印顺与欧阳竞无的如来藏思想的差异——《大乘起信论》的争议.doc

印顺与欧阳竞无的如来藏思想的差异大乘起信论的争议第29卷第4期2008年8月衡阳师范学院JournalofHengyangNormalUniversityNO.4Vo1.29Aug.2008印顺与欧阳竞无的如来藏思想的差异大乘起信论的争议蒲长春(中共中央党校宗教理论室,北京100091)摘要:印顺与欧阳竟无在大乘起信论的分歧,反映出二人的如来藏思想的差异.欧阳竟无站在玄奘一系唯识学立场用体用简别的方法解读和批判大乘起信论,印顺从融通真常系和唯识系的角度回应欧阳竞无的观点,并重新解释大乘起信论如来藏的含义.411的分歧集中在熏习的含义以及真如与如来藏的关系上.关键词:印顺;欧阳竟无;大乘起信论;如来藏中图分类号:B94文献标识码:A文章编号:1673一O313(2008)O4一OO16一O5一,欧阳竞无的体用简别体用简别是欧阳思想的一大特点,显示出其对玄奘一系唯识学的坚持和发展.所谓体,就是指性,所;所谓用,则指相,能.前者是一种性质,是觉解的对象,后者是一种功能,是觉解的能力.前者是绝对的,无为的,无生灭变异的;后者是相对的,有为的,有生灭变异的.这是体用简别的一个基本理论框架.(一)真如与正智的区分真如表体,正智表用.欧阳首先建立真如和正智之间的明确区分.他说:就无漏言,真如是所缘,正智是能缘;能是.g-用.所是共体;诠法宗用,故主aY-智,用从熏习而起,熏习能生,无漏亦然.真如体义,不可说种,能熏,所熏,都无其事.漏种法尔,无漏法尔,有种有因,斯乃无过,是故种子是熏习势分义.是用义,是能义.正智有种,真如无种,不可相混.真如超绝言思,本不可名,强名之为真如,而亦但是简别.真简有漏虚-g-,又简遍计所执;如简无漏变异,又简依他生灭.此之所简,意即有遮,盖恐行者于二空所显圣智所行境界不如理思,犹作种种有漏虚-g-遍计所执,或无漏变异依他生灭之想,故以真义,如义遮之.是故真如之言并非表白有其别用一.真如和正智的关系可从四个角度讲:(1)从能所讲,真如是所,正智是能,一是觉悟的客体,一是觉悟的主体.(2)从体用讲,真如是体,正智是用.(3)从生灭讲,真如不生灭,不变异,所以无种,正智有生灭有变异,所以有种.(4)从遮表讲,真如超言绝相,不能用表诠直接演说,只能用遮诠间接反衬,而正智却可用以表诠的方式.在这一段,欧阳定义了熏习的意思.他认为熏习是和生灭关联着讲的,从无而有,就是熏习的结果,所以,种子是从熏习的角度建立的.而且,无漏和有漏都有种子.所谓有漏虚妄是由有漏种子的熏习而成,无漏变异是由无漏种子熏习得来.欧阳重点强调了真如的不变异,不生灭和不可言诠的特点,同时指出了安立真如和种子的意义:真如是要达到的最终境界,而种子是朝向这个境界的过渡性要素,负责从生死到还灭,从染到净,从迷而悟的渡化过程.(二)起信论以体为用的错失欧阳认为,在真如和正智的问题上,起信论就犯了根本的错误.不但误解真如的遮诠性,而且更严重的是混淆了体用.1.起信论对真如的遮诠性表述的误读.他收稿日期:2OO8O116作者简介:蒲长春(1975一),男,四川安岳人,讲师,哲学博士,从事宗教理论研究.16说:古今人多昧此解,直解真如二字为表,益以真如受熏缘起万法之说,遂至颠倒支离莫辨所以,吁可哀也!j由于把真如从表诠角度理解,所以,以为真如别有其用,从而将真如实体化,遂起真如缘起的颠倒2.部派佛教侧重用边和侧重体边的两种路线.欧阳首先回顾了部派佛教的发展史,简要地分析了各派的思想区别.认为大众上座分裂之后,各自又有细分,但其思想流变无非是:一则重视界的方面,认为界是实有,蕴是假名.