作业7：儒家政治观念与西方自由主义的差异.doc

儒家政治观念与西方自由主义的差异摘要：在漫长的历史进程中，中国文明和西方文明各自按照不同的轨迹发展着，产生了分别以儒家思想和自由主义为核心的两种截然不同的政治观念。这两种不同的政治观念的差异很大，除了在人之初性本善与性本恶的假定上不同外，在政治观念的起点、实现目标的路径和最终目标上都明显不同。关键词：儒家 自由主义 差异关于儒家政治观念与西方自由主义的差异是很明显的儒家政治观念假定人之初性本善，而西方自由主义政治观念假定人之初性本恶，除此之外两者的差异主要表现在三个方面：一是政治观念的起点不同，儒家政治观念的起点是“关系中”的个体；西方自由主义政治观念的起点是“原子式”的个体。二是实现目标的路径不同，儒家政治观念的实现路径是修身、齐家、治国、平天下；西方自由主义政治观念的实现路径是竞争、契约。三是最终目标不同，儒家政治观念的最终目标是实现整体的和谐，而西方自由主义政治观念的最终目标是实现独立、自由、平等。一、政治观念的起点：“关系中”个体与“原子式”个体在儒家的理念中，个体在根本上是由关系构成的，也可以说，个体是被关系所建构的。大学中的“个体家国天下”，虽以个体的自然关系为起点，然而在价值取向上，却建构了逐级而升的家、国、天下一体的终极目标。因而，个体功能的发挥，必须置于这一关系构架之中才有可能。早期儒家确立的“礼”，即是维系这一身份关系构架以使其实现有效性的制度。所以，个体与家、国、天下是内在地以价值系统中的关系逻辑联结起来的。孟旦通过对儒家伦理学说的深究，作出的基本判断：儒学中的三条教诲是任何关心伦理学的人都应该学习的。第一，个人所承担的角色关系，例如，夫-妻，父-子，兄-弟等，乃是他的身份的一部分。我们的某些道德责任涉及这些关系。所以，伦理学不但要处理个体，而且要处理居于其紧密联系者之关系中的个体。第二，情感紧紧地联系着我们的认知和动机。任何忽视情感(包括家庭情感)的伦理学都将被看作是不切实际的、自我异化的。第三，仁爱，或利他主义缘起于家庭，它必须在家庭中得到培育。孟旦十分到位地将儒家个人所承担的角色关系，定义为个体“身份的一部分”。显然，这一思维用的是关系逻辑，而非原子逻辑。需要着重说明的是，儒家的这种关系逻辑首先是源于家庭的；孟旦尤其关注到在这一关系逻辑中“情感紧紧地联系着我们的认知和动机”。尽管孟旦在此没有说到“朋友”一伦，但他着重提示到：对儒家而言，个体角色在家庭中的关系是多么重要。事实上，一个不能“修身”“齐家”者，无论如何是没有“治国”、“平天下”的品格资质的。著名西方学者芬格莱特在解读论语这一儒家经典时，洞察到：“在论语中，有关个体的概念，既不意味着人性的终极单位，也不是人的价值和尊严的终极依据。而且，孔子在这一章中每次使用所强调的，都不是具有终极或一般化意义的己，而是应当修(己)以培养某些具体特质的观念，也即尊重他人(敬)、关心他人的安乐(安人)等等。”芬格莱特已洞见这里的“己”，并非西方意义上的那种意味人性终极单位的自由个体，也非一般独立意义上的个体，而是要以某种透过“他人”的道德关系方式才能显现出来的。诚如郝大维、安乐哲所言：“不同角色和关系的展现使得人给予别人一份尊重，同时自己也得到一份尊重。”在礼的外在形式中贯注“仁”的实质性内容，对他人持出自内心的敬重，这就是孔子对人与人之间的角色及关系能最大限度地保持和谐的深层理解。对儒家而言，个体角色定位(“己”)与如何定格于整体关系中(“礼”)，是两个十分重要的范畴。儒家这一逻辑原点的发展，必然要趋于将个体融入集体(整体)之中。儒家最终的理论旨归是集体胜于个体。中国的“同”字，十分恰切地显现出个体须如何“同”于群体方能有其功能：同事、同志、同胞；而“统”字，就更将个体融入了集体之中了：统一、统辖、统筹。总之，在中国，个体并不强调独立地去发挥其内在功能，而是要在整体中成为一个角色；在各个层次的关系纽结与复杂的交互连锁中，在“同”或“统”的整体运作中，去呈现个体。