传播仪式观.doc

理解与表达：对凯利传播仪式观的解读作者：郭建斌 摘 要 本文从凯利的两类传播观入手，重点围绕“仪式观”的社会思想基础，其在文化研究中的归属，以及为什么要用仪式的视角来考察等问题进行讨论。从社会思想基础方面来看，符号互动是凯利仪式观的思想出发点；从文化研究的模式来看，凯利的仪式观属于对活生生文化研究范畴；从仪式视角的选择来看，其主要目的在于对潜藏着仪式意涵的象征性、表演性行为的阐释。关键词 传递观 仪式观 解读引 言美国传播学者詹姆斯.W.凯利i（James W. Carey）在传播研究的文化取向ii一文开始就对传播研究做出了令人耳目一新的划分：“为便于把思想做一归类，我们在描述中可以把传播的定义分为两大类：传播的传递观（a transmission view of communication）和传播的仪式观（a ritual view of communication）。”（凯瑞，2005：4）在这里，译者把view翻译为“观”，表达了英文view一词中“观点”的含义。但是，即便在中文语境中，我们也可以把它理解为某种观念（idea）。就传播研究来说，始终存在观点层面上的问题，同时也存在观念层面的问题，这二者之间很难说谁决定谁。在这二者之间，虽然存在概念的内涵与外延上的差异，但这种差异远远不能阻止这两者之间的相互影响与交融。由于篇幅所限，在这里不对观点与观念之间的关系及表现做进一步的讨论。iii无论是作为一个学科，还是作为一个领域；无论是作为一种观点，还是一种观念来理解传播问题，凯利所提出的传播观，似乎都具有十分重要的基础性意义。在各种关于传播研究的新名词、新概念、新理论、新视角不断涌现，不同的学术话语或准学术话语都企图在这里领域内争得一席之地的当前中国学术界，静心对传播研究的一些基本问题进行细绎iv、反思、梳理，似乎也是有必要的。这种思考与梳理，各人可以选择不同起点。我在这里选择的是凯利，是凯利的传播仪式观。在对凯利的作为文化的传播一书反复研读过程中，一方面是时时被“凯利对流传已久的传播、大众媒介和电子革命神话提出了质疑”的思想的敏锐和语言的犀利所折服，另一方面，时时感觉到在凯利的论述中回避了不少东西，尤其是在凯利在试图为传播的仪式观找寻其思想基础，以及在谈到传播的文化研究取向时的明显偏向等等时，如果只看到凯利说出来的，忽视了凯利没有说出来的，这样的阅读可能引起一个新的知识地图的再度混乱，这种理解上的混乱也会直接影响着所表达的清晰度。我在这里所做的工作不敢说是在还原凯利的东西，但是，借用文化研究者对文化所做界定时的表达，这也是一种“感觉、意义与意识的社会化生产与再生产”（费斯克等，2004：62），对于凯利的思想，我想也是存活于无数学人的阐释与再阐释中。一、两种传播观在传递观与仪式观这两者之间，虽都是传播，但此传播非彼传播。这两种不同的传播观，其实都有古老的历史渊源。凯利从人类古老的梦想“希望增进讯息在空间翱游时的速度与效率”来阐释传播的传递观渊源，并对这样一种传播观在他所生活的社会人群意识中的地位做了如下表达：在我们思想的最深处，对传播的基本理解仍定位于“传递”这一观念：传播是一个讯息得以在空间上传递和发布的过程，以达到对距离和人的控制。（凯瑞，2005：5）和“传递观”古老的历史渊源相比，凯利认为：“传播的仪式观虽然在美国人的思想中相对淡薄，但它是一种更为古老的观点古老到字典把它列在古语（Archaic）条目下。”（凯瑞，2005：7）凯利对两种传播观念的这种历史探源，其实是想说明这两种观念都是在人类历史长河中早已有之，对传递观在当下人们的意识中一支独秀，占尽的风头的现象隐含着某种不满。什么是传播的仪式观？凯利是从与传递观的比较中来解释的，以下表格中的内容从五个方面来进行比较，较为完整地表明了两种传播观的差异和各自特点。