对论语及对孔子不同于前人的部分理解.doc

对论语及对孔子不同于前人的部分理解一、何为“异端”？孔子是儒家吗？子曰：“攻乎异端，斯害也已！”（2.16）汉宋人认为“异端，非圣人之道，而别为一端，专治而欲精之，为害甚矣！”译注认为“已”应当是动词才符合词法和句法，因而译为“批判哪些不正确的议论，祸害就可以消灭了。”“也已”在论语里共出现八次： “可谓好学也已”（1.14）； “可谓人之方也已”（6.30）； “其余不足观也已”（8.11）； “虽欲从之，末由也已”（9.11）； “斯亦不足畏也已”（9.23）； “斯害也已”（2.16）； “其终也已”（17.24）； “末之也已”（17.4）（这一句被前人统一地当作例外，认为“已”是动词，这里暂且不说。参看17.4）。其中前五个句中的“也已”被看作语气词无疑， 而两句即“斯害也已”、“其终也已”的“也已”，译注认为不是语气词，其中的“已”应当做动词才符合词法、句法，句法结构和“末之也已”一致。如果译注的以上看法是正确的，那么，“末由也已”的结构不是更与“末之也已”一致吗？则其中的“已”也应当为动词，句意则为“要想再向前迈进一步，无法着手，就停止吧。”（仿译注） 这样译显然不是颜回的意思。可见，译注认为“斯害也已”的“已”只能做动词的理由不成立。“斯”代指前面的“攻乎异端”，这符合“斯”的用法。“害”是动词。如果“害”前面是指代“异端”，恐怕“斯”应当换作“其”更符合词法、语法及习惯。前人都认为“异端”指儒家以外的各家，我不以为然。孔子家语辩政中子贡问孔子：“昔者齐君问政于夫子，夫子曰：政在节财。鲁君问政于夫子，子曰：政在谕臣。叶公问政于夫子，夫子曰：政在悦近而远来。三者之问一也，而夫子应之不同，然政在异端乎？”孔子回答说：“各因其事也。此三者所以为政殊矣。察此三者，政之所欲，岂同乎哉！”很明显，这里的“异端”就是指不同的方法，哪里是指“非圣人之道”？史记十二诸侯年表：“鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成左氏春秋。”这里“人人异端”当然不是指孔子的弟子个个都成了儒家以外的各派，也是指各人自有不同的理解。管子明法解：“明主者，兼听独断，多其门户。群臣之道，下得明上，贱得言贵，故奸人不敢欺。乱主则不然，听无术数，断事不以参伍，故无能之士上通，邪枉之臣专国，主明蔽而聪塞，忠臣之欲谋谏者不得进。”明主通过各种渠道倾听各种意见，然后做出决断；官员百姓之间则是下级可以谈论上级，贱者可以评说贵者，这样就没有奸臣敢欺骗君主。而乱主则相反。荀子解蔽：“今诸侯异政”、“倚其所私以观异术，唯恐闻其美也。”这里的“异”都是指不同的方法。“孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。”（同上）“一家”一直被理解为“儒家”这一家，有人译为“孔子这一派”，这是明知先秦没有把不同观点叫做“家”而换的一种说法。如果“一家”是此译者所说的意思，那么，说明先秦就已经用“家”表示不同学派了，可是，这样的用法并没有出现在其他地方。我们看看“一家”在其他文献里出现的情况：礼记礼运：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。” 管子形势：“道之所言者一也，而用之者异。有闻道而好为家者，一家之人也。有闻道而好为国者，一国之人也。有闻道而好为天下者，天下之人也。” 管子君臣下：“治斧钺者不敢让刑，治轩冕者不敢让赏，聩然若一父之子，若一家之实，义礼明也。” 管子地数：“黄帝问于伯高曰：吾欲陶天下而以为一家，为之有道乎？”荀子儒效：“故近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之，四海之内若一家。” 荀子王制：“通流财物粟米，无有滞留，使相归移也，四海之内若一家。故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之。”“一家”都不是指某一派，而是指所有的人都像一家人，一个领导者对待他所管理的所有人都像对待自己家的人一样公正。孔子“一家得周道”的“一家”正是指对各种观点（乱术）一以待之，所以，能得周道，并根据具体情况“举而用之”，不像后来蔽于成积的各个人：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”（荀子解蔽）这些人都是不知道根据具体情况采用合适的方法，只是执着于一方面的道理并当成万金油以为到处可以用。孔子能吸收容纳各种观点，所以，不蔽。如果孔子所推崇的仅是跟各家并立的一家，怎么能不偏呢？又怎么能“德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。”（同上）得“周道”的仅仅是孔子，怎么会是“孔子这一派”呢？如果是“孔子这一派”都得“周道”，荀子又怎么会在非十二子里非难子思、孟轲、子张、子夏、子游等人？他又怎么会认为只有他承继了孔子？荀子讲“儒者”（荀子儒效），“儒”是指读书人，那些推崇各家学说的人哪个不读书呢？都是读书人、都是儒。“大儒者，天子三公也；小儒者，诸侯、大夫、士也；众人者，工农商贾也。百家之说，”（荀子儒效）很明显，这里的“儒”是指各个层次所有的读书人，他们是以知识以劳心为生的，与他们相对的是工农商贾以劳力为生的众人，而不是道、墨等等。