当然，从正面价值看，更能说明个体与个体之间关系的，当为“仁”字，它阐明了一种极为典型的关系逻辑，它源于中国的农业文明中。我们说儒学可代之以“仁学”称呼。虽然“仁”发展出的更深一层的意旨是群体之德，而“仁”字就与耕作文明的“耦耕”方式关联极深。汉代大儒郑玄就曾指出“仁”的原意就在“相人偶”。钱穆解释说：汉儒郑康成说，仁者相人偶。此相人偶三字，骤不易晓。其实郑氏此语，自当远有来历。今试粗为阐释，便知其前与孟子，后与朱子，义实一贯，仍无异致。两人合成为一对称偶。字亦作耦。古人耕田必用耜，耜广五寸。一亩之间，广尺深尺曰畎。畎是田间通水道。古人必两人偶耕，即成双成对而耕。亦曰耦耕。可见人生无处不有耦。此之谓相入偶。许氏说文，仁，亲也。其字从人从二。人心必有二人相亲，始以为乐。亦必二人相处，始见有仁。郑玄相人偶之解，正与许慎说文解字意相合。可知东汉儒生，亦均知此仁字真解。又说文，古仁字作，千心相通相合为仁，其实仁是人心之同然。何论千心，即亿兆人之心，亿兆年人之心，亦可相通相合。此是孔子提出仁字为人生大道之大义所在。 “仁”，本为一种“二人”关系的最佳表征。而这种关系逻辑深深地扎根于农耕文明中，与“独立原子”的逻辑起点形成了文化上的根本不同特征。总体上说，西方的自由主义思想有两个来源。一是古希腊的原子主义传统，它所传达的基本观念是：任何一个个体都是独立的、自主的，就像单个的原子那样，是一个完全独立的单位，能够发挥其独立功能，个体在终极意义上有其内在价值。西方近现代的霍布斯、洛克、休谟、斯密直至哈耶克这一思想线索中的“自然权利”(天赋人权)与市场经济的契约原则，即源于这一传统。二是古希腊柏拉图的灵魂概念。灵魂当然也是一个完全独立的单位，但其发挥的功能则是理性的。柏拉图关注理性思维的本质，强调心灵的完整，每一独立完整的心灵亦是一个独立完整的“理性自我”。这一来源不仅被基督教神学作了延伸，也在斯宾诺莎、康德、黑格尔这样一批古典主义思想家中得到了发展。总之，两种自由主义思想的来源无疑都具备了一种独立的“自我”视野。而前者作为西方自由主义观念的源头，深深扎根于以权利为基础的自由主义思想传统中。郝大维与安乐哲在先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望中，对以权利为基础的自由主义有相当精彩的分析：“自由主义所假定的分离的个人概念的一个来源，可以在物质原子说中找到。这种解说植根于古代希腊和罗马哲学，并在现代世界由像托马斯霍布斯、大卫休谟和亚当斯密这样的思想家进行了表述。”原子式的个体，作为西方社会文明发展的一个开端性起点，其巨大作用是发展出了契约基础上的法律文明及其制度。然而，这一原子论起点同时也很容易造成见木不见林的世界观限制人们只看到自己的同类作为别个个人，甚至造成只论权利，不论义务的结果。如伊壁鸠鲁的出发点即是个体的快乐，倡导原子论式的人生意义，从而使那个时代的人们又一次成为原子式的松散个体，彼此独立而很难秉承统一的理性法则。伊壁鸠鲁越过苏格拉底、柏拉图、亚里士多德注重人生统一性的理论，直接继承德谟克利特的原子论，当然他有一定程度的改进，即认为原子运动也会偶然发生偏斜并据此来解释人生的无常和多种多样的人生选择问题。在历史的演化中，西方自由主义范畴内的个人主义还发展出了个体决定整体的斯宾塞式的社会有机体论。但总括地说，几乎所有西方自由主义理念，都有着原子式个体主义的影子。孟旦就颇有眼力地关注到：“边沁、穆勒和辛格也都接受一个原则：在计算行为的失与得时，每个人只能算作是一个(单元)，而且没有哪个个人可以多于一个(单元)。这造成了一种权利的平等。在其中边沁最终将其对于民主代议制的支持建立在这些平等原则的基础之上。”1(P204)的确，作为古典自由主义者的边沁坚持认为：个人的利益才是真实的，社会利益不过是个人利益的总和。这在某种程度上实质性地否定了群体利益的存在，因而有人称其为原子主义的个体主义。二、实现目标的路径：修身、齐家、治国、平天下与竞争、契约早期儒家就强调心性修养，并在其持续的强调中形成了修身的传统。这是儒家在以“仁”为核心的关系思维起点上形成的精神传统。