《庄子疏》之阳九百六.doc

成玄英是唐初道教重玄学的巨擘。随着学界对道教重玄学研究的深入,这位道教学者的思想逐渐呈现在人们面前。但由于现存成氏著作主要是老子注、庄子疏（注:本文所引庄子疏材料皆据王孝鱼点校庄子集释(中华书局2004年版）,以下出注,只注篇名。),故学界往往把他作为老庄学大家来研究,鲜有人关注其易学思想。基于此,本文即以其庄子疏为对象,对其易学思想作一管窥。一、庄子疏与周易经、传成玄英庄子疏常援引周易经、传尤其是传文,而其援引方式又有多种。有的地方直接引易文解疏,如胠箧“民结绳而用之”疏曰:“刻木为契,结绳表信,上下和平,人心淳朴。故易云,上古结绳而治,后世圣人易之以书契。”天地“五臭熏鼻,困惾中颡”疏曰:“鼻耽五臭,故壅塞不通而中伤颡额也。外书呼香为臭也。故易云其臭如兰”很明显,这两处解疏的“易云”分别出自系辞下与系辞上。有的地方则通过论易而说明疏,如说剑疏“易以震卦为诸侯,故雷霆为诸侯之剑也”,天下疏“易明卦兆,通达阴阳”（注:庄子天下“易以道阴阳”疏。）等等。还有的地方虽然没有直接点明出处,但所引或是易之原文或是略加改动的内容。如“天地之大德曰生”（庚桑楚疏）出自系辞下;“贞者,事之干也”（渔父疏）,“夫圣人者,与天地合其德,与日月齐其明”（齐物论疏）乃据乾文言;“天道运转,覆育苍生,照之以日月,润之以雨露鼓动陶铸,曾无滞积,是以四序回转,万物生成也”（天道疏）乃据系辞上“鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行,一寒一暑”;“黄帝垂衣裳而天下治,上衣下裳,以象天地”（天地疏）,“伏羲则服牛乘马,创立庖厨,画八卦以制文字,放蜘蛛而造密网”（缮性疏）乃据系辞下“古者包牺氏之王天下也”诸语等等,此不备举。也有的地方,成氏虽未引用周易经文或传文,却涉及到了六十四卦的卦名或卦义,如“欲明穷通否泰”（养生主疏）、“何能无穷通否泰耶”（让王疏）、“然人间否泰”、“夫逢泰则安,遇否则危”（则阳疏）等都涉及到否卦与泰卦;而“震,动也”（应帝王疏）、“颐,养也”（列御寇疏）“穷,否塞也。通,泰达也”（秋水疏）则涉及到震卦、颐卦、否卦、泰卦的卦义。然而,在更多情况外,由于成氏把周易的某一词汇融汇于庄子疏中,故往往并不容易被察觉。这里仅举三例:其一,“九五”。“九五”在庄子疏中多出。如逍遥游疏曰“许由偃蹇箕山,逍遥颍水,膻臊荣利,厌秽声名。而尧殷勤致请,犹希代己,许由若高九五,将为万乘之名。”“四海之尊,于我无用,九五之贵,予何用为!”胠箧疏曰:“所以夏桀肆其害毒,盗跖肆其贪残者,由资乎圣迹故也。向无圣迹,夏桀岂得居其九五,毒流黎庶!盗跖何能拥卒数千,横行天下!”在宥疏曰:“黄帝退,清齐一心,舍九五尊位,筑特室,避讙嚣,藉白茅以絜净,闲居经时,重往请道。”“九五尊高,四海弘巨,是称大物也。”此外,尚有“飞龙九五”、“既登九五”、“位登九五”、“位居九五”、“九五万乘之贵”、“禅以九五”、“辞于九五”等表述。对于“九五”,辞海“九五”条解释说:“本易经中的卦爻位名。九,阳爻;五,第五爻。易乾:九五,飞龙在天,利见大人。孔颖达疏:言九五阳气盛至于天,故飞龙在天犹若圣人有龙德,飞腾而居天位。后因以九五指帝位。李峤上雍州高长史书:利见九五,差踪二八。二八,八元八恺,谓朝臣。”（第63页）1因此,“九五”属于易学的专用概念,本指爻位,后引申为帝王之位。