杨简心学的形成及其浙学精神的展现.doc

杨简心学的形成及其浙学精神的展现摘要 文章交代了杨简和陆九渊之间“本心问”前后的历史线索，揭示了杨简心学并非如后世所传那样是“以心传心”的顿教禅学，展现了慈湖心学的两个特质1、学问上是超越现实的“本心论”；2、生活上是道德实践主义。笔者以浙学的角度来审视杨简学问和人品，发现杨简心学并非是个例：事功学、心学、浙东史学都有其内在的“浙学”共性：强烈的开拓精神和变革要求，批判和创发式地继承和形成自己特有的学问路数，用一种理性的态度来坚持某种信念并且贯彻于整个生命之中。杨简正是这种“浙学”精神的典型代表，其“本心”论超出了一般意义上的“心学”范畴，用一种超越世俗的态度践行着道德理想主义。关键词 杨简 本心问 浙学一、杨简心学的形成及其特质学界对杨慈湖的了解大都来源于宋元学案慈湖学案： 杨简，字敬仲，慈溪人。乾道五年进士，调富阳主薄。尝反观，觉天地万物通为一体，非吾心外事。陆象山至富阳，夜集双明阁，象山数提本心二字，先生问：何谓本心？象山曰：君今日所听扇讼，彼讼扇者，必有一是，有一非。若见得孰是孰非，即决定为某甲是，某甲非，非本心而何？先生闻之，忽觉此心澄然清明，亟问曰：止如斯邪？象山厉声答曰：更何有也？先生退，拱坐达旦，质明纳拜，遂称弟子。 黄宗羲：宋元学案第三册，中华书局，2007年，第2466页。其中记录了陆杨二人“本心问”的过程：杨简问“何为本心”？陆九渊如同禅师答机锋一般，告知杨简：能断是非即是“本心”；杨简继续追问，被象山当即喝住，至此慈湖突然大彻大悟，如同顿悟一般，遂与象山定了师徒关系。全篇的记录就像个玄妙的禅宗故事，无不使人把杨简和禅联系起来，字里行间透露出那种“以心传心”瞬时顿悟的神秘性具有一定的误导性。实际上，在陆九渊经过富阳以前，杨慈湖就已经拜访过陆九渊了，并且有过一定的学术交流。根据四明丛书慈湖先生年谱记载：简时摄事临安府中，始承教于象山，及反富阳又获从容侍。慈湖先生年谱遗书象山行狀。陆九渊对杨简的来访和他思想的变化也有一段记载： 四明士族，多躬行有闻。公家尤盛，阖家雍雍，相养以道义。仲子简尤克肖，入太学，治易，冠诸生。既第，主富阳薄。访余于行都，余敬诵所闻，反复甚力。余既自竭，卒不能当其意，谓皆其儿时所晓，殆腐儒无足采者。此其腹心，初不以语人，后乃为余言如此。又一再见，始自失。久乃自知就实据正，无复他适。自谓不逮乃翁远甚，恨其示闻余言。后简自以告公，公果大然之。于是尽焚其所藏异教之书。每曰：“人心至灵，迷者缪用。”又曰：“动静语默，皆天性也。”又曰：“颜回屡空，夫子所赏，必以所和填塞胸中，抑自苦耳。”又曰：“今吾之乐，何可量也！” 陆九渊：陆九渊集，中华书局出版，1980年版，卷二十六，第326页。此段记录表明：杨简向陆九渊倾诉了自己的心腹之事，他从小认为腐儒、陋儒是 “无足采者”，可能对儒家并没有太多的好感，在异教书籍中寻求人生的答案。陆九渊对此并不同意，可以推测，陆九渊的几句点拨，提高了儒学在杨简心中的地位，如同马一浮和梁漱溟当年见面一样。至此以后，杨简开始反省自己的过失。当陆杨二人在富阳再次见面时，才发生了宋元学案中的“本心问”事件。在此之后，杨简烧掉了他所有的异教之书，开始回归“本心”，认为人心本来就是灵敏的，何用其他外在的知识来束缚呢？ 