孔子对子夏说“女为君子儒，无为小人儒”（6.13）“儒”同样是指读书人，（如果因为这里讲了“儒”，孔子等就是儒家，那么，孔子还讲过子贡是“器”，他们是不是还该叫“器家”呢？）读书人不应当偏于一隅，但有些人学了知识学了道理却偏偏是偏于一隅的，并将一个方面推至极端，这些人就形成了百家，所以，荀子在荀子非十二子里加以非难。孔子是要求综合各种观点的，后来又一派偏于一隅的人把孔子拉作他们的宗祖，并以儒作为派名，把六艺等经典据为一家所有，这种类似于“挟天子以令诸侯”的做法，真不知孔子在九泉之下是什么想法。“无偏无党，王道荡荡。”把孔子拉到一派之中，又怎能使王道荡荡呢？现在还有人要搞什么孔教、儒教，这是在试图垄断孔子的思想、并把孔子的思想封锁在一个角落里，这种做法是与孔子思想背道而驰的，这种做法无异于扼杀传统。孔子的弟子对孔子的话各有不同的理解，并有时相互攻击（在子张篇里就有），所以，孔子要弟子不要执著于自己的理解而攻击不同的看法。同时，孔子这句话也是说，如果为政者不允许不同意见观点的存在，所有人都是同一个想法，那么，一个国家就成了一言堂，这将是非常有害的。晏子春秋内篇问下鲁昭公问晏子“我听说，凡事不和三个人商议就会迷惑，而我与鲁国满朝之臣商议，却还是迷惑，为什么呢？”晏子说：“你身边的近臣都是与你想法相同的人，把所有鲁国人的想法揉成一个想法，就是不允许有第二种想法存在，怎么可能有第三种想法呢？”如果所有人的想法都相同，商议还有什么意义呢？所以，孔子要求为政者和而不同（见相关章节），允许各种不同意见充分得到表达，取其中而用之。孔子既被强作宗主，不仅思想被歪曲，更有人借他的旗号倒行逆施。二、“三纲”“五常”来自何处？“君臣父子”其义如何？孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（2.23）注疏说：“此章明创制革命，因沿损益之礼。殷承夏后，因用夏礼，谓三纲五常不可变革，故因之也。所损益者，谓文质三统。夏尚文，殷则损文而益质；夏以十三月为正，为人统，色尚黑，殷则损益之，以十二月为正，为地统，色尚白也。” 流传更广的朱熹四书集注说：“三纲，谓：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常，谓：仁、义、礼、智、信。文质，谓：夏尚忠，商尚质，周尚文。三统，谓：夏正建寅为人统，商正建丑为地统，周正建子为天统。三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间。” 首先，整部论语从未见孔子谈过什么“纲”与“常”。这“三纲”“五常”来自何处？是谁把它们放到孔子的礼下？ 并且成为维护国家稳固的关键？其次，孔子所用只是一个“礼”字，怎么会多出“仁、义、智、信”与礼并立？并且这五者被称为“五常”又与“三纲”并列而归属于礼下，属于礼中不可变的内容？那么，礼在这里究竟是什么呢？礼究竟能不能变呢？还有“文质、三统”，文与礼、质与礼、统与礼又是什么关系呢？这一串概念真把我弄糊涂了。让我们来看看先秦其他文献中的治国大法吧。从现存周官可以看出国家的建制情况，在天官里有“经邦国”的“八法”、“八则”、“八柄”、“九职”、“九赋”、“九式”、“九贡”，尚书洪范中也谈到了治国者应当重视的方面，其中讲了九种治国大法：第一是五行：金、木、水、火、土；第二是五事：貌、言、视、听、思；第三是八政：食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师；第四是五纪：岁、月、日、星辰、历数；第五是皇极；第六是三德：正直、刚、柔；第七是决疑；第八是利用征兆；第九是五福、六极。其中并没有汉宋人讲的“三纲”；五行、五事、五纪、五福，也没有哪一个与汉宋人的“五常”内容相同。尚书泰誓下里讲商王纣“侮五常，荒怠弗敬，自绝于天，结怨于民。”“五常”指什么，不得而知，我看未必是今人的解释里所说的父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，或许是九种大法里的某个“五”，这样比较符合接着讲的对这五常“荒怠弗敬”，并“自绝于天，结怨于民”，以及接着的一串事例。即便是今人解释的五常，也不是二注所说的五常。尚书五子之歌中讲到了“纲”：“今失厥道，乱其纪纲”，这里的“纲”根本就不是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”这三纲。其中讲到“皇祖有训，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”“明明我祖，万邦之君。有典有则，贻厥子孙。关石和钧，王府则有。”要爱民，国家才能稳固；钧赋税，王府才能充足，哪里讲到“三纲”的呢？爱民才是“纲”。周礼、诗经、左传、礼记、孟子、荀子里都不见这样的纲常。诗经大雅卷阿说：“凯悌君子，四方为纲。”这是说道德高超的君子是别人的榜样，那里是说不管道德如何，只要身在高位就是别人的榜样？孟子里只是讲“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（孟子公孙丑上）荀子里只说“礼者，法之大分、类之纲纪。”（荀子劝学）作为法度、规章的礼才是纲纪。礼记乐记说：“天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作，为父子君臣，以为纪纲，纪纲既正，天下大定。”这是说确定了父子君臣之间的关系及各自的职责，是天下安定的纪纲，并未说父为子纲、君为臣纲。