表一：传递观与仪式观比较v传递观仪式观隐喻运输、运送仪式、典礼角色发送者 & 接受者参与者意涵发送 & 接收生产 & 再生产传播成功的标准接收者“收到”（传递的精确性）分享经验 (共同感)功能穿越空间的影响穿越时间的维系上面的比较，其实还可以加入其它的比较项，如果用“模式”的字眼，传递观主要是一种线性模式，仪式观主要是一种“场”模式（或者称为“情景模式”）。进一步对这两种传播观进行解释，凯利举了一个报纸在社会生活中所扮演的角色的例子（凯瑞，2005：9）。从不同的传播观对这样一个话题进行研究或思考，所提出的问题截然不同。在此也可以把两种传播观可能会提出的问题做一个归纳（两种传播观的问题不是一一对应的）：表二：对两种传播观可能提问的问题比较传递观仪式观对受众的影响层面：1新闻到底是洞见了现实还是遮蔽了现实？2是改变了态度还是强化了态度？3是带来了可信还是产生了怀疑？从参与者角度来看：1报纸读者如何阅读报纸？2报纸读者的世界观得到了怎样的强化？新闻与报纸的功能层面：1它维护了社会的整合还是反而对社会产生不适应感？2它在维护稳定或造成个性不稳定方面究竟是起正面功能还是负面功能？从报纸内容方面来看：1报纸描绘了一种什么样的世界？2报纸对世界的这种描绘意味着什么？3报纸如何参与了读者世界观的建构？凯利在这里没有太多地介绍他的两种新闻观，了解凯利的两种新闻观对于理解以上这个例子会有很大的帮助。vi在对这两种不同的传播观进行比较说明之后，凯利也做了这样的声明：这两种对立的传播观并不需要彼此否定。仪式观并不排除信息传递或态度改变过程，它只是主张除非人们从本质上对传播与社会秩序采用仪式性的观点，否则他们就无法正确理解这些过程。（凯瑞，2005：10）从凯利这样的声明来看，这两种传播观具有“范式”vii的差别，不需要彼此否定，也不能彼此否定，并且，在传播仪式观中，也包含着某些传递观的内容。凯利在此对这两种不同传播范式的分析，其实想要强调的是一个传播的立足点问题。对此凯利在文章中有一句话看似平常，但却意味深长，他说：“学术上的事往往是起点决定终点，对传播的基本立足点很大程度上决定了随之而来的分析路径。”（凯瑞，2005：10）凯利所强调的这样一个传播的立足点同样不是凭空而来的，有其更为深层的社会思想基础，但是这一社会思想基础到底是什么？与传递观的社会思想基础又有着什么样的区别？这样的问题，或许很多读者没有意识到，或者是在阅读中容易滑过去。全面理解凯利的思想，我个人认为这样的问题不能轻易滑过。那么，如果理解这样的问题？又如何表达这样的理解？二、不同的传播观的不同思想基础传播研究的社会学渊源，即便在以传递观为主线建构的学术话语中也是被强调着的。但是，这种不同的传播观背后的社会学思想，差异也如同我们看到的仪式观与传递观这样的泾渭分明。凯利在为仪式观提供一种理论的源泉时，提到了韦伯（Max Webber）、涂尔干（Emile Durkheim）等一大批社会学家、政治学家、历史学家、哲学家和人类学家viii。凯利认为：“但基本上，最切实可行的传统（尽管并不完备）还是来自杜威的同事及后人的芝加哥学派关于传播的社会思想。”ix在凯利所提到的这些人中，杜威的思想对凯利的影响似乎是最大的，这可以从凯利在文章中多次引用杜威对传播的种种论述得到部分证明。凯利在传播的文化研究取向一文的开头，引用了杜威在民主主义与教育（Democracy and Education）中对传播的一个十分有名的表达：“社会不仅因传递（transmission）与传播（communication）而存在，更确切地说，它就存在于传递与传播中。”（凯瑞，2005：3；杜威，2001：9）这是凯利在对传播的仪式观提供一种理论的源泉时划定的一个思想基础，这一点，应该没有太多疑问。即便在罗杰斯的那本以传递观为主线的传播学史中，也对以杜威、米德、库利和帕克为代表的“芝加哥学派”对传播研究的思想贡献给出了相当的篇幅（罗杰斯，2002：141210），从学说史的意义上来看，这应该是比较公允的。