从中可以看出，杨简也读佛教和道教的书籍。但是因为思想上的阻塞，与父亲的沟通出现了一些障碍，感到世上墨守成规的腐儒陋儒根本没用，用儒家规矩来治家的父亲可能在他眼里是个刻板的儒者吧。而经过陆九渊的启发，他终于发现真正的学问精神是让“本心”主宰自己，任何有限外在经验教条都不是学问本质。认识到这点，杨简突然变得轻松和自由，如“顿悟”一般感到自我生命的喷薄而出也是很自然的。当然这种大悟己非的过程并不是真的一下子就能形成，杨简自己也曾说：吾少时，初不知己有过，但见他人有过，一日自念曰：岂他人俱有过，而我独无耶，殆！不然，乃反观内索久之，乃得一；既而又内索又得二三已；而又索吾过恶乃如此其多，乃大惧，乃力改。慈湖遗书卷十七 ，纪先训。学者初觉从心所之，无不元妙，往往遂足不知进学，而旧书难遽消，未能念念不动，但谓此道无所复用，其思为虽觉有过而不用其力，虚度岁月终未造精一之地。日用云为，自谓：变化虽动而非动，正犹流水日夜不息，不值石，险流形不露，如澄止不动而实流行。予自三十有二微觉己后，正堕斯病。慈湖先生年谱卷一。至此看来，杨简因陆九渊而大悟本心并不是如宋元学案记载的那样是一个顿悟的过程。其间有杨简对家庭和儒家的反思，后经历到临安拜访象山，在富阳与象山深入交流等，才有了“大悟变化云为之旨”。此后的杨简又先后大悟十八次，小悟无数次。所以这种神秘的事件背后其实并不是不可理解，只不过每个人通过自己的喜好来阐发事情的原委。而杨简思想这种转变的过程，并非特别神秘，我们可以在历史上很多人的身上找到相似的过程：如王阳明早年的五溺三变，“遍求百家，出入佛老” 朱晓鹏：遍求百家、出入佛老王阳明早年的精神漫游，阳明学综论，中国人民大学出版社，2009年。；马一浮早年投身革命，而后回归儒学；而他们无一不是在儒家心性论的思想中找到了“本心”的存在，“本心即明，无假外求”的意义让他们无不从外界有限的他律中觉醒过来 。杨简的思想曾经一度被贴上主观唯心主义的标签，比如他的己易、杨氏诗传等以心解经的著作都给人这样的误导信息。但实际上杨简一生治学和行事非常严谨，饱读诗书，而且在书法、文学、诗歌、军事、治国、移风易俗等方面都被时人或后人称赞不绝。 对于杨简的学术思想，学界历来有不同意见， 陈淳认为：（杨简）其学术议论，不过只是一老禅伯，祖师传授，根原本领差错，本来只是禅家宗派，非可以吾儒论； 陈淳：北溪大全集卷三十二与郑节夫。李颙在二曲集里又对“入禅论”有反驳：慈湖杨敬仲之学,直挈心宗,大悟一十八遍,小悟无数,在宋儒中,可谓杰出。人多以近禅訾之,先生之学,岂真禅耶?明眼人当自辨之； 李颙：二曲集。而冯从吾甚至把杨氏之学与朱子学类齐：世之降也，学者各执所见，自以为是高明之士，往往借言超悟，弁髦父师之训而不恤此。盖渐染于异端喝佛骂祖之说，而不自知者，即此一念，便得罪名教不小，又安在其为超司哉？道荆榛而世江河，病正坐此，如先生惓惓遗训，是遵死而后已，今世岂数数见邪？昔宋二程语录杂出于当时，诸弟子散漫不一，后赖朱文公私淑表章，以传于世，慈湖纪先训娓娓数千言，至今光耀简册，见杨氏世德之盛。冯从吾：冯少墟集卷十三。但总的来说学界历来对其思想贬多褒少，四库全书总目有如下概述：金溪之学以简为大宗，所为文章大抵傅畅其师说，其讲学纯入于禅，先儒论之详矣；四库全书总目卷一百六十。