中庸说：“凡为天下国家有九经，曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”治国“九经”中也没有所谓“三纲”、“五常”的内容。这里所重视的是治国者自己的修身及对他人的恭敬和爱，这才是治国之经、之纲。礼记大传说：“圣人南面而听天下，所且先者五，而民不与焉。一曰治亲，二曰报功，三曰举贤，四曰使能，五曰存爱。五者一得于天下，民无不足无不赡者；五者一物纰缪，民莫得其死。”这五者全部做好了（治民不在其中，因为民不需要治，民是跟着统治者改变的），民得以生；一样没有做好，民就会死（“莫”是“莫不”的意思，参见7.33）。这样的事才是治国之纲，又哪里是汉人所谓的“三纲”“五常”呢？ “立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。” （同上）这是讲礼中可随时而变和不变的方面，其中并没有“三纲”、“五常”。简单地说，治国也就是“务三而已：一曰择人，二曰因民，三曰从时。”（左传昭公七年）应该说这才是治国的“三纲”。至于“五常”，先秦经典也罕见提到，尚书泰誓下：“今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬。”郑玄认为“五常”指“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”，依我看，也许指道德仁义礼更合适，因为接着所列举的正是商纣王违反道德仁义礼的做法：“自绝于天，结怨于民。斫朝涉之胫，剖贤人之心，作威杀戮，毒痡四海。崇信奸回，放黜师保，屏弃典刑，囚奴正士，郊社不修，宗庙不享，作奇技淫巧以悦妇人。”“自绝于天，结怨于民”，明显是违反道的行为。如果要说这“五常”是“仁义礼智信”可能不如说是“道德仁义礼”更合适，因为先人更重视道、德，而对智、信谈的较少。孔子讲过“君君、臣臣、父父、子子”，但这不同于“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。“君君，臣臣，父父，子子。”并不是说臣对君、子对父应当唯命是从（参见“前言”对“忠”、“孝”的论述），而应当审其所从，该谏则谏，使主无过，使父不致无礼，才算贞，才算孝。君应当做好为君之事，臣应当做好为臣之事；父应当尽到父亲的责任和义务，子应当尽到子在家庭的责任和义务；上下职责要清，各尽其责。 “为臣必臣，为君必君。宽肃宣惠，君也；敬恪恭俭，臣也。”（国语周语上）这里正是说为君者应该如何做得像君，为臣者应该如何做得像臣。“君不君则臣不臣，父不父则子不子。上失其位，则下逾其节。”（管子形势）这里说得很明白，臣不臣是由于君不像君，子不子是由于父不像父。“君君、臣臣、父父、子子”是一个双向的关系，双向的要求，要求各自规范自己、各尽其职，在这个双向关系中，君对臣、父对子做得如何，决定了反向关系的成败（参见前言）。可是，到了汉人的“三纲”，双方的关系完全成了单向的唯君是从、唯夫是从、唯父是从的关系，君、夫、父变成了不受约束的、至高无上的权威。把君、夫、父变成了臣、妻、子的“纲”。那么，这样的“三纲”“五常”究竟来自何处呢？它来自由东汉最高统治者汉章帝刘煊亲自裁决的白虎通，这是一部为了加强封建专制统治而对经典下“标准定义”的书。其观点违背先秦的思想自由、违背圣人的仁政思想可想而知。把这样的“三纲”“五常”变成孔子的礼的内容，这实在是偷梁换柱！ 关于“礼”可参看前言，“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。”（左传昭公五年）礼就是用以守国、行政令、使人民得以安居乐业的各项规章制度规范，从周礼可以看到对各项工作的要求。人类社会要延续，则夫与妇、父与子的关系必将继续；人类社会要想有秩序地存在，则规章制度不可无。但具体内容、形式则因时而变。父仍是父，子仍是子；夫仍是夫，妇仍是妇；也仍然有管理者与被管理者。但家庭结构、生产关系的方式则因时而变。管理国家的目的是使老百姓生存下去，并尽可能生活得好，即要符合最高方针；要实现最高方针，就要按照中正中庸之德这个策略进行管理。即礼的制定所依循的方针、策略、原则是不变的，那就是生民、爱民，“亲亲也，尊尊也，长长也”（礼记大传）是不能变的，因为亲近亲属、尊重贤人、敬奉长者，这些正是仁。而具体的操作方法是可以改变、可以探索的，“文”和“章”是可以变的，这就包含了一切成文的制度典章。比如薄敛（仁的体现）在具体的做法上，“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。”（孟子滕文公上）三代都是遵循薄敛的原则，并都按十分之一收税，但具体操作不同。又如“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之。”（同上）变与不变由此可见一斑。“礼，时为大。”（礼记礼器）正是说明礼仪制度当因时而调整，这就是孔子的意思。由汉朝专制统治者裁决的观点自然符合一代又一代专制统治者的需要，因而得到流传。只可惜孔子被儒家挟持做宗祖，帮他们承担着一切罪过。他对人的关注，他复礼的目的是要统治者爱护人民、尊重人民、给人民生存的空间，这些，在大众心里全被他的所谓“罪过”淹没了。孔子提出道德仁义礼，是针对统治者，而专制统治下的后世学者不敢再对统治者提出要求，只在“三纲”上做文章，对处于弱势地位的老百姓、妇女提出越来越苛刻的要求，难怪后人认为礼就是吃人！