二则侧重蕴的方面,认为蕴是实有,界是假名.欧阳说:小宗视界为实法者,自然意许有种,而其立说侧重用边,与大乘法相宗立种子义,以界,处摄无为而阐明依他者颇相接近.又小宗视界为假法者,自然不许有种,而立说侧重体边,与大乘法性宗遮拨种子惟谈圆成者亦甚接近.把界视为实有的,更关心用,即生灭染净的方面,和法相宗从用一边立种子义相似;而把界作为假名的,更关注体,即真如涅椠的方面,和法性(即性空)宗从体上谈圆成实性接近.3.起信论和分别论都体用不分.欧阳认为起信论接近于侧重体边的一派,具体而言,即从大众部分出的分别论者(包括大众,一说,说出世,鸡胤部).和部派佛教的关系理顺之后,欧阳展开对分别论者和起信论的批判.他说:然分别论之义,颇觉粗浅支离,马鸣为相似之谈,其失遂同.分别论者无法尔种.心性本净.离烦恼时即体清凉,为无漏因,如乳变酪,乳有酪性.是则以体为用,体性既淆,用性亦失(体为其因,因是生义,岂是不生?自不能立,须待他体,以为其因,故用性失),过即无边I1J.欧阳认为,马鸣的起信论和分别论者的毛病相同.这个毛病简单地说,就是体用不分,以体为用.什么叫以体为用?欧阳认为真如和正智是体用有别的,所谓真如就是法性,正智就是心体.二者是不能混淆的.但是分别论者,却将性(即法性或体性)和心混为一谈,把二者的关系视为乳和酪的关系.这就是以体(乳)为用(酪).这样做有两方面的后果:一是体性混淆,如果把真如作为正智的生因(乳是酪的生因),那么真如之体还是不生不灭的吗(体为其因,因是生义,岂是不生)?这显然是个矛盾不生灭的真如参与了生灭之事;二是用性也丧失了,因为体其实根本是不能生用的,那么用就失去生因了,需要其它的生因(须待他体).当然,这个他体,在欧阳看来,就是种子没有种子来担任无漏有漏的生因,却找来真如,就是张冠李戴,南辕北辙.二,关于熏习义的分歧熏习这个概念是对真如和正智之间的关系的描述,也是对清净性和杂染性之间关系的描述.在很大程度上可以说,武昌佛学院和支那内院在真如缘起还是种子缘起上的分歧,对真妄互熏问题上的看法,就是由于对熏习的理解的不同所致,或者说,对熏习义的界定凸显了各自不同的理论倾向.(一)欧阳义:同类相熏,从无而有欧阳将分别论和起信论仔细对照,以举证起信论的问题.其中一条是:分别论:心性本净(一),客尘烦恼所染污故,名为杂染(二),离烦恼时转成无漏(三).起4g-论:是心从本以来自性清净(一),而有无明,为无明染有其染心(二).虽有染心常恒不变.(中略)所谓以有真如法故,能熏习无明.(中略)谓诸菩萨发?心勇猛.速趣涅榘故(三).这一条旨在说明分别论和起信论在从染起净方面的机理,以突出其中的矛盾.分别论者说染,是因为客尘烦恼染污了本净的心性,起信论也说染,是由于无明染污了自性清净心.染的生起是类似的.这个染的来历,起信论用熏来描述.欧阳关心的问题,就是分别论者和起信论的染性是怎么生起的,是靠真如吗?欧阳认为,靠真如(心的体性)或者正智而起染性是矛盾的,是自语相违.他说:起信论不立染净种子,而吉熏习起,用,其熏习义亦不成.熏习义者,如世间实无于香,以香熏习则有香气.世间衣香,同时同处而说熏习;净染不兼容,正智,无明,实不并立,即不得熏1.欧阳的驳斥是:第一,熏的意思是两种性质兼容的事物之间可以由此生彼的作用.比如,香和香气是相通或兼容的,就可以说香气由香熏习而起.第二,正智和无明是不兼容的.第】7三,所以不论是正智(净能)和无明相熏,还是真如(净所)和无明相熏,都是不成立的.(二)印顺义:彼此相合,化即为熏对于起信论的真如和无明的相熏,印顺在大乘起信论讲记中解释起信论中说到熏习义的经文时,是这样解释的:熏习的意思,是此法本来所没有的,由于另一法的熏染力量,此法也就带有另一法的形相.