附现和文化差异.doc

附現和文化差異東吳大學哲學系副教授 游淙祺一、前言雖然正如在文化哲學 Hongladarom, 2001；最近文化哲學中的討論主要的關注焦點是文化多元性（multiculturality），文化間際性（interculturality）或文化跨越性（transculturality）. (Taylor, 1994; Mall, 1995; Dallmayr, 1996; Waldenfels, 1997; Holenstein, 1998; Welsch, 1999)一般，文化差異從未在現象學中成為主要的課題，但這個課題對一些現象學學者而言並不陌生。例如胡塞爾在他群世界(Fremdwelt)和我群世界(Heimwelt)的區分中，就隱含文化差異的問題 (Hu XV, c.f. Steinbock, 1995)；另一方面，當舒茲釐清生活世界的概念時，也涉及文化差異的問題。然而，由於胡塞爾認定在不同的我群世界中有著一個世界(die eine Welt)作為共同基礎，而舒茲則藉由普遍象徵論（universal symbolism）說明不同的生活世界也有其共同基礎，他們可說都比較關心各種文化中共同的部分而未曾對文化差異之現象加以正視，更不用說解釋它的意義。在這些現象學學者對文化差異問題的處理都只是點到為止的情況下，我們將提出下列的問題：在現象學之中文化差異的現象究竟該如何被說明？ 用哲學的角度處理文化差異的問題，我的重點不在於處理特殊文化，例如中國文化和歐洲文化之間在家庭結構或服飾種類方面有何不同。這方面的探討屬於文化人類學、社會心理學或文化心理學的範圍。除此之外，我所謂的文化差異並不只涉及重要的文化傳統，如中國或歐洲。我基本上認同舒茲的看法，也就是在不同社會階級之間，像年輕人和老年人的次文化之間、勞動階層和商人階層之間也存在著文化差異。 (Cf. Schutz, CP I, 350f.) 為了處理這個問題，本文的第一個部分將著重於審視文化差異的問題如何在胡塞爾與舒茲的思想中被提出，看他們兩個人究竟是如何看待這個問題。第二部分將處理附現這個概念，我們將著眼於胡塞爾如何原創性的提出這個概念，又舒茲對這個概念又作了什麼樣的改變與進一步的發展。最後一部份的重點則是以文化對象知覺的問題作為軸線，以便展示在附現概念架構中的文化差異論述。二、生活世界：普遍的或文化差異的？胡塞爾對文化差異的討論，如前言所說，隱含在他對他群世界和我群世界的區分中。我群世界的概念，散見於Intersubjektivitt Band III (Husserliana XV)，指我的同胞的正常生活世界。正常是經過傳統發展的結果，是一代一代傳承制定下來的，所以在胡塞爾的論述裡，世代性(Generativitt)是談論我群世界和他群世界的重要概念。他群世界被了解為與我的同胞沒有共同傳統之世界，也就是說沒有歷代的共同祖先(Hua XV: 431f.)。歷史和傳統造就文化特性，我群世界和他群世界之間的差異因此可以自然的被視為文化上的差異。從我群世界出發所看到的他群世界必然是不同的。胡塞爾如何看待文化差異的現象？它能被超越嗎？胡塞爾的回答是肯定的，我們只要看他所提出的一個世界(die eine Welt)理念就可明白。根據Klaus Held的解釋，一個世界的構成猶如互為主體性（Intersubjektivitt）的構成。在笛卡兒沈思錄第五（Cartesianische Meditationen V）中胡塞爾指出他人(alter ego)是經由他的身體被認識，特別是藉由他的與我的身體之間的類似性，所以其他文化世界的祖先也是藉由生和死等基本的人類現象被認識。 Held, 1991: 323. Held強調他群世界是我群世界中的我的同胞所不能直接接近的。只有藉由類比的聯想，也就是藉由與生死現象相關的世代性，他群世界才可被接近。由此看來，他群世界是透過我群世界所構成的。