但是，后人却不知道这吃人的礼根本不是孔子的礼！三、礼，吃人吗？从前言已经知道什么是礼以及礼的作用，可是，上一个世纪的人们，都以为礼归纳起来就是吃人二字。祥林嫂不就是被礼吃掉的吗？还有“饿死事小，守节事大”等等。而孔子是提倡“克己复礼”的，当然他被定为罪魁祸首。周礼地官：“媒氏，掌万民之判。凡男女自成名以上，皆书年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。凡娶判妻入子者，皆书之。中春之月，令会男女。”“判妻”即离了婚的人或寡妇，“入子”即再嫁带前夫子女至夫家的人。这里明摆着，妇女可以再嫁。在每年的仲春二月，让男女在一起自由选择对象。左传成公十一年：“声伯之母生声伯而出之，嫁于齐管于奚。生二子而寡，以归声伯。声伯以其外弟为大夫，而嫁其外妹于施孝叔。郤犨来聘，求妇于声伯。声伯夺施氏妇以与之。妇人曰：鸟兽犹不失俪，子将若何？曰：吾不能死亡。妇人遂行，生二子于郤氏。郤氏亡，晋人归之施氏，施氏逆诸河。”这里讲到两位女子，一位是声伯的母亲；一位是声伯的外妹，即同母异父妹妹。声伯的父亲是鲁宣公的弟弟，声伯的母亲不是经过明媒正娶的，生下声伯后，被嫁到齐国，生了一儿一女后丈夫死了，她就带着与后夫生的两个孩子来投靠与前夫生的儿子，这个儿子让异父弟弟当了大夫，又把异父妹妹嫁了姓施的一个公室后代。晋国的六卿之一郤氏找声伯娶妻，声伯就让妹妹重新嫁给郤氏，妹妹对丈夫的意思是“你不同意我走，我就留下来。”可是，这位施姓丈夫不敢留她，只好让她嫁了别人。妹妹与郤氏生了两个孩子后守了寡，于是，前夫又去接她。从这里可以看出，当时的妇女虽然没有社会地位、经济地位，但是在婚姻上并没有被要求“从一而终”。没有经济地位，所以，父亲、丈夫、儿子有养护他们的责任，也就是在家从父、出嫁从夫、夫死从子，这实际上是规定男性对没有经济来源的女性应尽的责任。丈夫如果死了，而儿子还小，不能养活她，她可以带着或者不带着孩子重新嫁人，如上面的例子，声伯很小时母亲另嫁了人，母亲的丈夫死了，声伯不仅赡养母亲，还照顾未成年的外弟、外妹，让外弟当上了大夫，把外妹嫁给了公族后代，然后又转嫁给当时称霸诸侯的晋国中很有势力的郤氏，郤氏死后，晋国因为声伯而把其外妹送回鲁国，她的前夫又来接她回去。从这里看到妇女的生活都是由娘家人（父亲、兄弟）、丈夫、儿子来照管。孔子的儿子死了，儿媳妇就改嫁了。左传宣公十五年记魏颗的父亲病后对魏颗说，他死后把他的宠妾嫁人，病重后又说要让宠妾陪葬。魏颗在父亲死后把父亲的宠妾嫁了人，魏颗说，人病重时易犯糊涂，所以，他按照父亲清醒时的吩咐做。后来他在与秦国的一次战斗中获得了一位老人的帮助，立下了功劳，他梦见老人对他说老人是他所嫁妇人的父亲，来报答他的。左传对魏颗的做法是赞赏的态度。可见，丈夫死了，寡妇嫁人，这是天经地义的事。哪里有寡妇应当饿死而不能改嫁的说法呢？左传里有很多关于妇女改嫁的纪录，从没有妇女因改嫁而被认为不贞的说法。什么是不贞呢？在婚姻关系之外的男女关系才是不贞的，这不仅是针对女性，同时也是针对男性的，当时男性可以有妾，妾是合法的，如果背着妻妾另有男女关系，这个人是会受到谴责的。管子小匡：“士三出妻，逐于境外；女三嫁，入于舂谷。是故民皆勉为善。士与其为善于乡，不如为善于里；与其为善于里，不如为善于家。”从这里可以看出，男女在婚姻上是对等的关系，要求男女双方处理好婚姻关系，不论男女，对婚姻不满意可以分手，然后重新选择婚姻，但如果三次婚姻都不满意，那就是自己的错，男的要被驱逐出境，女的要被罚为官府舂谷。一个男人，不要空谈有利于天下国家，而是首先应该“为善于家”，爱护好妻子孩子，然后再谈为善于邻里乡党，以至于国家天下。这里的“家”是相对于较为公众化的“乡”和“里”而言的一个相对私人化的范围。为了生存，不仅寡妇可以改嫁，而且，国家对鳏寡孤独者，也有规定要加以特别照顾，礼记王制：“少而无父者谓之孤，老而无子者谓之独，老而无妻者谓之矜，老而无夫者谓之寡。此四者，天民之穷而无告者也，皆有常饩。” 礼记礼运：“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。” 这些礼的规定难道是吃人的吗？左传成公十八年：“始命百官，施舍、已责，逮鳏寡，振废滞，匡乏困，救灾患，”左传昭公十四年：“长孤幼，养老疾，收介特，救灾患，宥孤寡，赦罪戾”，左传哀公元年：“天有灾疠，亲巡孤寡，而共其乏困。” 孟子梁惠王下：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。” 可见，有良心的国君都是对鳏寡孤独特别照顾。尚书康诰尚书无逸：“不侮鳏寡。”诗经大雅烝民：“不侮矜寡，不畏强御。” 诗经小雅大田：“彼有遗秉，此有滞穗，伊寡妇之利。”古时人都是不欺负鳏寡，对他们加以照顾。可是，后世有些人却在寡妇身上做文章，制定出吃人的礼，宁愿让她们饿死，这不是与“不侮鳏寡”相违背了吗？宋人提出天理、人欲，我想天理大概类似于孔子说的道，就是“万物莫不遂其性”，超出万物之性的奢侈、过分的欲望和行为就是人欲。问题在于如何界定具体生活中的“天理”和“人欲”。比如，嫔妃如云、三房六妾和寡妇改嫁，孰为天理？孰为人欲？如果界定错了，却又要坚持“灭人欲”，岂能不伤天害理？礼记坊记：“子云：好德如好色，诸侯不下渔色，故君子远色以为民纪。”这里明摆着要求国君不要找许多美女做妻妾，应当追求德，给老百姓做榜样。可是宋人怎么做的呢？