考之易学史,汉代象数易学家京房在其前辈易学家的基础上,曾把一卦六爻的爻位与爵位相配,系统地提出了“爵位说”,即初爻为元士,二爻为大夫,三爻为三公,四爻为诸侯,五爻为天子,上爻为宗庙（第233页）2。京氏“爵位说”把爻位与社会等级相配,把易道与人道相贯通,无疑是体现了汉代易学的政治与人文关怀思想,但他同样把第五爻视为天子（帝王）之位。其二,“屯邅”（一作“迍邅”）。如庄子缮性“时命大谬也”成疏曰:“但时逢谬妄,命遇迍邅,故随世污隆,全身远害也。”达生“有孙休者,踵门而诧子扁庆子”成疏曰:“不能述道而怨迍邅,频来至门而叹也。”徐无鬼“仁义之士贵际”成疏曰:“世有迍邅,时逢际会,则施行仁义以着名勋际会也。”外物“慰暋沉屯”成疏曰:“遂心则慰喜,乖意则昏闷,遇境则沉溺,触物则屯邅,既非清夷,岂是平畅!”疏中的“屯邅”,是指时世或命运不济,而使人困顿不得志的人生存在状态,它出自周易屯卦的六二爻辞“屯如邅如”（注:此爻之所以有蹇难、困顿之象,是因为其“应艮以止之”且“乘于初阳,以柔乘刚”。参李道平周易集解纂疏,中华书局1994年版,第100页。）。其三,“嘉遁”。“嘉遁”在庄子疏中约四见,即:“譬养生之人,萧然嘉遁,唯适情于林籁,岂企羡于荣华!”（养生主疏）;“时逢扰乱,则混俗韬光,修德隐迹,全我生道,嘉遁闲居,逍遥遁世。”（天地疏）;“公子有嘉遁之情而无高蹈之德,故身在江海上而隐遁,心思魏阙下之荣华,既见贤人,借问其术也。”（让王疏）;“牺养丰赡,临祭日求为孤犊不可得也。况禄食之人,例多夭折,嘉遁之士,方足全生。”（列御寇疏）“嘉遁”即是以隐遁为嘉美,在这里则体现了成氏对世俗的批评与疏离。道教与先秦道家本有着密切的亲缘关系,道家思想本来就具有隐逸的色彩,故道门中人也多具有隐逸的心态,像东晋葛洪抱朴子外篇首篇即以嘉遁为题。而“嘉遁”也与易学相关,周易遁卦九五爻辞即有“嘉遁,贞吉”语（注:此爻之所以为吉,是因为其处于遁卦的上卦即乾卦之中、当位且与六二爻相应。参李道平周易集解纂疏,中华书局1994年版,第331页。）。与以上三例相关联,庄子疏中还多见“穷理尽性”、“唯变所适”、“感而遂通”、“群龙无首”、“云行雨施”、“日用不知”、“探微索隐”、“君子道消”、“近取诸身,远托诸物”、“靡（縻）好爵”、“咸亨”、“括囊”、“交泰”等语,这几乎都是从周易中随手拈来的。 不难看出,成氏庄子疏的确对周易的话语或思想多有援用,这说明易学是建构其重玄学的重要文化因子。二、“阳九百六”与汉易及周易流演“阳九百六”之说,见于成氏逍遥游疏、天下疏。即谓:“夫达于生死,则无死无生;宜于水火,则不溺不热。假令阳九流金之灾,百六滔天之祸,纷纭自彼,于我何为!”“世急者,谓阳九百六水火之灾也。勤俭节用,储积财物,以备世之凶灾急难也。”“昔尧遭洪水,命禹治水,填塞堤防,通决川渎,救百六之灾,以播种九谷也。”此之“阳九”、“百六”分别是对旱灾、水灾的称呼。然考之史料,“阳九百六”之说在汉代即已流行,汉书谷永传、汉书食货志、汉书律历志中即有记述。如汉书律历志上曰:“易九厄曰:初入元,百六,阳九;次三百七十四,阴九;次四百八十,阳九;次七百二十,阴七;次七百二十,阳七;次六百,阴五;次六百,阳五;次四百八十,阴三;次四百八十,阳三。凡四千六百一十七岁,与一元终。经岁四千五百六十,灾岁五十七。”颜师古注引孟康曰:“易传也。所谓阳九之厄,百六之会者也。初入元百六岁有厄者,则前元之余气也,若余分为闰也。易爻有九六七八,百六与三百七十四,六乘八之数也,六八四十八,合为四百八十岁也。”