Anthony Steinbock在理解胡塞爾的這個論點上與Held有所不同，他認為我群世界和他群世界是互相構成（co-constitutive）的。(Steinbock 1995: 179) 兩人的說明究竟誰比較貼近胡塞爾的原意尚須作進一步的討論，但可確定的是Steinbock的觀念和Waldenfels在講Verschrnkung von Heimwelt und Fremdwelt（我群世界與他群世界的相互融入）(Waldenfels 1993)時是十分類似的。 理論上，一個世界和不同的我群世界之間的關係有如意向對象 (intentionaler Objekt) 的同一端(Identittspol)和它不同的面向(Abschattungen)之間的關係。既然所有不同面向綜合的基礎在於此對象的同一端，所以不同的我群世界也是在一個世界的基礎上運作。這個一個世界的具體內容是什麼？胡塞爾說：他者首先是不可理解的他者。固然所有一切仍然是陌生的，不可理解的，但是在此之中卻是有著熟悉的核心，少了它，他者也不可能被經驗為他者。這也就是說，有一些事物固然就其特定的類型而言是不可理解的，但就它作為某種空間事物（Raumding），或是無生命之物、有機之物、具有心理生命現象的動物，或是天空、大地、山與谷、河流湖泊等等卻是可理解的。.總之，作為 單純自然（blosse Nartur）它們可以直接被經驗到，而不是作為文化事物（Kulturobjekt）。（Hua XV: 432-433）由此可知，胡塞爾所謂的一個世界其實就是他後來在Krisis 一書所提出的生活世界，那個必須透過抽象活動的過程才被認識到的世界核心（Weltkern），它也就是所有人都會認可的素樸知覺世界，所謂的素樸意指它尚未經過文化的解釋或重構。總而言之，胡塞爾的一個世界概念或生活世界概念指的是那個共通於所有人類經驗的領域。 在Held的解釋中，此一一個世界儘管帶有普遍性依然是某個保有文化特質的我群世界，它還是眾多文化世界中的一個。如此解釋的結果是這一個世界既普遍又具體。(Hua XV: 181f.) 以上是胡塞爾的觀點。舒茲對生活世界概念的理解與胡塞爾有所不同，因為他將文化差異問題融入生活世界理論中。基於他對社會科學基礎問題的關心，他最先將生活世界視為一個以實質行動和社會性為基本特質的領域，而在晚期的著作中，由於他逐漸察覺到文化的重要性，他將生活世界於是重新解釋為具有實踐意涵的社會文化世界 (Yu 1999)。對舒茲而言，在生活世界的每個經驗中都明顯的展現出文化意涵，例如每個社會文化團體都有屬於自己的價值系統，這讓它得以和其他的社會文化團體區分出來。也因為文化上的差異而使得各個生活世界不同於其他的生活世界。舒茲並沒有特別誇大文化間的差異，他有些普遍觀念的說辭幾乎和胡塞爾是沒什麼兩樣。他曾提出普遍象徵論的概念，說明如下：我們到處都可發現到性別團體或老年團體和一些在他們之間不同的分工情形，他們或多或少都有親屬組織，將社會世界分成不同的層級。我們也到處發現到統治和被統治階層、領導者和跟隨者、指揮的和服從的此外，到處也都有文化物品，例如可用來征服外在世界的工具，小孩的玩具、裝飾品、樂器、當作崇拜的象徵物等等。(CP II: 229)舒茲很顯然認為即使有文化差異，在所有的人類社會中仍存在著普遍的文化基礎。這個普遍的基礎在所有的社會文化世界中是共同的，因為它深植於人類之為人類的境況中。(CP II: 229)舒茲對於生活世界和文化差異的觀念可以說是有歧義的：一方面他強調文化差異對生活世界的重要性，另一方面，他卻訴求普遍文化的觀念。 Lester Embree提出相似的觀點，稱為基本文化(basic culture)，它的內涵是未達範疇形式，日常知識建構，思想或解釋，但又高於對自然之物的感官知覺。（Embree, 2002: 88）無論如何，他顯然接受胡塞爾的所有文化中存在著普遍性的想法，舒茲在此意義下可以說也忽視了文化差異這個課題。