此染净法的展转熏习,也如是.如称为真如的一切清净法,本来实在是无有染污相的;但由于以无明妄染而熏习它的缘故,净法中也就现有杂染的妄相.反之,无明一切杂染法,本来是实无清净的业用的,但由于以真如净法而熏习它的缘故,也就起有清净的作用.真如与无明,是相互熏习的,所以众生无始以来,依真现妄,妄中有真,真妄始终和合而成为一团.不过,真如为无明所熏,只可说现起染相,不可说真如成为杂染.无明为真如所熏,只可说现起净用,不可说无明成为清净.对照印顺和欧阳的解释,同时,结合太虚在这个问题上的解释.欧阳说:世间衣香,同时同处而说熏习;净染不兼容,正智,无明,实不并立,即不得熏.太虚说:众生见闻诸佛真如等流所示身言,而生起众生信解思修真如熏无明也;以见闻信解思修故,而自内本具之无漏智种真如,渐渐引起能熏破于烦恼无明,亦真如熏无明也3.欧阳强调的是熏和被熏之物要是同类相通的事物,香可以熏习出香气,所以,无明熏习也只能出染性,反之亦然.太虚强调的是熏习可以指不同类事物的相互影响,或者是见闻生信解的一种增上,或者是智种破烦恼的一种等无问,不一定非得是生因.而印顺则是认为熏习的意思是此法本来所没有的,由于另一法的熏染力量,此法也就带有另一法的形相,这里的熏习是此对彼的一种作用,而彼此的异同皆可.印顺对欧阳和太虚二人的观点均有部分吸收.对于欧阳而言,印顺同意其前提:无明熏,是成染相;真如熏,是成净相.但是印顺却得出和欧阳不同的结论.原因就在于:虽然无明熏出染相,但是无明熏出的染相和真如和合在一起熏就是这种和合性.对于太虚而言,印顺同意其结论:熏作为一种作用,是可以兼容不同类事物的作用只要熏不是因缘.但是却没有采取太虚的论】8证方式,在印顺看来,即使不用修行的具体性论证,也能够直接说明熏习义的成立.三,关于如来藏义的差异如来藏的相关问题是:如来藏属于净边,体边,还是染边,用边?如来藏能和心体结合,还是只表法性?(一)欧阳义:如来藏和阿赖耶一体二位1.如来藏的定位如来藏者,圣教染净所由立,而圣修所由出也.胜矍经自性清净如来藏,而客尘烦恼所染,此染之所由立也.七法刹那不住不种众苦,不得厌苦乐求涅槊,如来藏无前际不起不灭法种诸苦得厌苦乐求涅榘,此净之所由立也.在缠为如来藏,出缠为法身,.若于无量烦恼藏所缠如来藏不疑惑者乎出无量烦恼藏法身亦无疑惑,此则圣修所由出也.非坏法故名为苦灭,无始无作,无起无尽,离尽常住,自性情净,离一切烦恼藏,此则性有,生佛不异,而其分位则有差别,法身为烦恼所缠,生灭流转名众生界,厌苦舍欲于波罗密八万四千法门而求菩提说名菩萨,永除烦恼垢,清净住法性,一切法自在说名如来应等正觉,此则修有,生佛不同.然修之云者,无漏种子最初本有,蕴如来藏中,次则如来藏中种子发生现行则见道生如来家.又次正修于如来藏除染分证法身,终则修满,金刚道后异熟尽空,如来藏中无垢充塞,遂坐道场究竟修得,流转凡夫又乌能有,如佛身之于佛性,一切众生有佛性而非佛身者,佛性为烦恼所障,而不能眼见佛性也.法身之于如来藏,一切众生有如来藏而非法身者,如来藏为烦恼所缠,而不能修净于如来藏也.是故学者,不恃性得而重修得也,阿赖耶即如来藏,发挥舍染义说阿赖耶,发挥取净义说如来藏也口.这一段话集中表达了欧阳关于如来藏的观点.现分两方面来解释:第一,如来藏在欧阳唯识框架中的位置.欧阳将真如和正智截然二分,真如是体,是所,无生灭,正智是用,是能,有生灭.真如和生灭变异没有直接的关系,只是正智的增上缘.生灭染净由依他起负责.依他起通二分,一则通染性,即为染依他,又名阿赖耶,一则通净性,即为净依他,又名如来藏.