可以想见杨简的思想并未与当时主流的理学能有多少共鸣之处，而在浙学内部，如永嘉学派等学人也鲜有提及杨简的论著。这也不得不让人省思：慈湖之学既不合中原文统的“道问学”的传统，也不合“事功学”的口味；当王阳明看过慈湖文集后，亦无太大的反响，以至于“未能遍观”，只叫学人不可随意删减，可见以“心学”集大成的王守仁对于“慈湖”心学并无太大共鸣。只是在近代，马一浮对“慈湖”之学相当推崇，在遴选的多种自认为须传世的木刻书籍中就有杨简的先圣大训，并且作为佳礼赠送给当时的后学梁漱溟，几十年后梁在和美国学者艾凯会面时表达过这样的意思：对他影响最深的两个古人，一个是杨慈湖，一个是罗近溪；梁漱溟提到的这两个人，正是马一浮当年向梁推荐的。在1921年暑假，他的东西文化及其哲学出版前昔，梁漱溟专程从北京去杭州拜望了马一浮，这一年梁漱溟28岁，马一浮38岁。梁漱溟以后学自居，以儒家之礼向马一浮参拜，二人纵论古今，横议儒佛，甚为投机。别时马一浮以杨慈湖的先圣大训和罗近溪的旴坛直诠两书木刻本相赠。” 陈锐：马一浮与梁漱溟，马一浮国际学术研讨会论文集，2008年。马一浮当时送给梁的两本书，正是他筛选他所中意的古籍重刻的版本，可见马一浮对杨慈湖的推崇。据梁培宽后来写到：据先父说，马老常将先贤著述中自己特别推崇者，用木板刻字重印，以广流传，赠给他的两部书正是马老经手重印的若干古籍中的两种”。 毕养赛等编：中国当代理学大师马一浮，上海人民出版社，1992年，第109页。如果从学者气质相近的角度考虑，马先生的“六艺一心论”和其超越现象、体验万物一体的境界倒是和慈湖心学的气质较为接近，从这个意义上来讲，陈淳指杨简为“老禅伯”是可以被理解的。在杨简的心灵中，充斥着超越世俗的玄妙感，他的身世和“开悟”经历则体现在他的文字之间，展现的是心中的圆融、无差别，没有太多学理上的细分。而梁先生一直自称是“佛教徒”，但其在解放前后奔忙入世，被人誉为“行同禹墨”，如果从道德实践的角度上来说，则暗合了杨慈湖“履践无一瑕疵”的入世态度。由此可大致推论出慈湖学问和生活的两个特征：1、学问上是超越现实的“本心论”；2、生活上是道德实践主义。其学问因其超越性不易被人理解，但在人品、道德上几无异议。故宋元学案有如下评议，亦是符合公论：全祖望谨案：象山之门，必以甬上四先生为首，盖本乾、淳诸老一辈也。而坏其教者实慈湖。然慈湖之言不可尽从，而行则可师。 黄宗羲：宋元学案第三册，中华书局，2007年，第2466页。就“本心论“而言，杨简无论从深度和广度上来说，无疑是当时学人中最为突出的，在杨简看来，“理、气、无极、太极”等相对外化的学术探求并不能揭示圣学的真正内涵，正如陆九渊答杨简“本心问”时的回答“更有何也”，事实上已经颠覆了理学的体系范畴，让原本“天道理道心气人心”转变为“本心明道”，故朱子在批评陆九渊时说： 陆子静之学，看他千病万病，只在不知有气禀之杂。他只说儒者断了许多私欲，便是千事万当，任意做出都不妨，不知气禀有不好底夹在里，一齐滚将去，只我胸中流出的是天理，全不著些功夫，看来这错只在不知有气禀之性。”朱子语类卷一二四。