三、附現：從胡塞爾到舒茲附現的概念源自胡塞爾，對他而言附現是一種意向性的間接性 (Mittelbarkeit der Intentionalitt)，它透過與直接經驗相關連的方式附帶呈現出來，兩者一起形成所謂的功能共同體 (Funktionsgemeinschaft)。雖然他也用附現去解釋對一般對象的知覺 (CM139; 151)，但他主要卻是使用附現來解釋對他人的經驗（Fremderfahrung）。 根據Elmar Holenstein的研究，當胡塞爾使用這個概念去解釋對象知覺時，它的意義和視域(Horizont)相近。(Holenstein, 1974: 160) 但用來解釋他人經驗時卻是和視域沒什麼關連。值得注意的是Holenstein指出，在Ideen II當中胡塞爾也用了大量的附現概念，但並非用來說明知覺對象，而是用來解釋他人的自我問題。(Holenstein, 1974: 156; Ideen II: 44) 在探討他人經驗的問題當中胡塞爾提出如下的問題：是什麼把我從首要的領域 (primordiale Sphre)導引到其他主體？據胡塞爾所言，藉由第二次的懸擱（Epoch），我達到首要的領域（第一次懸擱是超驗現象學的還原）。首要的領域是完全沒有涉及他人的純粹意識領域。在此狀態下他人看起來不似有心靈內容，他們只是身體(Krper)。然後藉由他和我的身體的相似性，胡塞爾稱之為對偶（Paarung），他人的身體被認為是與我的身體相似的，也就是他的身體也是具有感受生命的意義之身體 (Leib-Sinn)。換言之，他人的身體有著主宰我 (waltendes Ich)並且也有著許多心靈上的屬性。 CM: 114 所有這些內在的部分不能直接的被我所體驗到，因此一種間接的意向性，即附現，乃變成不可或缺。胡塞爾強調，附現總是伴隨著直接呈現而出現，它不會獨自發生，所以它是附屬於直接呈現的。這裡值得注意的是，對胡塞爾而言附現並不等同於對偶連結，因為在他看來對偶出現在我的身體和他人的身體之關係上以及隨之而來的被我所聯想到的他人心理經驗和我心理經驗之間的關係上，也就是指兩個單元之間的關係，附現的涵義顯然並不是如此，它僅僅是一種呈現方式，而且是間接的呈現方式，所以最適合用來說明我們對他人心理的經驗，因為他人心理經驗具有胡塞爾所謂原初不可及的可及性(die Zugnglichkeit des original Unzugnglichen) CM: 114.之特性，亦即他人的心理活動與內容只能間接的被經驗到。胡塞爾從未將附現視為對偶關係，相對的舒茲則明白的將附現理解為兩個意識單元之間的對偶關係，即附現者(the appresenting) 與被附現者(the appresented) 之間的關係，這是舒茲與胡塞爾使用附現概念最大的不同之處。 匿名審查者之一指出本文初稿對於胡塞爾與舒茲兩人的附現概念說明的不夠周延，本文已經重新改寫。具體而言，胡塞爾視附現為無法離開直接呈現（Prsenz）而單獨運作的意識呈現形式，它不是一種關係，反而是直接呈現與附現兩者才一起構成對偶(Paarung)的關係；舒茲則是直接將附現視為兩個意識單元，即附現者(the appresenting) 與被附現者(the appresented) 之間的關係。這是兩人對於附現概念所作的不同理解。對舒茲而言，這種對偶的連結 (pairing association)是意識的心理與超驗兩個層面的共同現象，它不只是可用來說明對他人的經驗，而且可用來說明生活世界中的各種超越經驗，也就是各種不能被直接經驗到的對象及領域，例如位於彼時彼處的事物，他人的內心活動，夢境世界，想像世界或科學藝術、宗教世界等等。(Schtz/Gurwitch 1985: 352) 此外，舒茲也引進次序（order）的概念來進一步闡明附現。