统治者皇宫里成百上千的怨女，他们不敢对统治者说一个字，却单单把目光紧盯着社会上最弱势的群体寡妇！ 孔子提出“克”，而没有提出“灭”，这大概就是孔子能被称为圣人之处。“克”在于自己，所以说“为仁由己”；而“灭”则为代天司杀，“希有不伤”？何况这代司杀本身又是另一种人欲的膨胀呢？结果，“人欲”泛滥，所灭者却是人性，是“万物莫不遂其性”的性。“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”（礼记礼器） 以此礼而行，则能万物遂其性。若后世之“饿死事小，守节事大”这样的礼已非圣人所制合于天时、人心之礼，这礼本身就是人欲的专横，是无道的，依此礼而行，怎么能不害人害礼？“圣人深虑天下，莫贵于生。”（吕氏春秋贵生）圣人最关心的是人的生存，从其它条目可知，老百姓犯了法，孔子认为最好不要判死刑，而后世宁愿让寡妇活活饿死，这与活人殉葬也就是五十步与百步的区别而已，与圣人的做法完全是背道而驰。“仲尼曰：始作俑者，其无后乎！为其象人而用之也。”（孟子梁惠王上）孔子对于模仿人的形象来陪葬况且如此憎恨，对于活活让人饿死，并且还打着礼的旗号，恐怕要恨之入骨了。孟子告子上：“告子曰：性，犹杞柳也；义，犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。孟子曰：子能顺杞柳之性，而以为桮棬乎？将戕贼杞柳，而后以桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！” 孟子所担忧的“贼人以为仁义”竟被后世实现了，结果恰恰是败坏了仁义礼。这哪里是孔子“克己复礼”的错？后世儒者不仅对寡妇肆意残害，还把大至丧国、小至败事的责任归咎到女子身上，认为红颜是祸水。四、女子是祸水吗？子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”（17.23）后世儒者多认为此话之意在责备女子和小人无正性而难养。论语里有些话并没有直接讲出该怎么做，而只是指出做法不对将会出现的问题，怎么做就在问题的反面，如：“好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也。”该怎么做？这里没有讲。 又如，“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”该怎么样做到仁、知、勇，不忧、不惑、不惧？这里也没有讲。这些没有讲出答案的，答案就在论语全书。那么，此话之意在嘲笑女子、小人吗？如后世之人做了坏事、败了国则归咎于女子和小人？荀子解蔽：“桀蔽于末喜、斯观而不知关龙逢，以惑其心而乱其行；纣蔽于妲己、飞廉而不知微子启，以惑其心而乱其行。唐鞅蔽于欲权而逐载子，奚齐蔽于欲国而罪审生。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”荀子是说这些没有做好的人，是因为末喜、斯观、妲己、飞廉、权、国、用、少欲、法、势、辞、天等害了他们吗？责任是在这些人和这些概念吗？当然不是。“蔽”在这里是“偏”的意思，荀子是说这些人过于偏向一方，责任在自己的偏，而不是他们所偏向的东西。他们偏向一方，而远离另一方，而不能保持中正。“孔子仁知且不蔽。”（同上）正是说孔子不偏。又国语齐语：“昔吾先君襄公筑台以为高位，田狩罼弋，不听国政，卑圣侮士，而唯女是崇。”这里也没有把责任推卸在女子身上，而是在齐襄公自己的做法不对，是他自己只对女子感兴趣，而远离国政、圣人、士人。国语晋语八：“食谷者，昼选男德，宵静女德，”而“今君一之”，白天黑夜都和女色在一起，不与贤人大臣在一起讨论国事，怎么能把身败国败的责任归咎于女子呢？“主德不立，则妇人能食（伺）其意。”（国语晋语八）问题的根本仍然是在上者自己失德，主导者喜欢什么，妇人就怎么顺从。“养”是包含提供生活资料的一些做法，如“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（2.7）“其养民也惠”（5.16）。所以，“唯女子与小人为难养也”中的“小人”并非以道德言，而是以位言，正如集注所说小人指仆隶下人，并且“君子之于臣妾，庄以莅之，慈以畜之，则无二者之患矣。”一个居于上位而又没有正德的人，对需要依靠他的人、对处于他下位的人常常是高兴时过于亲昵，不高兴时就疏远甚至冷酷，这在现在的报道中常常可以读到。这样的人不能喜怒哀乐做到适中，因而导致别人对他也缺少尊重，或不逊，或怨恨。孔子之意是教从政者及要成为君子的弟子应当如何与女子及地位低的人相处。女子、小人处于社会关系中的从属地位，他们没有赖以独立的经济地位、社会地位、生活资源，一切依附于在上位的人。如果上位者自身不敬重，不能正确对待他们，他们就难以形成独立的人格，而容易产生不逊或怨恨，这就是种什么得什么，种下不敬重，也收获不敬重。君子与他们相处，态度要中正而敬，不能或远或近，这样就不会遭到怨或不逊了。同时，一个上位者对女子或下属过于亲昵，这也是自己对他们不尊敬，比如，一个男性对女同事或女下级过于亲近，这不是对对方的不尊敬吗？当然话说回来，还是这位男性自身不敬重。一个人对别人态度不能保持中正敬重，所体现的恰恰是缺少自重。“君子敬而无失，与人恭而有礼。”“君子修己以敬。”君子“望之俨然，即之也温，听其言也厉。”如是，则何来不逊与怨？