杨简在理论层面上对“陆氏心学”也进行了改造，在继承的基础上更往前走了一步“本心即道”，其得道的路径不是“剥落”和“收拾精神”，而是让“本心”自我充实，自己精神，故慈湖常说“心之精神是谓圣”：在陆氏这里，心是静态的，容易被蒙蔽的，所以需要层层剥落，祛除心中习染；在杨氏这里，心是动态的，有自我觉醒的需要和内在的精神能量，是主动地通天地，育万物。孔子语子思曰：心之精神是谓圣。圣亦无所不通之名，人皆有此心，此心未常不圣。精神，无体质无际畔无所不在无所不通。易曰：范围天地，果足以范围之也？中庸曰：发育万物，果皆心之所发育也？百姓日用此心之妙而不自知，孩提之童无不知爱其亲及长，无不知敬其兄，爱亲曰孝，敬兄曰弟，以此心事君曰忠，以此心事长曰顺，以此心与朋友交曰信，其敬曰礼，其和曰乐，其觉曰知。故曰知及之所觉，至于纯明曰仁，言此心直而不支离曰德，其有义所当行不可移夺曰义。名谓纷纷，如耳目鼻口手足之不同而一人也，如根干枝叶华实之不同而一木也，此心之虚明广大无所不通。 慈湖遗书卷十八炳讲师求训。杨简的“本心”论因其超越性很难被接受和理解，但是若从深层次来说，不难发现，慈湖似乎有意通过这种论调来挑战当时保守和趋俗的时代风气，观察他的一些事迹，发现慈湖有一种不畏权贵，有冲破俗牢的勇气，如在政治多次因为坚持正义而被贬；公开赞扬“王安石”变法的精神；在书法上贬王羲之的媚俗，赞颜真卿的刚正等都说明他具有强烈的理想主义色彩，而且不为现实所束缚，让“本心”的自我主宰，明断是非。在这样一种“本心即道”的基础上，杨简还在生活中践行自己的学问，用道德实践主义的态度来应对仕途的不顺，文风之不正，哪怕是贬官降职也在所不惜。如他在五十五岁那年为“赵汝愚事件”上书皇帝则真是冒了生命危险，结果被罢官贬职，年谱记载：赵汝愚斥，李祥抗章辩之，先生案学馆旧事，请列箚，不许告，人人相顾语难。先生曰，拼一死耳！遂上书言臣与汝愚义合者也，汝愚岂每事尽善，至被不韪以出，则举天下皆能亮其中也，汝愚往矣，不当复来。今日之言，不为汝愚发，为义而发，未几亦遭斥。慈湖先生年谱卷一在评价王安石的问题上，自荆公在世之时，就分新旧两党相互争议。北宋覆灭，有人直接指责荆公的变法是埋下祸害的根源。所以有关王安石的问题，应该是南宋朝中敏感的政治议题。力挺荆公，不仅要得罪旧党的传嗣，可能还会勾起国人对亡国的沉痛回忆。但是，杨简秉着一股心中的正理，直抒胸意：近世士大夫多以改过为耻，故人亦不敢忠告。王安石本有非常之誉，诸贤兢议新法，决于去位，安石岂不动心质疑？而决策不回者，重于改过也，故其末流小人类进，祸及国家。慈湖遗书附录宝谟阁学士正奉大夫慈湖先生行状正是因为杨简深信有超越世俗，明断是非的“本心”存在，使之能以道德立身、自我立法，不为外在的风气、利害关系所动。凸显了慈湖心学的实践意义，其学问不是书斋里的自我陶醉，而是落实在生活之中，让体用之间有了很好地融合，这样的道德实践学问让我们想起了另外一位浙江学人王阳明提出的“致良知”。两人都以“心学”为指归，且都特别注重实践这种道德哲学，况两人同为浙江学人，此间是否有内在联系呢？二、杨简心学中展现的浙学精神1、在传承上虽有名分，但多为自学自悟，无广泛游学之经历，其他浙江学人亦多如此。“浙学与中原文统一个明显的差异性在于，中原文统有清晰的思想体系，而浙学虽也有联系，包括与中原之学的联系以及浙学自己内部之间的联系，但并不明显，相反每个学派都相对独立，甚至自成体系。” 