同样在罗杰斯的传播学史的后面章节中，或许正如凯利所说的“传播的仪式观在美国学术界向来不是一个主旋律，美国人的思想和著作都与传播的传递观紧紧连在一起”（凯瑞，2005：8），因此就再也看不到“芝加哥学派”思想的影子。因此，凯利在“芝加哥学派”衰落多年之后重提这些东西，并把自己对于传播的理解（即仪式观）置于“芝加哥学派”的社会学思想的基础上，虽然感觉有些势单力薄，但是对于开拓传播研究的学科视野，避免再次出现贝雷尔森式的悲观绝望（黄旦，1995），是有价值的，也是非常有启发性的。这样的一种理解，更多的是凯利在对传播仪式观进行理论溯源时表达着的意思。如果仅仅说这些，或者说笼统地把传播研究推向一种社会研究的背景之下，这样，就把不同的传播研究背后不同的社会思想之间的差异遮蔽了，这样一方面不能更清楚的理解凯利，另一方面，这种对于背景的模糊处理方法不利于明辨处于前台的各种面目各异的角色（传播观）之间复杂关系。要对不同的传播观之间不同的社会思想基础做出清楚的说明的确是一个很大的问题，在本文中也无法展开叙说，只能择其筋骨，从一个侧面对其做一个粗线条的勾画。吉登斯（Anthony Giddens）对社会学思想进行过一个简明的归纳，在这个归纳中，标明了晚近社会研究的几个视角（即功能主义、冲突理论、社会行动论）与早期社会学思想家之间的联系。为直观起见，我在这里直接引用吉登斯所绘制的一个关系图（吉登斯，2003：22）：图1：晚近社会研究的几个视角这样一个图是非常简略的，也是不全面的。但是即便在这样一种图示中，也可以为我在前面所提出的问题找到答案。在这样一个非常简要的图中，看不到杜威，却有米德在，尽管杜威和米德之间思想上的差异也是明显存在的，并且米德所开创的符号互动论对社会学的贡献比杜威对社会学的贡献更为直接（吉登斯在这个图中的所表明的就是最好的说明）。但是，这并不妨碍我们在对凯利传播仪式观的思想进行探源时把杜威放到米德的这条线上。之所以这样做，主要是便于与其它两种视角进行比较，尽管不够准确，但还不算完全没有道理，正如凯利在对仪式观做思想溯源时同样提到了马克斯韦伯一样。x把传播研究推到社会学的背景中，从这样的图示里，我们可以清楚地看出不同的传播研究视角的不同的社会思想基础。凯利对于传播的传递观和仪式观的划分，我们可以从这个图中看出其不同的社会思想基础，即“功能主义”和“符号互动主义”。上图中标明的功能主义欧洲社会学思想早期在美国主要传播和实践者，就是帕森斯（Talcott Parsons）和默顿（Robert Merton）（吉登斯，2003：23）。而默顿和被誉为传播研究四大奠基人的拉扎斯菲尔德之间密切的个人关系和思想理论上互通，也是传播学史上的一段佳话xi。对于功能主义和符号互动主义之间的差别，除了上图中直观表明着的，长话短说，借用吉登斯的表述，即“如果说功能主义和冲突理论提出了社会总体运转的模式，社会行动论xii则集中分析了个体是如何行动或调节自我以适应彼此和社会的。”（吉登斯，2003：24）说到这里，有人或许会问，马克思主义这样一个思想基础在传播研究中的具体体现在哪里？这个问题很有趣，似乎也不难回答。这里所说的马克思主义，应该包含西方包括法兰克福学派在内的新马克思主义。以马克思主义为代表的社会冲突理论，与功能主义一样强调社会内部结构的重要性，德国社会学家达伦多夫（Ralf Dahrendorf）对这两者之间的区别做过清晰的表述，他认为“功能主义只考虑了社会的一个侧面，即社会生活的那些和谐、共识的方面。然而，同样重要的是那些以矛盾和分化为标志的领域。”xiii而马克思主义对于传播研究的思想贡献，却很难把目前奉行马克思主义的国家的传播研究之间简单等同，马克思主义作为传播研究的思想基础，并没有像功能主义和符号互动主义一样对应到凯利所划分出的传递观和仪式观中，但是就思想的主要影响而言，应该是在符号互动思想基础上的仪式观这一方。这一点，文章的下一部分还会有所涉及。三、凯利传播的文化研究取向的取向？