他認為附現作為意識的基本特質不只是兩個意識單元（data）之間的關係而已，而且是兩個次序或者範圍之間的關係。他之所以這麼認為，原因是他主張沒有任何一個經驗是單獨發生的，它一定是發生於視域(horizon)之中。換言之附現作為一種對偶關係它的兩端會指涉兩個也許相同，也許不同的次序或領域。 匿名審查者質疑，既然胡塞爾談生活世界時也用了視域的概念，則舒茲與胡塞爾對附現以致於對於對偶的理解還有什麼差別。我的看法是，胡塞爾將附現概念主要限定在對於他人經驗的說明上，配對則是說明他人經驗過程中所使用的概念之一，它指的是他人的身體與我的身體有著相似性（所以會成為對偶關係）而讓我聯想到他人的心理經驗也和我的心理經驗相類似而構成對偶關係。這不是兩個視域之間的關係，所以和舒茲所說視域作為意識單元發生之背景的含意相去甚遠。再者，胡塞爾的生活世界作為視域的視域其主要含意是指單純知覺的世界，在此不涉及文化意涵，舒茲的視域概念則是具有特定的意涵，例如物理世界，文化精神世界如科學、藝術、宗教等等。總而言之，附現、對偶、視域、生活世界等等概念在胡塞爾是分開的，沒有直接關連性的，但舒茲則是將它們統合起來而構造出他自己具有文化社會意涵的生活世界理論。(CP I: 297f.) 例如一面旗子就它的材質而言指涉物理世界，我們可以從物理的次序瞭解它，另一方面就它的象徵意義而言則指涉文化精神世界，我們可以從象徵符號的次序去瞭解它。在此，旗子可說是連接了兩個不同的次序領域。但如果就有煙必有火的例子而言，則煙與火都屬物理世界之物，我們只能從同一次序去瞭解它，當然若就句子本身作為隱喻而言，則未嘗不可以說，這句話由具象的物理世界指向了象徵的世界。舒茲強調，附現者不一定非得是知覺經驗不可，因為一個想像中的事物也可以作為附現者指涉作為被附現者的某個抽象概念，例如獨角獸代表純潔無瑕，而豬八戒這個形象則代表了安於逸樂和貪圖享受。 四、文化差異和附現 為了從現象學去解釋文化差異，特別在胡塞爾和舒茲的基礎上去作嘗試，我們將提出這樣的問題：附現在這個問題脈絡中扮演著何種角色，而這個現象學概念又將如何應用在文化差異的問題上？如果兩樣東西是完全相同的，例如2和2，則兩者之間毫無差異可言。另一方面，如果兩樣東西一點關係也沒有，例如說兩公斤和藍色的天空，則強調它們之間的不同也是毫無意義的。我們因此可說，不同之所以不同必須是兩個或更多特殊的事物在共同的背景下作比較才顯得有意義，就文化現象而言，文化差異更是需要共同基礎才得以顯露，而附現在此是可以很適當的被派上用場的。如前所述，附現與直接呈現一起形成所謂的功能共同體，直接呈現（就舒茲而言則是附現者）是所有人類不管任何文化差異所共有的經驗，然而附現（對舒茲是被附現者）只在某種文化中可見。例如紅色可以普遍的被知覺，但紅色在不同的文化中並沒有相同的意義或價值。中國人認為紅色代表喜事或快樂，但在其他傳統裡紅色卻可能跟流血有關而因此被當作是可猙與恐怖的。正如顧維茲（Aron Gurwitsch, 1901-1973）所說的，任何知覺都有他的文化意義 (Gurwitsch, 1974: 20; 1974: 143)，而且不同文化所具有的文化意義和價值觀念是不盡相同的。紅色對中國人而言主要與積極的價值配對，但對美國人而言則不必然如此。宗教符號例如十字架會使一個基督教徒充滿神聖的情懷，卻無法使佛教徒激起相同的感受。但這表示中國人和美國人所知覺到的是不同顏色，基督教徒和佛教徒知覺到的是不同的形狀嗎？如果我們認為他們在基本的知覺層次有所不同，豈不是相當荒謬嗎？上述的例子顯示出，人類知覺的底層有某種共同性，儘管在各種文化裡對於這個知覺內容有著不同的解釋。以現象學的術語來說，附現指涉（舒茲：被附現者）是不同的，然而直接呈現（舒茲：附現者）則是相同的。舒茲用對波斯文的認知來描述這個狀況，他說：（例如，可蘭經中波斯人所寫的文字）對我們這些不懂波斯文的人而言，只能以統覺的方式知覺到它是一種文字樣式或裝飾，我們或許可以知道它是一種我們不認識的語言，或許可以知道這是屬於阿拉伯的文字，但並沒有產生附現或指涉系統的配對。 