滕复：“浙学”三议，宋明时期儒学基本特征与思想精华学术讨论会论文集，2011年。，杨简虽与陆九渊定了名分，但却无广泛的交往，有资料记载仅有三封书信，几次从游；更没有如朱熹一般早年游学各家，而杨简自己也无意于开创学派，只是在教育上颇费心思，教人反观内照，彻明本心；浙江学人往往都有这样的特点：浙学中的许多杰出人物往往都无所师承、不傍门户、异军突起、自致通达。他们不怕孤立，敢于突破传统、批判权威，虽处非主流、非正统，甚至被视为“异端”、怪物，也仍然能以“推到一世之智勇，开拓万古之心胸”的豪杰气概和“狂者气象”，坚持创新，特立独行，提出了一系列新知卓识，从而形成为一种可贵的浙学传统。 朱晓鹏：传统思想的现代维度，中国社会科学出版社，2011年，131页。2、从浙学精神上来说：杨简所代表的四明“心学”并不务虚，颇重实际。“四明心学师自陆九渊，但又不同于陆九渊，受浙东地方文化个性的影响，形成浙江特有的学术，其最大的特色是秉承了浙东一贯的务实和注重实际的精神，因而与事功学相互发展。因此朱熹认为游陆氏之门多践履之士，说的就是浙东的四明之学。” 滕复：“浙学”三议，宋明时期儒学基本特征与思想精华学术讨论会论文集，2011年。3、更深层次来看，杨简所代表的浙学精神绝不应该停留在“讲究功利，注重工商”的层面上，其实在此背后反映的是浙学的开拓精神和变革要求：陈亮是“义利双行”；王阳明是“致良知”；黄宗羲是“六经皆史”；杨简则是“行则可师”；他们其实都没有教条式地接受外在天理，而是从自心出发，批判式地继承优秀文化，从中提炼出能指导实践生活“知行合一”式的学问。其实这种现象在浙江出现不是偶然，从浙江特别是浙东这片地域来讲，特别能出现这些特立独行、坚持创新的学人，如曹聚仁所描述的：浙东浙西,说起来虽是同属一个行政体系,实际上绝不相同。浙西多水,除了于潜、昌化这一边,都是一苇可航。浙东呢,除了绍兴是水乡,温州、宁波沿海滨,其他各县,都是山岭重叠这样的地理环境,农村生产条件,绝不相同。所以,浙西属于资产阶级的天地,浙东呢,大体上都是自耕农的社会。浙江省城,便是闻名世界的杭州,南宋时期的京都。从我的家乡到杭州计三百六十华里之遥。一位浙东农村的庄稼人要进省城一回,那真是天大的事。一百农民之中,一生中到过杭州的,怕不会有一个人,。 曹聚仁：我与我的世界，人民文学出版社，1982年，第42页。这段文字表明，浙东人一直以来的生活环境上是比浙西地区落后和艰苦，而且在地理上，浙东地区大多山脉连绵。如果去过四明山的话，会让人感到山峦层层叠叠，左右四周的村庄都是零星分散在各个山坳里面，相互之间的联系全靠山路，所以民风相对朴素，不易受外界干扰。大家难以靠大片平原农地来维持生活，故各村各户都有自己营生之独特方法，比如东阳木雕、宁波红帮、绍兴师爷等大多以自己的独特才能闻名于世。他们在努力打拼的过程中，坚持了自己对事物的把握，不受大局势和外来价值的干扰，因为他们在没有退路的自然选择面前，更能通过“生命体验”来实践各种价值理论。