无论是把传播研究看作一个学科还是一个领域，传播研究的涉及面是十分宽泛的，相应地，这样一类研究与其它研究之间的界限也是十分模糊的。或许正是因为这样宽泛的涉及面和模糊的边界，施拉姆先生才做出了那种多少有些过于自信并且是希望大于可能的判断。xiv这种宽泛的涉及面和模糊的边界使得传播的自身的含义需要明确，但是现在如果忽视了对自身的检讨和反思就急忙把话题转到了另一个同样是问题成堆的方面文化研究上，只会使得本来已经够复杂的问题更加复杂。虽然我自己并不认为所谓传播的问题仅仅停留在对既往关于传播的某些共识上就一定能够得到完全解决，我同样不反对放宽学术的视野来思考传播问题，只是想表明我们在吸收每一种新观点、新概念、新术语、新理论、新观念的同时不能轻易地丧失反思，仅仅是做一种概念或术语的传递者。回到这一部分的问题，凯利把他对传播的理解取向于文化研究，在文化研究中，视角同样是多元的，那么凯利所谓的传播的文化研究取向到底又是一种什么样的取向？这样的问题在凯利那里，似乎不是问题，所以凯利在文章中也没有对这一问题做出直接的回答。但是这样的问题不说明，对于凯利的思想的理解，似乎又缺少点什么？在对凯利的传播观阅读和理解时，如果说关于社会思想基础的问题已经不太容易说清楚的话，那么对于现在这个问题，难度又增加了不少。在凯利的文章中，更多地提到了英国文化研究的东西，但是凯利对于“大众传播与文化研究”（该书第二章）的论述，又主要是以对美国人类学家克里福德格尔兹的文化的解释的评价与解释为基础的。这两者之间的区别不可不假思索地跳过去，对于凯利所谓传播的文化研究取向的反思，这一点是一个直接的触动。对于文化研究的知识谱系问题，的确很难说清，尤其要用非常俭省的文字。但是要对凯利所说文化研究取向问题有进一步的理解，或者说要回答我在这一部分里提出的问题，又很难避开对文化研究的整体概貌做出一个简要的描述。理查德约翰生（Richard Johnson）对文化研究模式的归纳虽然说不是没有问题的，但却是一个不错的可以帮助我们了解文化研究知识谱系的视角。这样一种视角较之从各种各样的主义来对文化研究进行梳理更能抓住要害，xv从某种意义上来说，更容易理解凯利所主张的传播研究取向的文化研究。理查德约翰生把文化研究区分为三个模式，即基于生产的研究，基于文本的研究和对活生生的文化的研究（罗纲，刘象愚，2000：47）。这样一种划分，是对既往文化研究发展的逻辑的一种归纳“这种划分与文化发展线路的主要表象相一致”（罗纲，刘象愚，2000：47），也是作者对未来文化研究形态取向的一个基础。就未来文化研究的发展而言，照约翰生的话来说，绝不仅仅是这三组方法组合起来、在适当的时候使用适当的方法（罗纲，刘象愚，2000：48）。另一方面，这三种模式之间并非截然对立、完全没有交叉，差异只在于观察文化的落脚点不同。正如约翰生所说：“对活生生的文化的最佳研究也必然是对阅读的研究”（罗纲，刘象愚，2000：46）。在约翰生所归纳的三种模式中，最可能引起争议的是基于对活生生文化的研究，因为，若前两者扩大来理解，其实也是活生生的文化，在英国文化研究中，就存在基于活生生的文化的研究和基于生产的研究的交叉。还有，对于活生生文化的研究更主要是从方法的角度区分出来的，因此难免和前两者有交叉。但是我认为由这样一种划分所区分着的不同模式之间不同的侧重点也是非常明显的。我在这里借用这样的划分，关键在于这样的划分能够更好地帮助我们辨清凯利文化观的理论取向。沿着这样的一种区分，可以对既往文化研究的流派、主要社会思想基础以及相关学科、领域等方面的知识扼要列表如下：表三：三种文化研究模式对照基于生产的研究基于文本的研究基于对活生生文化的研究代表性流派早期法兰克福学派；英国文化研究中的一个方面；大众文化研究。