Correspondence, p.236.舒茲說每一個人或多或少是某個領域的專家，因為他和跟他有相似背景的人擁有某種其他決大多數人所無法共享的知識，而人們出於對這些知識的依賴也不免對它有感情。這是因為他獨特的個人背景所造成，例如假若他被教育成醫生，他會習慣以醫學上的觀點來看人的身體。他擁有沒有醫學知識的人所缺乏的看待身體方式，也就是他有他的專業圈子，在這個大家都有相同知識背景的圈子裡他會感到自在，意思是他跟這些人在專業知識領域比較容易溝通。現在，在不同文化圈間的相互關係中也發生相同的情況。每一個文化都有自己的傳統，總會特別重視與此傳統息息相關的某些歷史事件，為了紀念這些重要的事件，人們會選定日子（例如國慶日，領袖的生日、統一日、和平紀念日等等）從事慶祝活動，我們可以說，這樣的事件和紀念日是屬於由此文化的成員而非其他的陌生人所共享的知識。許多東西和許多價值系統不正是因為在人們眼中顯得太自然了而不被當作文化嗎？誠如梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty, 1908-1961）所言，自然不都經過文化的解釋，而文化不都是自然嗎？ Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, 347f. 在 “The Visible and the Invisible” 中梅洛龐蒂更加清楚的說明他的觀點，他指出：此外，這兩處(自然和文化)的差異是抽象的，萬物在我們的文化中(我們的生活世界是主觀的)(我們的知覺是歷史文化性的)，而且也在我們的自然中 (即使文化也得依靠原始存有 (wild Being) 的多重型態（polymorphism）)。(The Visible and the Invisible: 252) 我們只要想到每一條河每一座山都有它的名子就能瞭解這點。這一切看起來是如此自然，以致於人們忘記這些只不過是一種文化現象，還有文化和文化之間是並不相同的這個事實。沒有任何文化可以宣稱它的價值觀念系統和附現系統是普世皆然的。胡塞爾也察覺到各種文化世界的相對價值，他稱之為具體的生活世界(konkrete Lebenswelt)。但他提醒我們一個事實，不管文化的解釋如何不同，所有的人類仍然生活在相同的生活世界裡，因為他們的知覺相同，這是一個共同的世界。這種對生活世界的理解可以稱為是前文化世界 (precultural world.) (Carr, 1974: 195)。有一些現象學者並不認同胡塞爾的生活世界概念，例如顧維茲認為生活世界是文化的世界正如它是實踐的世界一般。他說：在生活世界中，我們並沒有遭遇到 至少不是馬上 只有物質對象單純知覺的東西，我們遭遇到的是文化對象、價值對象。例如藝術作品、提供特殊用途的建築，像住所、工作的場所、學校、圖書館、教堂諸如此類。(Gurwitsch, 1974: 143)還有 透過減約過程(substractive procedure)的方式，我們是可以獲得物質對象所構成的生活世界。與之相反的則是一個以特殊的方式被詮釋、統覺和體會的世界。這個世界是文化世界，明確的說，處在歷史上的此刻的我們所擁有的世界是一種社會歷史團體的文化世界。 (Gurwitsch, 1974: 20)稍後我們將瞭解顧維茲所說的減約過程是什麼意思。在此我先指出，我並不反對顧維茲主張我們在日常生活世界中所遭遇的都是文化對象，以及所有的文化彼此間都不相同。可惜的是他並未意識到文化差異的問題，彷彿這是一個不用被討論的問題一般。但舒茲可不這麼認為，在1950年代他以通信的方式和顧維茲所作的一些討論中就顯示出兩人的差別 (Cf. Yu, 1999)。我個人確信只要我們的生活世界是文化世界，我們就不可能輕易的跳過文化差異的問題。但我們要如何去說明文化差異呢？