“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”（12.10）一个人与人相处，或近或远，时爱时恨，导致处于从属地位的人或不逊或恨，这是自己的行为没有正性，是自己惑。“君子求诸己，小人求诸人。”产生了不逊或怨恨，又不反省自己，却归咎于别人无正性，这就全然是一个道德上的小人了。“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”一切结果都取决于处于主导地位的人。荀子大略：“易之咸，见夫妇。夫妇之道，不可不正也，君臣、父子之本也。“咸”，感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下。”咸卦上卦为兑，象征女；下卦为艮，象征男。有社会经济地位的男性应当对妻子倍加尊敬，这才是夫妇之道；同样，处于高位的人应当谦虚地对待处于地位低的人。正如上坤下乾才能“泰”，反过来上乾下坤就成为“否”了。国语晋语五里还讲到郤缺在田里干活，他妻子来送饭，他对她相敬如宾，让晋国的一个大夫看到了就推荐给晋文公，说能敬就没有做不成的事，后来郤缺成为晋国的六卿之一。春秋时规定卿大夫可以有几个妻妾，但一些明智者并不这样做，比如晋国的叔向、齐国的晏子，叔向不得已接受了国君让他娶的美女，她的母亲说这个美女的儿子肯定会毁了他的家族，后来果然如此，叔向就与这位美女有这么个儿子，并没有再娶，也没有其他儿子。晏子老了，妻子也老了，齐景公想把自己的爱女嫁给晏子，晏子说：“当时她嫁给我时也是又年轻又漂亮，她把终身托给我，我接受了。现在怎么可以违背呢？”卿大夫三房六妾在当时也是司空见惯，但这些明智者并不这样做，只娶一妻，敬奉到老。可见这些人对女性的尊重。“昔三代明王之政，必敬其妻、子也，有道。妻也者，亲之主也，敢不敬与？子也者，亲之后也，敢不敬与？是故君子无不敬也。”（礼记哀公问）这里很好地说明了孔子对待女子的态度敬。明王敬妻、敬子，天下人都效法明王而敬妻、敬子，“如此，则国家顺矣。”（同上）家不宁则国难顺，家宁则国顺，敬妻爱子才得家宁，推广开去做到无不敬，则可以达到国顺。明王、君子执政，则国家中人人都受到尊敬。五、“君子”与“小人”论语里“君子”共出现107次，“小人”共出现24次，其中19次为同时出现。“君子”“小人”在不同的地方有不同的含义，有的以德言，道德行为好的是“君子”，道德行为不好的为“小人”；有的以位言，有时指统治者与老百姓，有时指相对地位高低；第三种情况既不是以德言，也不是以位言，而是指见识广远或短浅，如“子贡问曰：何如斯可谓之士矣？曰：敢问其次。曰：言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。曰：今之从政者何如？子曰：噫！斗筲之人，何足算也。”（13.20）这里的“小人”显然不是说道德坏的人，也不是指老百姓，而是指不知道大仁大义，见识短浅，不知道权衡的人，这些人虽然见识短浅，却还比当时的从政者好多了。再如“子谓子夏曰：女为君子儒，无为小人儒。”（6.13）子夏是“不及者”（11.16），所以，孔子提醒他要做见识广远的儒者，而不要作见识短浅的儒者。可后世读书人成为君子儒的实在太少，大多成了腐儒。“小人哉，樊须也！”（13.4）这里也是说樊须真是见识短浅。“君子上达，小人下达。”（14.23）这里的“君子”与“小人”同样是指眼界高远的人和眼界短浅的人。“孔子曰：色知而有能者，小人也。”（荀子子道）这里的“小人”是指从脸上就能看出他很有能力的人其实只是小有能力的人，而不是有大能耐的人。论语中另有一些“君子”“小人”是指好的管理者和坏的管理者，也就是以德言，如：“君子和而不同，小人同而不和。”（13.23）“君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”（13.25） “君子泰而不骄，小人骄而不泰。”（13.26）“君子求诸己，小人求诸人。”（15.21）孔子对举好的管理者是怎么做的，不好的管理者又是怎么做的，以此教育弟子该怎么做，也教育弟子如何识别工作中的同事、上级，从而做到“事大夫之贤者，友士之仁者”。孔子家语五仪解：“哀公曰：何谓君子？孔子曰：所谓君子者，言必忠信而心不怨，仁义在身而色无伐，思虑通明而辞不专；笃行信道，自强不息，油然若将可越而终不可及者。此则君子也。”（荀子哀公文字稍简）这里的君子是以德言。孔子家语大婚解里孔子与哀公对话，对话之初孔子说：“君及此言也，百姓之惠也，”中间有：“君子者也，人之成名也，百姓与名，谓之君子，则是成其亲为君，而为其子也。”最后说：“君子及此言，是臣之福也。”这里君子指统治者，与百姓、臣相对，并说明了“君子”名称的由来。孔子家语问礼哀公向孔子问礼，孔子对曰：“今之君子，好利无厌，淫行不倦，荒怠慢游，固民是尽，以遂其心，以怨其政，忤其众以伐有道求得当欲不以其所，虐杀刑诛，不以其治。夫昔之用民者由前，今之用民者由后，是即今之君子，莫能为礼也。”这里的君子当然不是指有道德的人，也是指统治者。“君子之德风，小人之德草。”（12.19）“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（17.3）“君子义以为上。君子有勇而无义为乱；小人有勇而无义为盗。”（17.21）这三处对举基本上都是被看作以位言，分歧较小。但还有一些以位言的“君子”与“小人”却被理解为以德言，因而对论语文本产生了不同的理解。如“君子周而不比，小人比而不周。”