在杨简那一代浙江学人身上，批判地继承中原文统成为了一种普遍现象，如杨慈湖的“本心”论是对传统儒学的简化和活力化，让“心之精神”来代替各种束缚和规则，把“本心”之地位推及至天地：“人心，非气血，非形体，广大无际，变化无方，倐焉而视，又倐焉而听，倐焉而言，又倐焉而动，倐焉而至千里之外，又倐焉而穷九霄之上，不疾而速，不行而至。非神乎？不与天地同乎？慈湖遗书卷二二陸先生祠記。但“本心”又是人人皆有，日用平常皆自足，不假外求：日用平常之心，何思何虑，虚明无体，广大无际。天地范围于其中，四时运行于其中，风霆雨露雪霜动散于其中，万物发育于其中，辞生于其中，事生于其中。”；慈湖遗书卷二着庭记。杨慈湖之论“心”超出了许多历史上“心”学家认知的限度，甚至就自己老师陆九渊的一些观点，也曾有不同的意见，比如对陆氏名言“收拾精神，自作主宰”，杨简也在回复友人来信时有如下意见：恻隐羞恶恭敬是非随感辄应，不待诏告，清明在躬，广大无际，精神四发，不疾而速，不行而至。收之始之乃成造意，休之静之犹是放心。学问之道无他，求其放心而已矣。吾心本无妄舍，无妄而更求，乃成有疾，故曰无妄之往何之矣。元度犹自以为未能无过，某曰：有过恶即改。元度精神何罪而收拾之。慈湖遗书卷三与张元度。“心本无妄舍”已是对朱子理学中“道心、人心”两分法的批判，最后又以“精神何罪而收拾之”则是陆学的一种延伸。在杨简身上，自小就有强烈的自我选择和自我意识，不趋同，不迷权威，就是父亲的教导，也不尽从，凡事均须反复琢磨才立根本，所以在遇到陆九渊之前，遍读“异教”之书。其他几位浙江学人都有类似的经历：陈亮早年研究兵书，王阳明一度沉浸在“仙道”之学中，马一浮认为“儒释道”皆为闲名，指归自己一路才是真血脉。后来为学界称道的“浙东史学”也有这种特质，用“历史”变化的眼光来消解一切权威和经典，“六经皆史”是章学诚、黄宗羲、以及后来浙江一些学者的基本信念。但是文明的冲突，不仅是需要批判，更需要是一种对话和理性的分析，如果没有扎实的学术功底和学问态度，“浙学”就不可能在学界有一席之地，而只能是地域之学。所以慈湖在先确立了根本信念之后,不断通过读书和实践来让自己的理论有扎实的基础，用一生的时间来践行“本心”的灵明和无暇，田浩先生如此评价：杨简在政府各部门任职45年，他的开悟、心的澄静，以及经世致用的思想变得十分知名。朱熹在1180年代初期推崇杨简既能修身，又能治国，担任地方官时，致力于造福百姓与推动文化。杨简兼重公共行政、教育、经典的注解与史学，与没有传统学术训练及治理知识的主观论哲学家非常不同。美田浩：朱熹的思维世界，陕西师范大学出版社，2002年，第296页。 从这个角度来讲，他的学问和道德实践主义是统一的，是一种价值观的体用关系，不同于一般学者的知行分离，更不会有什么“学派和门户之见”，在杨简的心灵中，学问和生活是不可分割的整体，而这种特性恰恰在许多浙江著名人物中有所体现：陈亮至死也没放弃收复山河的军事努力，但与朱熹的辩论也不输文理；王阳明上马当将军，下马讲学问；章太炎即是革命家，又是学问家；黄宗羲反清不成，著书立说等。所以，不管是“事功学”、“浙东史学”、还是“慈湖心学”形式虽不尽相同，但都代表了浙江学人用朴素的信念批判式地继承文化的精华，创发性地形成自己的思想。在这过程中，用根植于时代和地域特征的人生价值来践行学问信仰，一旦确立了方向，往往有一种冲破俗牢的勇气。王充敢