有趣的是，胡塞爾的生活世界概念以及附現概念就正好可以提供我們充實的基礎去思考這個問題。我們已經瞭解文化間若是沒有普遍的共同性，我們是無法適當的指出文化差異之經驗的。如前例所言，只有當我們說中國人和美國人對紅色有相同的知覺，我們才可比較各個文化對於這個顏色的評價是如何不同。根據上述，這個不同性是可以用附現概念加以闡明的，因為附現總是跟某種可直接知覺的東西緊密關連。有些人對胡塞爾強調單純知覺的觀點提出批評，亦即，知覺世界是抽象的產物因此是人為的。顧維茲解釋如下：文化對象可藉由抽象減約成為只是物質事物(pure dingliche Realitten)，根據這點，原本是文化世界的生活世界變成只是物質世界(Dingwelt)。根據胡塞爾的說法，物質世界雖然是從文化世界所抽象形成的，但相對於文化世界它的重要性卻是優先的。這意味著文化世界預設了物質世界。也就是說文化世界預設了物質世界作為基礎換句話說，現象學對文化對象的解釋在於它以物質世界為基礎，這和上述的抽象方式十分相似 只不過是換個不同的方向。(1974: 21-22)這裡的抽象與前頁引文所提及的檢約過程都是在說明文化世界與物質世界之間的關係，也就是透過這個抽象簡約過程我們不再將一個文化物體視為文化物體，而是僅僅就它的物質層面來理解它。問題是顧維茲自己對於所謂的抽象未作清楚的解釋，彷彿它是清楚自明的一般。由於他在相關論述當中文提及海德格對現前性（Vorhandenheit）以及可用性（Zuhandenheit）的區分(1974: 19)，所以讓我們姑且從這個角度來瞭解他。在存有與時間(Sein und Zeit, 1927)中海德格使用異常性(Aufflligkeit), 欠缺性(Aufdringlichkeit) 和阻礙性(Aufsssigkeit)三個概念去解釋事物如何成為單純知覺的對象，也就是當它與我們的關懷疏離時便顯露為僅僅被觀看的對象。(Sein und Zeit: 74f. Being and Time:102f.) 海德格也以同樣的方式批評笛卡兒以擴延性的物體（res extensa）為本的物理世界來代替周圍親近的生活世界。這種對待環繞著我們的世界的觀點可以說是對存有的遺忘。雖然海德格沒有公開的表明對胡塞爾的批評，但從他的立場出發，顯然他是不會認同胡塞爾的主張，亦即在生活世界的經驗中，對現前世界（die vorhandende Welt）的知覺具有優先性。(Ideen II, 186)現在我的問題是：海德格的批評真的適合用在胡塞爾之上嗎？我不贊成以這種方式理解胡塞爾，因為單純的知覺對胡塞爾而言不是抽象的產物，特別是在客觀的自然科學中所進行的抽象活動。我們不要忘記胡塞爾在超驗現象學中反對客觀的科學而主張回到生活世界，也就是那個具有普遍相互主觀性基礎之有效性的世界。即使我們認同海德格對現前性與可用性的區分，我們還是不認為可以根據這個區分來批評胡塞爾。偏偏顧維茲在這個問題上正是藉海德格來批評胡塞爾，在我看來這是頗不恰當的。我的主張是，對於現前世界的知覺這個基礎對於生活世界的經驗是不可或缺的。根據胡塞爾的說法，我們首先得意向性的知覺一物，然後我們才能對它賦予特定的意義，不管這個意義是什麼。這樣對知覺的看法對海德格和顧維茲是大有問題的。因為我們在熟悉的週遭環境裡我們知覺文化對象時能毫無疑問的直接掌握它的意義。這種狀況用Embree的話來解釋最為清楚，就像他所說的：這個我們所遭遇而熟悉的世界最初是充滿了文化對象的，它被賦予價值、用途以及信念等等的特性以協助提供證據証成信念、價值和意欲。(Embree, 2002: 90)但在遭遇一些不熟悉事物的情況下，人們不再能輕易的獲知它的文化意義，雖然他仍能以人類共通的知覺能力去知覺這個對象。以直接呈現和附現（舒茲的附現者和被附現者）的說法，我們可以說每個社會歷史文化團體有他自己指涉的附現系統而不和自己以外的團隊共享。