儒家对个体在精神境界上能提升自我、改进自我，有着极强的信念。孔子的“为仁由己”充满了对道德个体的极强信念。如果说孟子的性善论是一种先验论，倒不如说孟子对人所具有这种善之潜能持坚定信心。孟旦就极具洞察力地指出：“当孟子讲性善时，他指的是人出生(性这一概念强调生的意义)时的潜能，而不是每个成年人的普遍特征。善指的是在适宜的环境下，人将会合乎预期地或者合乎习惯准则地去行事。”潜能需要后天的适宜环境，这其实是一种条件论前提，一旦符合条件，人们就自然会以习惯准则行事，善的潜能便成为明显的善的普遍特征。这是孟子对人的善性的信念，就是这一信念持续地影响着中国人的思维方式。而著名汉学家史华慈似乎感触更深，他说道：从一个深切关心近代西方问题的西方人的观点来看，儒家思想的历史中有两个主题，对我而言，最有兴趣。第一个主题是：儒家对于每个人(至少是一些人那些出于“创造的少数人”)均具有道德上与精神上自我改进之内在能力的信念。正是儒家这种对人能“变化气质”从而提升自我品质的信念，造就了中国的圣贤文化。作为海外中西比较哲学的领军人物，安乐哲也十分清楚地意识到这一点，他指出：孔子“所要强调的是通过一个人的自我修养，他就有机会从一个不成熟的人变成一个大人、善人。这种个人修养的事业是通过在家庭和社会的日常角色中发展各种各样的联系来追求和实现的。”安乐哲洞察了“个人修养事业”与“家庭和社会的日常角色中发展各种各样的联系”这样一种儒家的关系式个体之成长。即便是自身的“反省”式内在修养，也要基于某些道德关系。孟旦特别注意到反省性内在修养中的“诚意”的重要性；他对儒家“诚意”首在避免“自欺”的理解十分到位：“在儒家思想中，反省性的自察有三个目的。第一，它使个体避免自欺，实现诚意它可使人们避免错误地认为他的外在行为(可能只是假象)和他的真实感觉之间的矛盾。美好生活的其中一个特点是精神平和，而自察就是达到平和的一个步骤。内省不疚，夫何忧何惧？第二，自察可以帮助一个人了解他的真正本性(知性)。其三，所有人会对同一情境如食物匮乏或缺乏完成家庭责任的机会做出相同的反应，在这一方面，人是平等的；同样，人也会因对待别人的某些方式如欺骗、尊敬、诚实等产生相同的反应。那么，为了知道如何对待他人，一个人必须内省，尽力理解他自己在类似情境中的感受。他能够从自己对他人的反应中做出概括，并依此而行。”一个真正做到诚意而不自欺的人，才能明辨是非。所以，孟旦总结说：修身的目的是激发心灵的先天能力以辨明是非，并发展出一种将正当性置于考虑首位的态度；孔子倡导的道德修养正是为了实现这一发展。这一发展的目标则在社会的整体和谐。无论如何，内在反省与外在楷模效法，都只是个体实现目标的过程中的方式与路径实现整体和谐的个体路径。从方式与路径上，我们再来看看西方的契约。正如儒家的“修身”本身并不是目标，而只是齐家、治国、平天下的一个逻辑起点，西方原子式个体基础上的“契约”也是其自由主义体系中的起点而不是目标。罗尔斯就认为所谓原初契约的目标即是公平正义。伦理学家何怀宏通过对卢梭的深入研究，认为人类从自然状态向社会状态的过渡，就意味着一种个体主义的出发点：卢梭在阐述这种社会契约的订立时仍然是以个体主义为原则的，他认为约定之所以成为义务，只是因为它们是相互的，即在进行这些约定时，人们在为别人效劳时也在为自己效劳，他在为全体投票时想到只是他自己，这就证明了权利平等，义务平等及其所产生的正义概念，乃是出于每个人对自己的偏私，因而也就是出于人的天性。正义是出自偏私，公平是源于自利。正是因为人们都坚持自己的利益要求，才有必要提出正义和公平的问题，这正是正义和公平区别于仁爱和自我牺牲之德性的特色。何怀宏似乎提示了中西思想的区别：中国儒家的个体正是以仁爱和自我融于集体的德性为特征的。杜维明则认为仍有必要看看韦伯是如何从“现代性”入手而揭示西方现代社会各种自由理念的，正是韦伯发现了形式主义的法律体系、竞争机制为主的自由市场经济、可计量化的社会民主政治体系乃至以个人、法权为基础的公民社会。从总体上，可概之为竞争基础上的契约原则。