有漏种子藏于阿赖耶,无漏种子藏于如来藏.众生由阿赖耶的有漏种子而生无明,由此堕入生死流转;众生亦可由如来藏的无漏种子而生正智,由此悟入涅椠真如.如来藏和阿赖耶其实是一体二位,染位叫阿赖耶,净位叫如来藏.第二,如来藏的意义.如来藏是染净所由立,而圣修所由出.立染,是因为如来藏其实就是没有出缠的法身,被烦恼所缠;立净,是因为如来藏出缠就是清净法身.建立修行,也是由于如来藏和法身的关联性,生起如来藏出缠的信心.如来藏的意义就在于沟通染净.一方面,如来藏蕴藏着法身(佛身)的萌芽,是成佛的可能性(即称之为佛性)所在,这一点生佛不异;另一方面,如来藏还只是一种共有的体性,还被烦恼缠覆,是一种潜在性,所以,又是生佛不同.2.如来藏和真如的关系.欧阳在为如来藏定位以后,开始讨论如来藏的关键问题:如何出缠?如来藏出缠最要紧的一环就是熏习正智.欧阳认为正智的熏习,主要是增上缘,对如来藏中的无漏种子不断熏习,成就菩提正智.而增上缘中,最重要的则就是真如X-t正智的增上助缘,也就是欧阳所谓的法界对于法身的增上助缘.本来在唯识框架里,真如如不动,不生不灭,既不能熏习,也不能被熏,看上去似乎和生死流转没有直接的关系.所以,欧阳强调这个增上的助缘,以疏通真如法界和生灭流转之间的关联.他说:独头菩提力能赢弱,不堪自起,须得涅榘强力助之而起.亦如所云慧由定生,定为慧助故也.涅榘虽非缘起生因,而是缘因.是故说缘起者,起则证智边正因事,缘亦真如边助因事也.此义是灵泰义,玄奘解正智缘如,挟带体相为缘,是谓以能带和;灵泰则说相亦能带,譬如病夫无力自起,强者挟其两腋而起之,譬如卡袋不能自起,仗腰间带带而起之,病夫卡袋为智,强者腰带为如,如能助智而起也.谛审此义,是增上义,作意如理,因即采之解决一切.菩提是能,就是能观真如之智,也就是正智;涅粲是所,就是菩提证人的境界,也就是真如.涅椠真如虽然不是缘起的生因,但是可以作为缘因.缘因就是指增上缘.增上的助缘关系就像强者扶持病夫,腰带带起卡袋.3.起信论过在不立正智以对无明.正是由于这个增上的助缘关系被起信论理解错误,才出现所谓的真如缘起.真如是正智的增上缘,而不是生因.起信论将真如误作生因,却不知立正智,而直接把真如和无明相对.欧阳说:起信论所以种种坠过者,过在不立正智以对无明也.所知障无明也,发菩提心去二障正智也,而不立此,转辗堕过,职是由欤?染,净依于藏识,迷,悟依于真如,染,净自是有漏种子,无漏种子也,如来藏之净种,阿赖耶之染种皆名藏识也,染出于无明,净由于正智也,无明为迷,正智为悟,以迷悟而成种,而其所以迷悟者j.染净是所,迷悟是能.染的有漏种子在阿赖耶,净的无漏种子在如来藏,都称之为藏识.舍染取净,需要从迷而悟.迷就是无明,而悟则是正智.所以,在欧阳看来,起信论,天台,贤首都是一概的不立正智,以至如智不分,实在诚可哀也.(二)印顺义:如来藏是真如相1.起信论的如来藏不是神我.如来藏的归属问题是起信论争议的重大问题.对于欧阳而言,如来藏和阿赖耶其实是一体二位,染位叫阿赖耶,净位叫如来藏.如来藏是在有为法的一边,和无为的真如无法直接相联.对于印顺而言,起信论的如来藏是真如的相,藏有无漏,有为功德,和无漏种子的功能是一样的.他说:众生心的相大,即如来藏.如来藏,可从二方面说.从众生位说,虽具如来的一切功德性,然还没有显发出来,故名如来藏.藏即是隐藏,覆藏的意思.约佛果位说,藏是含藏,聚藏的意思;如来藏,即是如来大功德聚.但如来藏的正义,应依众生位立名为正.所以建立如来藏名,在乎说明:众生从无始以来即有如来功德性,为成佛的可能性.若不说明这点,即不能正确了解如来藏义_2J.