从律历志及颜注等可知,“阳九百六”系指宇宙间阴阳二气的运行有其内在的规律,而在其运行的特定阶段会发生相应的水旱灾害,并经过四千六百一十七岁而结束宇宙始成终毁的一个周期,而其推演方法则是基于周易的易理。汉代是象数易学卦气说流行的时期,故“阳九百六”说理应属于受卦气说影响（注:有学者持此种观点,详参铮甫“三七之厄”“百六阳九”与谷永的直谏所涉文辑谈之一,中华文化论坛2000年第2期。）下的一种宇宙“劫运说”。“阳九百六”之说对后世影响颇深。曹植汉二祖优劣论曰:“值阳九无妄之世,遭灾光厄会之运。”（第54页）3南宋洪迈容斋续笔卷六“百六阳九”条曰:“史传称百六阳九为厄会,以历志考之,其名有八。初入元百六曰阳九,次曰阴九。又有阴七、阳七、阴五、阳五、阴三、阳三,皆谓之灾岁。大率经岁四千五百六十,而灾岁五十七。以数记之,每及八十岁,则值其一。今人但知阳九之厄。云经岁者,常岁也。”（第223页）4清代梁章钜归田琐记亦曰:“阳九、百六之说,自汉以来即有之。”（第749页）5然值得追问的是,成玄英作为着名道士,其“阳九百六”之说是否掺杂有道教思想的影响呢?回答是肯定的。道教植根于中土文化,它也形成了自己的“劫运说”。如三洞珠囊卷九劫数品引上清三天正法经曰:“天运九千九百周为阳蚀,地转九千三百度为阴勃;阳蚀则气穷于太阴,地勃则气极于太阳。故阳否则蚀,阴激则勃,阳阴蚀勃则天地改易。天地改易,谓之大劫。”（第357页）6亦即,阴阳之气经历特定的运行时间,就会发生阴阳失序,进而会发生阳蚀阴勃的灾难。而这些灾难只是“小劫”,最终即会发生天地改易、覆坏的“大劫”,完成宇宙的一个周期。这里,“阳蚀阴勃”其实即相当于“阳九百六”之灾厄。当然,道教的“阳九百六”说及其“劫运”说,最终要服务于其宗教信仰,如早期道经太平经即把“阳九百六”与其“种民”观念相联系:“昔之天地与今天地,有始有终,同无异矣。初善后恶,中间兴衰,一成一败。阳九百六,六九乃周,周则大坏。天地混齑,人物糜溃。唯积善者免之,长为种民。”7此外,在东晋道士葛洪的抱朴子外篇中,也明确提到“阳九”:“若运涉阳九谗胜之时,则不出户庭,括囊勿用。”（嘉遁）这说明成玄英的“阳九百六”之说确有道教理论渊源。然而,问题还不止此。成氏著作除了老子注、庄子疏外,尚有度人经注,其部分文字存于陈景元元始无量度人上品妙经四注中。元始无量度人上品妙经卷三“道言:夫天地运度亦有否终”,陈氏四注引成玄英度人经注曰:“否终者,否谓阳九百六,终谓三界消亡。阳九百六者,按周易大演:十九年为一章,四章为一部,二十部为一统,三统为一元,一元四千六百二十年,其中通有五十四年水旱。阳九者,阳数奇,极于九,灾应之时,大则九年之旱,其次即七年、五年、三年、一年之火也。阴数偶,极于八,灾应之时,则八年、六年、四年、二年之水也。百六者,初入元,一百六十年,阳数奇,有小旱之灾,故云百六之灾也。通论阳九百六之会者,初入元,三百年为小阳九、小百六,九百年为大阳九、大百六。大则大旱九年,大水八年也。汉书云,四千六百一十七年为一元,数尽三元,为大劫之终,天地消亡也。三元合一万三千八百五十一年,初入元,一百六十年,为一小灾,故云百六。否终之义,略举如前也。”（第238页）8由引文可知,成氏度人经注中也谈论“阳九百六”。这里的问题是,成氏既以周易大演解释“阳九百六”,那么周易大演是何人所作?宋晁公武郡斋读书志、宋王应麟玉海、宋史艺文志、元马端临文献通考皆着录成玄英易学著作周易流演（穷寂图）,有的学者经过详细考证后认为,周易大演其实就是成氏的周易流演（穷寂图）（第211-216页）9。