之？”，什么意思？就是问“有没有？”。再后面，“愚者与有焉！”再蠢的人也是有的！那么有什么呢？有的就是这个“者”。好了，可见“者”应该是一样东西。那么“代而心自取者”是什么样一件东西呢？“情”和“心”是从什么地方取出来的呢？“真宰”，对不对？所以这个“代而心自取者”，就是指“真宰”。我们把庄子用的这几个“暗号”解密出来了，这句话就能够解得通了：如果“成心”就是“真宰”的话，那谁没有“真宰”呢？那又何必知道“真宰”有没有呢？再蠢的人也有“真宰”的啊！可是前面说了，“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止。”说这个“真宰”与外物相磨损，很快就会被磨损完的。那有的人“真宰”磨损干净了呢，就没有了吧。所以把“真宰”解作“成心”是与前文相矛盾的。这样也从一个侧面指出了，“真宰”即是“未成心”，也就是“本心。”那下面一句什么意思呢？“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！”好了，前面我们明确了，“未成心”即“真宰”，而真宰产生“情”，那这个“情”是不是一定就生“是非”呢？这里就告诉你，