印顺对于这段经文的解释是为了澄清如来藏是神我的观点.他认为,起信论的如来藏虽然是如来体性的相,但是这种相还没有完全的显现出来,有隐藏的含义,这主要的是就众生位而言的.所以,如来藏其实就是表示一种成佛的可能性,并非说众生已经成佛,已经是佛.这4-澄清对于欧阳而言,也是说中他的心病的.欧阳之所以要坚持建立无漏种子,把它藏在如来藏里,也是强调要用听闻修习对种子进行熏习,使之生起正智,成就菩提,他担心起信论直接说真如缘起,似乎就说真如已经就现成的在众生之中了,那么肯定会造成对于听闻思修的倦怠和忽视.印顺则说,起信论的如来藏也是指一种成佛可能性,是一种没有显现的功德.这一点和欧阳说如来藏是在缠的法身,是意义相通的.2.如来藏含德相的经证.正是因为如来藏是指一种成佛可能性,所以,唯识学者认为如来藏只是真如的体性,而没有如来的德相.印顺对于19这种说法,进行了有力的反驳.他说:楞伽经(受有虚妄唯识论的影响),纠正了如来藏的神我化.以为:依平等真实相,也即是法空相,立如来藏名.所以唯识者说:如来藏指法空性说.有的说:这不是清净依他分,是依他清净分.然我敢肯定的指出,如来藏,决不但指法性,法空性说,主要的,还在说明众生有成佛可能的功德性_2.楞伽经为了淡化如来藏的神我的倾向,所以,从空性上立如来藏.但是并不就是说如来藏仅仅只是空性或法性,即真如体,而是兼收体性和体相,重点说明体相的.印顺对如来藏含有体相功德的含义,不只是从起信论本身去解释,同时,将其扩展至整个后期经典.他要证明的是:如来藏在表示真如的时候,不但有真如的体性,而且含有功德性,这种说法不是起信论的凭空杜撰,而是大乘佛学的一个传统.这就从根本上否定了欧阳借所谓的以体为用,体用不分的罪名将起信论划归末流的做法.他说:依大乘经说,无漏种子与如来藏,应该是同一契经的不同解说.如瑜伽师地论(三五)说:菩萨六处殊胜,有如是相,从无始世展转传来,法尔所得,是名本性住种姓.这里的六处,异译即作阴界六入.与大乘经所说的如来藏义,显然的源于同一教证,这可以广引大乘经为证的.佛法中说如来藏义,略有二型:一,众生心中虽有贪嗔痴杂染法,而心的本性依旧是清净的.二,众生为蕴处界等所覆藏,而实在无始以来,即内具殊胜的德相.华严经说:无一众生而不具有如来智慧,但以妄想颠倒执着而不证得.也就是如来藏义.由此,如来藏是不能但解作空性,平等性,而必须是:平等空性中含有无量性功德相智慧,色相.性功德,即与真如法性融成一味的,即功德与平等法性相契入的Cz.以上一段中,印顺用了两个例子:(1)瑜伽师地论的六处就是如来藏义,前者即包含有相和性二义;(2)华严经所说众生具有如来智慧,也是如来藏的含义,如来藏即含摄智慧义.就是说,如来藏既表示体性,又表示体相,或者有所侧重,这是佛法的通说.所以,6pJI认为如来藏和无漏种子的意义是一致:说了如来藏,即无须再说无漏种子;说无漏种子,即无须再说如来藏;因为所依的契经,是同一的.但是唯识学者却只是专重瑜伽论,把如来藏的意义限定在体性上,这样才不得不建立无漏种子来解决体相的问题.由此印顺结论说:无论起信论是否究竟,在这些问题上,比唯识宗要正确得多!在以佛法研究佛法中,印顺从另一个角度深入了一步,他说:这,C-识与真如并非二物,是无二无别的.真常者的这种解说,是以证悟为根据的.从证悟真如时的境界说,心与真如,无二无别,并不能去分别它底能证与所证._4印顺认为,体性和体相的结合,还是就证悟之境界而言的.在证悟之境中,能和所是一体的,不能截然分开.其实,这一点,欧阳也有所认识,但他坚持所谓的纯正的唯识说法:强调体性真如和体相正智之间的严格区分.参考文献:1黄夏年.欧阳竟无集M.