在此,笔者没有更有价值的材料推翻这一结论,但倘若此结论属实,则成氏不仅以“阳九百六”注庄,而且还曾以之演易,这便进一步证明了易学思想是成氏道教哲学的重要组成部分。三、“性其情”与王弼易成玄英在骈拇疏和则阳疏曾论述过“性其情”。即谓:“夫曾参史鱼杨朱墨翟,此四子行仁义者,盖率性任情,禀之天命,譬彼骈枝,非由学得。而惑者睹曾史之仁义,言放效之可成;闻离旷之聪明,谓庶几之必致;岂知造物而亭毒之乎!故王弼注易云,不性其情,焉能久行其致,斯之谓也。”（骈拇疏）“夫静而与阴同德,动而与阳同波,故无心于动静也。故能疾雷破山而恒定,大风振海而不惊,斯率其真性者也。若矫性伪情,则有时而动矣。故王弼云,不性其情,焉能久行其企!”（则阳疏）从引文看出,成氏所论“性其情”源于王弼易注。检王弼周易注,其注乾文言“乾元者,始而亨者也;利贞者,性情也”曰:“不为乾元,何能通物之始?不性其情,何能久行其正?是故始而亨者,必乾元也;利而正者,必性情也。”王氏“性其情”之说,又见于南朝皇侃论语义疏阳货中,其曰:“王弼曰:不性其情,焉能久行其正?”（注:皇疏在“不性其情,焉能久行其正”后还有一些文字,楼宇烈认为其皆是王弼论语释疑对论语“性相近也,习相远也”的注释,但王葆玹则认为后面的文字属于皇侃的疏讲,本文姑从后者。详参楼宇烈王弼集校释,中华书局1980年版,第631页;王葆玹正始玄学,齐鲁书社1987年版,第387页。）因此,成氏理应熟悉王弼的周易注。那么,王弼“性其情”的内涵是什么呢?结合王弼论述“性”与“情”的史料及皇侃的疏讲来看,其认为“性”属于自然之善,大致相当于主体未与外物相接触的“未发之中”,而“情”则由于“心好流荡失真”而有正邪、善恶之分,故“性其情”即是使“情”之所发以“性”为仪则,这样即可使“情”归于正、善。但是,王弼的“性其情”并非主张“去情”、“弃情”。在他看来,不仅一般人有情,即使圣人也有情,即谓:“圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂,故能体冲和以通无;五情同,故不能无哀乐以应物。然则,圣人之情,应物而无累于物者也。”（三国志魏志钟会传注引何劭王弼传）亦即,圣人虽然与一般人一样有“情”,但其却不为情所累、不溺于情。成玄英接受王弼的“性其情”,在其重玄学中有特定的意义。“性”在成氏思想中至少有两层意涵。其一是形上层面的“道性”,又称“真性”、“真常之性”、“众生之正性”、“自然之正性”、“真常自然之性”等;其二是形下层面的“物性”。在“道性”的意义上,成氏固然主张“率性而为”,在“物性”的意义上,他亦强调率性、任性。在他看来,“物性不同,各有素分”（逍遥游疏）,“形性一成,终不中途亡失”（齐物论疏）,“素分一定,更无改易”（天地疏）,故万物皆应“守其分内”、“不可强相希效”（逍遥游疏）。他还认为,世间群品之所以“分外有为”而丧道,而不能做到“分内为之”而合道,则在于为“情”所蔽,即谓:“凡情迷执,有得丧以撄心”（齐物论疏）;“情苟滞于有,则所在皆物也;情苟滞于无,则所在皆虚也。是知有无在心,不在乎境。”（则阳疏）因此,群品之心灵应当超越迷情对外物及有、无的执着,方可找到自身存在的真正意义。这种对迷情的超越,成氏有时称之为“无情”。当然,成氏明确地表示,“无情”是一种“无情之情”,而不是“木石其怀”,实即“不以好恶缘虑分外”（德充符疏）。因此,成氏“性其情”与王弼一样,有使情合于性之意涵,但与王弼不同的是,成氏以重玄学的视角明确把“性其情”引导到超越有、无二边、遣除心灵执着的学术立场上来。