但內團體和外團體總是共享著知覺系統，或以舒茲的專門術語來講，統覺系統。 舒茲區分統覺的（apperceptual）、附現的 (appresentational)，指涉的 (referential)及脈絡的（contextual）或說明的 （interpretational）等等架構去解釋各種隱含在附現系統中的秩序。(請參考CPI: 297f.)明顯的事實是，我們今天的文化經驗不再被單一文化所限制。我們太容易接觸到不能直接了解的東西，於此情況下我們可以說那不算是文化嗎？如果我們承認他們是文化但不能解釋他們所具有的功能與價值，就像從北美古老的原住民印地安部落來的atlatl (Embree, 1997)。在這樣的例子中我們毫無疑問的遭遇到了文化上的差異。 Lester Embree在他的文章 “A Gurwitschen Model for explaining culture, or how to use an Atlatl” 中說了一個關於考古學系學生挖掘出某個他所不熟悉物品的故事。他只能描述這個東西是一根比一公尺短的木棍，它的一端有特定裝置，最多只能說是一個從某個洞穴中找到的工具。問過專家他總算明白這是用來獵殺大野牛甚至是大象的一種武器。 (Embree, 1997: 142) 即使如此，Embree還是認為在同時這個學生(或讀者)已經進入了另一個文化世界。(ibid, 143) 並提到具體的說，作為一個文化物體，印地安人所看到的月亮肯定和英國人所看到的月亮有所不同。(ibid, 168) 他的文章雖然明顯的涉及了文化差異的問題，但他所關心的終究還是文化物體如何被遭遇(encountered) 而不是文化差異如何被遭遇的問題。 對於類似這樣的例子我認為用胡塞爾的知覺和附現概念來處理會遠比用海德格和顧維茲的方式都要來的適切。簡言之，不管從任何文化來的人類都共享知覺層次。以胡塞爾的術語來說他們都生活在相同的生活世界，而同時他們在他們的生活世界中使用他們擁有的附現指涉系統而生活，後者正是構成了舒茲的生活世界意涵。五、結論 自海德格對現前性與可用性作區分以來，一些現象學者例如顧維茲便認為胡塞爾對生活世界經驗的闡述並沒有符合真實世界的生活經驗。如前所言，生活世界自有它的文化面向，而不只是對自然和物質的知覺而已。如果我們的生活世界經驗僅僅發生在特定的文化圈裡面，對其他的可能性可完全加以忽略，則這樣的批評我們也許同意。問題是，這種批評完全忽視了一個明顯的事實，也就是我們實際上，特別是當代，生活在一個多元文化(multicultural)、跨文化(transcultural)或文化交融(intercultural)的情況裡。而胡塞爾的生活世界觀點以及附現概念正好適合我們用來解釋當代人常常遭遇的文化差異現象。在我們的時代裡，我們太常接觸到我們不能立即了解的對象或事件。對我或我的群體而言這些事件或對象是陌生的、外來的、令人困惑的，因為它們極有可能對我們所熟悉的生活機制構成挑戰。但它們會因為和我們的文化不同而喪失掉文化上的意義嗎？族群中心論者或許會支持這樣的觀點，但這種想法無形中隱含了一種帝國主義的相法，而這在這個多元文化和文化交融發達的時代裡是無法取得認同的。在當代有許多過去被抑制的文化正力圖獲取他人的認同，這份努力成功與否相當程度的取決於人們對文化差異的現象的認識。當代人是不能不正視文化差異的問題並且適當的解釋它的，而現象學的附現概念如本文所言似乎正可以提供我們良好的基礎去面對這個問題。參考書目：Dallmayr, Fred (1996), Beyond Orientalism: Essays on Cross-Cultural Encounter, Albany: State University of New York Press.De Laguna, Grace A. 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