（2.14）“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（7.37）“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（4.11）“君子喻于义，小人喻于利。”（4.16）尤其是把后两句中的“君子”“小人”理解成以德言，使得这些话失去了其对为政者的正确指导作用。（详见各章节解释）六、义与利“君子喻于义，小人喻于利。”（4.16）这句话一直被理解为获取利益是不道德的。我不同意这样的解释。孔子的意思是：在位者当通晓其所宜之事，不能依利而行。若在位者依利而行，必与民争利，民将受其害。老百姓要知道如何通过正当的途径获利。如果老百姓耕种不希望有所收获，则将如何？不仅老百姓无以为生，在位者也无以为生。尚书酒诰里周公对殷遗民说：“嗣尔股肱，纯其艺黍稷，奔走事厥考厥长。肇牵车牛，远服贾用，孝养厥父母。”在农闲时，牵着牛、赶着车到外地去从事贸易，以此获利孝养父母。如果老百姓不知道如何获利，谁来养活他们？谁来养活他们的父母子女？统治者又哪里有税收来维持生活呢？在位者则不能从利出发，应当做好该做的事，则“禄在其中矣”。 “德义，利之本。”（左传僖公二十七年）“礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”（左传成公二年） “利，义之和也。”（左传襄公九年）“事君者，从其义，义以生利，利以丰民。”（国语晋语一）“国不以利为利，以义为利也。”（大学）荀子大略：“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利。从士以上皆羞利而不与民争业，乐分施而耻积藏。” 哪里是说大家都不要利呢？利是不可去的，人民的利来自于统治者的义，统治者义，民众才能获利；统治者不义，则民不能生利；尤其是从政的人不能与老百姓争利，即“从士以上皆羞利而不与民争业”，“羞利”不是暗指利是肮脏的，而是说士以上的人是拿俸禄的，不需要靠获利生活，老百姓没有俸禄，必须靠获利来生活，如果统治集团的人看重利，与民争利，他们掌握着权力、资源，老百姓怎么是他们的竞争对手呢？这样，老百姓就难以生活了，所以，他们应当对与老百姓争利的行为感到羞耻。周礼地官里还说到国君夫人、太子、命夫命妇去市场就要受到惩罚，这正是防止他们去市场扰乱市场的正常经营。所以，统治集团的为政之要就是统治者按礼节制度行事，这样该做的事做好了，老百姓有了正常经营的环境，有了获利的空间，民众富裕了，国家也就强大，这就是为政者把该做的事做好了给国家带来的利，所谓“国不以利为利，以义为利也”（中庸）。管子治国：“凡治国之道，必先富民；民富则易治也，民贫则难治也。奚以知其然也？民富则安乡重家；安乡重家，则敬上畏罪；敬上畏罪，则易治也。民贫则危乡轻家；危乡轻家，则敢陵上犯禁；陵上犯禁，则难治也。故治国常富，而乱国常贫；是以善为国者，必先富民，然后治之。”管子形势解：“民，利之则来，害之则去。民之从利也，如水之走下，于四方无择也。故欲来民者，先起其利，虽不召而民自至。” 管子侈靡：“百姓无宝，以利为首。一上一下，唯利所处。利然后能通，通然后成国。”荀子富国：“足国之道：节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多余。裕民则民富，”“使民必胜事，事必出利，利足以生民，”“上好功则国贫，上好利则国贫，士大夫众则国贫，无制数度量则国贫。下贫则上贫，下富则上富。”可见，上好利而与民争利，则民贫，民贫则国贫；民无利，则国无以立。上给民获利的空间和机会，则民富，民富则国富；民有获利的空间，则安乡重家，且四方之民不召自至，因而国家强大。同时，统治者还要考虑“节用”。“利静而不化，观其所出，从而移之。”（管子侈靡）如果财利呆滞不流通，就要找出其原因，使之流通这是管理者所应当做的事。管子侈靡里还讲到商人的作用：“不择乡而处，不择君而使。出则从利，入则不守。国之山林也，取而利之；市廛之所及，二依其本。故上侈而下靡，而君、臣、相上下相亲，则君臣之财不私藏，然则贫动肢而得食矣。徙邑移市，亦为数一。”不择地而处，不为守藏货物，以谋利为主，因而使财货流通，增加了国家的税收，使君臣上下各得所用，使穷人有活干。并且讲到只有工商业发展了，本事（农业）才能稳定，“不侈，本事不得立。”（同上）国语周语下：“晋孙谈之子周适周，事单襄公，立无跛，视无还，听无耸，言无远：言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言义必及利，言智必及事，言勇必及制”，这是称赞晋国孙谈的儿子周的言行，“言无远”，就是说话不是不切实际的空谈，（有人解释为讲话不大声，意为声音传不远），“言义必及利”，讲义也不是空谈义，而是这样的义可以带来怎样的利。空谈义而把利看作肮脏污劣的东西，这样的人怎么能辅助治国呢？恐怕只是迂阔而已。“国不以利为利，以义为利也。”还是要归到利，但出发点不同，利的内容也不同，国家的利是富民强国。在位者还应当知道如何使民获利、让利于民。荀子大略：“从士以上皆羞利而不与民争业，”即当官的人是不能与老百姓争利的，他们应该“喻于义”，按照礼节规定做该做的事。“以饬其子弟，相语以利，相示以赖，相陈以知贾。”（国语齐语） 孟子说得更具体，孟子梁惠王上：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。”