四、“南明北幽”与八卦方位的暗用成氏在庄子疏中对“南”、“北”的解释,其要者有四处。一是逍遥游篇“南冥”、“北冥”疏:“所以化鱼为鸟,自北徂南者,鸟是凌虚之物,南即启明之方;鱼乃滞溺之虫,北盖幽冥之地;欲表向明背暗,舍滞求进,故举南北鸟鱼以示为道之径耳。”二是应帝王篇“南海之帝”、“北海之帝”疏:“南海是显明之方,故以儵为有。北是幽闇之域,故以忽为无。中央既非北非南,故以浑沌为非无非有者也。”三是天地篇“黄帝遗玄珠”寓言中的“黄帝游乎赤水之北,登乎昆仑之丘而南望”疏:“赤是南方之色,心是南方之藏。水性流动,位在北方。譬迷心缘镜,闇无所照,故言赤水北也。昆丘,身也。南是显明之方,望是观见之义,玄则疏远之目,珠乃珍贵之宝。欲明世间群品,莫不身心迷妄,驰骋耽着,无所觉知,闇似北方,动如流水,迷真丧道,实此之由。今欲返本还源,祈真访道,是以南望示其照察,还归表其复命,故先明失真之处,后乃显得道之方。”四是知北游篇“北游”、“白水之南”疏:“北是幽冥之域,水又幽昧之方,白是洁素之色,南是显明之方。”成氏对南、北的疏释有一个明显的特点,那就是他把南方视为“启明”、“显明”之方,而把北方视为“幽冥”、“幽闇”之方,本文称此为“南明北幽”。笔者认为,成氏的的这一训释是基于阴阳五行思想和易学原理。其一,成氏对南、北的解释中,明显贯彻着南方赤色、心,北方黑（玄）色、水（注:在逍遥游、大宗师、天运疏中还分别有“北方寒冱之地,草木不生,故名穷发,所谓不毛之地”、“玄者,北方之色”“水位北方”、“北方阴气,起风之所,故云北方”等论述。）的思路,这实际上是传统文化中关于五方、五色、五行、五脏等相配的认识。而这种认识既有阴阳五行说的成分（注:战国、秦汉以来,随着阴阳五行说的发展,礼记月令、吕氏春秋十二纪、淮南子天文训、黄帝内经等作品中皆有此说。）,也有易学的影响（注:参周易说卦关于八卦方位的论述。）。其二,就易学思想的影响而言,笔者推测成氏对南、北的认识其实是接受了八卦中离、坎二卦的启示。之所以这么说,根据之一是说卦传明确指出离、坎为南、北之卦:“离也者,明也,万物皆相见,南方之卦也。坎者,水也,正北方之卦也。”根据之二是成玄英之后的治庄学者在注释庄子时,的确出现了以离、坎注南、北的情况。如对于应帝王篇“南海之帝”、“北海之帝”,南宋道士褚伯秀南华真经义海纂微引赵以夫注曰:“南,离也,主目,司视也;北,坎也,主耳,司听。言人恃其耳目之聪明而强其所不知,则其真知离矣,此知者所以行其所无事而恶夫凿也。”（第397-398页）10又如清代傅金铨吕祖五篇注注“若执一己,岂达鹏鸟图南之机”曰:“庄子曰:北溟有鱼,其名为鲲,鲲之大不知其几千万里也。化而为鸟,其名为鹏,鹏之大不知其几千万里也。是鸟也,海运则将徙于南溟。以鲲鹏喻道之大,化而为鸟,化气而腾也。自北而南,由彼至我也。我为离,为南方朱雀,中含木液青龙;彼为坎,为北方玄武,中含金精白虎。”（第726页）11尽管傅氏之注遵奉的是内丹学的学术立场,但其亦把庄子中的南、北以离、坎注之。当然,如果跳出易学的窠臼,成氏对庄子南、北的疏释中所贯彻的道教重玄学的立场也不难窥见。如上引史料中他把北方视为“迷真丧道”之地、“失真之处”,而把鹏之南徙、黄帝南望释为“向明背暗,舍滞求进”、“返本还源,祈真访道”,这实际上是基于道教宗教修养、解脱的立场而把由北而南视为由迷而悟的终极超越,这简直是一种“奔向自由”的宗教宣言。又如他释南为“有”,释北为“无”