这也正是哈耶克自由理念的核心之处。而洛克才是对西方契约理论有更大贡献的人物，他是用自然法理论来支持原初契约的。溯源而上，柏拉图和亚里士多德都提到过古希腊诡辩家曾阐述过社会契约理论；伯里克利也赞扬古希腊城邦将其公民平等地置于一部法律之下，从而赋予他们以自由；哈耶克则称西塞罗为古典自由主义的主要先驱者，因为他捍卫自然法，象征着罗马传统中的个人主义阶段；伊壁鸠鲁谈到过正义是由契约、约定而来，人们之所以订立契约都是为了相互的利益和互不伤害；格老秀斯也以自然法辩护者的面目出现。这种自由主义的契约个体理论适应了自由资本主义时期经济自由、竞争自由和契约自由的需要。古典自由主义的核心是要维护和发展个人自由和权利。这构成了古典自由主义的精髓。三、最终目标：整体和谐与独立平等中国几千年的农业文明，孕育出了儒家对天时、地利、人和，即人天、人地、人际关系的整体协调的直觉，并在长久的追求协调的行为模式中形成了整体和谐之价值取向。本文所指目标亦即价值取向，儒家的治政目标为天下太平，从哲学理念上说是整体和谐，用社会学术语说是社会协调。孟旦说：“早期儒家对于自我与他者的统一有许多不同的论述，而这个问题涉及人如何用固有的评价之心来指导其固有的社会本性。”显然，“评价之心来指导”，就是一种目标性的价值取向，而这一取向正是儒家的“社会本性”，而非什么个体的独立自主之类。安乐哲就十分具体地指明了儒家之礼既是个人的，又是公共的：礼是个人完善的过程，这种完善表现为一种养成的性情、一种态度、一种姿势、一种特征、一种身份。礼涵衍了一组同词根的概念：合适、适当、得体、“成为自己的”，因而它必定是个人化的行为，显示了某人对于自己和他的社群的价值。礼既是个人的、又是公共的话语，一个人通过它从品质上将他自己确立起来，显示为一个独特的个体，一个完整的人。礼是表现价值的生活方式，这些方式吸引人们去仿效，鼓舞人们作出具有宗教性的奉献，从而培养产生繁荣昌盛的社群所必需的认同感。安乐哲极欲表述其对儒家能将个体、整体高度统一起来的景仰，在他眼中，儒家不仅能培养出完善的个体，而且能张扬这一个体对社群的价值。孟旦则通过对早期儒家圣贤文化的深入考察而得出了中国固有的“效法楷模”之模式，他深刻地认识到：“中国的学习理论预设了一个前提：人生而有学习榜样的能力。这种学习可以在无意识状态下，通过对身边的人的无心效仿而发生；因此，选择一个好邻居至关重要。这种学习也可以在有意识的状态下，通过刻意效法老师、士大夫及先祖的态度和行为而发生。对儒家而言，对楷模的效法并不仅仅是学习的方法的一种；它更是迄今最有效的一种，它可以通过树立正面榜样，向百姓灌输任何道德行为。早期中国的政治论著背后总有这么一条假设。楷模理论的最后一个要素是这样一个信仰：人的行为目的不应该是为了获得物质财富，而应该是成为表率，即他先天的评价之心和社会倾向得以实现。君子和圣人是这些楷模的两个称呼：他们应该被授以官职，并成为万民表率。”孟旦甚至考察了墨家的“尚贤”理念。他对中国思想中的楷模效法模式的揭示，传达出了中国思想中整体和谐的根本目标。芬格莱特是将儒家的个体与整体(社群)构联在一起来考量儒家的，他着意强调了：君子必须“与一个社群有机地融为一体时，他的完善才能够存在”。安乐哲坚信，儒家之礼作为个人完善的过程必须显示为个体对他的社群的价值。让人深感兴味的是，安乐哲甚至深入到近年中国考古发掘的郭店楚简与长沙马王堆帛书五行篇等文献中，并极有眼光地指出：“郭店文献提倡的正是这种作为协同创造的繁衍性和谐。在五行篇中社群个体之修德作为体现于行的内(心)的鉴赏习惯被描述为和” 。 “五行篇的主要贡献就在于把合适的行为理解为群体中个人的成长。”这再一次重申了儒家的道德个体是如何连接于群体的。西方的契约个体，因契约作为个体的社会生存方式，本然地要求独立平等，正如徐向东所言：“像许多自由主义的道德一样，契约主义主要是按照一种负面的方式来设想道德。”所谓“负面”即就个体与个体之间的最低相容度而言。但重要的是，契约诚然只是一种达到目标的路径(处人、处事的根本方法)，但其最终的价值取向还在公平正义，对现