“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，” 这些是孟子讲的仁政，是在位者所宜之事，在位者应当深晓之，并“因民之所利而利之。”荀子大略：“上好义，则民暗饬矣；上好富，则民死利矣。”上好义，老百姓就会自行按照规则去获利；上好利好富，老百姓就会不顾一切地去谋取利益，从而陷入刑井之中置于死地。上知利民是好事，但若利民之心失度，为君者驱民致富，则民将追求不义之利，以至为利而死，不仅如此，急功近利也将给国家带来严重后果。一个国家上上下下都不考虑如何做合宜，而一心为了眼前利益拔苗助长、杀鸡取卵，争夺眼前的功绩，这个国家往后怎么发展呢？人的获利之心与生俱来，尧舜也剥夺不了，为了获得民众的赞誉和感激，去迎合强化民众的利益心里，将趋利之心推到极致，这实际上是罔民害国。所以，上位者只要给民众获利的环境，制定获利的规则，做好该做的事，让老百姓自行按照规则去获利就可以了。“小人喻于利”，也就是老百姓要知道怎样用正确的方法获取利益。对于老百姓来说，获利是应该的，只要符合“义”，也就是按照各种法律规定允许的去做，“欲利而不为所非”（荀子不苟），即不用非法的手段获利；如果以损害别人来谋利，则是不义。“义所以生利也，不义则利不阜。”（国语周语中）就是说老百姓获利要通过正确的合义的方法，这样利才能丰富；用不义即不符合法律规章制度的方法获取利益，这样的利益是不能长久的，也就不能丰厚。“利过则为败”（左传襄公二十八年）“偷得利而后有害”（管子形势解），过分贪利、不义之利，将带来祸害，所以，“利不可强，思义为愈。义，利之本也。”（左传昭公十年）“先义而后利者荣”（荀子荣辱）。七、关于“见利思义，临危授命”“子路问成人。子曰：若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。曰：今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（14.12）正如上条所讲，老百姓要知道如何用正确的方法获利，“见利思义”也就是“见财利思合义然后取之”（注疏），这里包含两个方面，不单是“想起该不该得”（译注），“该不该得”只是一个方面；另一方面是按照义该得时，还要用合义的手段来取得。比如，娶妻该不该？当然该。那么，为了娶妻越墙抱邻家女子是不是可以呢？当然不可以。学者进仕该不该？学者取得名誉和报酬该不该？该。这些都是合义的，然而，合宜之事还要用合义的手段取得。“合宜”贯穿取利的全过程，这就是“见利思义”。企业、老百姓获利都是应该的，只要符合“义”，也就是按照各种法律规定允许的去做；如果生产伪劣产品或者坑害别人以获利，则是不义。正如荀子所说，君子与小人的区别仅仅在于获利避害的方法不同，而不在于有没有获利避害的心理。参见上条对“小人喻于利”的解释。“见危授命”，我不认为这是“遇到危险便肯付出生命”（译注）之意，此义无异于“暴虎冯河，死而无悔”，孔子不赞同这样。“授”当训为“受”，如韩非子难二：“惠公没，文公授之。” “命”在尚书、诗经、孟子里都没有作生命用的，多用作天命（这是很正常的用法，不再举例）。“有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智，表正万邦，奉若天命。夏王有罪，式商受命”（尚书仲虺之诰），“今商王受，弗敬上天，降灾下民皇天震怒，命我文考，肃将天威，吾有民有命”（尚书泰誓上）“莫之致而至者，命也。”（孟子万章上）“君子居易以俟命”（中庸），这里的“命”也都是指天命，这里的“致命”和“授命”、“受命”都是同一个意思，在需要的时候，天命要你出来，你出来，就是接受天命，即“授命”、“受命”或“致命”；若你当出而不出，就是舍命，即放弃天命。比如，桀纣无道，汤武救民于水火之中，就是接受天命。所以，“授命”、“受命”、“致命”都不是献出生命的意思。自己生命都没有了还能保国保君？孔子提倡“临事而惧，好谋而成”，所谋者在成事，而非谋自己成仁。可惜，历史上不少人曲解了孔子之意，在关键时刻不是好谋而成事，而只想到献出生命以成仁，终至败了大事。如三国演义六十三回：“云长曰：大丈夫即领重任，除死方休。孔明见云长说个死字，心中不说；欲待不予，其言已出。”尽管孔明让他牢记战略方针八个字，但他终于没有照做，不知道好谋而成。据说甲午海战中，某个主要官员首次失利后便等待着对方来消灭自己使自己成仁而延误了战机，终致惨败。一见危险就想献出生命，这不是仁，而是自陷于自己所挖的井中，这正是孔子所说的“好仁而不好学，则愚。”谋自己成仁者，其心已私，怎能成事？“仁者必有勇，勇者不必仁”， “率义之谓勇。期死，非勇也。”（左传哀公十六年）勇都不算，还能算仁吗？ 左传襄公十五年记叙齐庄公因私通大臣崔杼的妻子，最终崔杼杀了齐庄公，别人问晏子是不是为国君殉死或逃亡，晏子既不为国君殉死，也不为国君逃亡，说：“君民者，岂以陵民？社稷是主。臣君者，岂为其口实，社稷是养。故君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之？”崔杼问晏子为何不殉死，晏子说：“祸始，吾不在也；祸终，吾不知也，吾何为死？且吾闻之，以亡为行者，不足以存君；以死为义者，不足以立功。婴岂其婢子也哉，其缢而从之也？”（晏子春秋内篇杂上）齐景公问晏子：“忠臣之事君也，何若？” 晏子说：“有难不死，出亡不送。”齐景公很不高兴，说：“君裂地而封之，疏爵而贵之，君有难不死，出亡不送，可谓忠乎？”晏子回答：“言而见用，终身无难，臣奚死焉；谋而