等俄国形式主义；后结构主义等英国文化研究的另一个方面以及广义的民族志研究代表人物汤普森、葛兰西、费斯克等德里达、罗兰巴特等霍加特、保罗威里斯以及其他民族志的实践者主要社会思想基础马克思主义/解构主义结构主义/解构主义经验主义相关学科/领域社会学、社会历史学、政治经济学等文学、语言学、符号学等社会学、文化人类学等从这样一种文化研究的知识图景中来看，凯利所谈的作为传播研究取向的文化研究，起点在于以威廉斯、霍尔为代表的英国文化研究，即基于生产的研究，但终点却落到了“基于对活生生的文化的研究”上。正因如此，凯利从方法上打通了英国文化研究与美国人类学家格尔兹之间的联系，也正是在这一点上，凯利的文化观具有了更强的文化人类学色彩，并与很多文化研究者对于日常生活的强调有所区别。后一点，对于理解凯利为何采取仪式的视角非常重要。凯利在交代传播仪式观的社会思想基础时反复提到韦伯，在对文化的观点上，格尔兹同样深受韦伯的影响。这一点，同样体现在格尔兹对于文化的精彩表述以及凯利对格尔兹的观点的引用中：诚如马克斯.韦伯所言，人类是一种悬挂在由他自己编织的意义之网上的动物。我把文化看作是这些意义之网，因此，对文化的分析不是寻找规律的实验科学，而是寻求意义的一种阐释性科学。我追求的是阐释、阐释表面神秘莫测的社会表达（Geertz, 1973：5；格尔兹，1999：5；凯瑞，2005：39）。从这一点上来说，在凯利那里，文化也是一种阐释性科学。如何阐释？阐释什么？凯利又把自己的文化研究取向推向了文化人类学的仪式视角。四、为什么是仪式？“仪式是人类历史长河中最古老、最普遍的一种文化现象，因而也是社会文化人类学的重点领域。”（薛艺兵，2003（上）：26）凯利把这样一种有别于传递观的传播观直接表述为“仪式观”，多少让人感觉有些意外。虽然“仪式”概念并非文化人类学的专利，但是这样一个领域毕竟是在文化人类学研究中也经历了上百年的时间，形成了自己的知识谱系和话语。凯利为什么要把他的这样一种文化研究取向锁定在这样一个方面？这样做有什么好处？这样的表述是否又会给传播蒙上一层神秘的色彩？凯利在提出“仪式观”时也强调了它的宗教色彩，他说：“传播的仪式观有着明确的宗教起源，而且它也从未完全脱离这一基本的宗教隐喻。”（凯瑞，2005：7）如同人类学中对于仪式问题的讨论，主要是集中在宗教方面，凯利对于传播问题的讨论，无论是传递观还是仪式观，他认为“这两种定义都有宗教的渊源”（凯瑞，2005：4）。这一点，与凯利极力推崇的格尔兹的看法也大致相同。在格尔兹看来，仪式就是“神圣化了活动”。“正是在特定的仪式中即便这仪式不过是背诵神话，求助神谕或装点坟墓宗教象征符号所引发的情绪和动机，与象征符号为人们系统表述着的有关存在秩序的一般观念相遇，互相强化。”并且，“在仪式中，生存世界与想象世界借助单独一组象征符号形式得到融合，变成同一个世界”（格尔兹，1999：129）。所谓传递观与仪式观，其实也存在于人类宗教传播的历史长河中，并非是现代的观念。这是凯利为传播问题找到的一个古老的根源。在现代人类学研究中，仪式也超出了宗教的范畴，“它可以是神圣的也可以是凡俗的活动”（郭于华，2000：1）。凯利所谓的仪式观，更接近于这样一种仪式界定。这样一种作为仪式的象征体系，其基础是一种“超常态行为xvi”，这样一种非实用性的、“超常态行为”，在某个具体的“仪式情景”中，通常以格尔兹所谓的“文化表演”（cultural performances）的方式呈现。即便这样，或许有人会提出这样的问题：是否所有的人类传播行为都是一种仪式行为？在所有社会行为中，有些属于仪式，有些不属于仪式。正如法国社会学家涂尔干（Emile Durkheim）对生活在两个不同周期中的交替过渡的澳洲社会所做的描述：一个是人们为了获得必不可少的食物而不得不分散进行的打猎和捕鱼的日常生活；另一个是族群集中举行宗教仪式的集体生活（薛艺兵，2003（上）：29；杜尔干1999：235）xvii。前者不是仪式，后者是仪式。就我个人的理解，上面的问题或许不能这样问。对于日常生活中的常态行为（从文化相对主义的观点来看，这本身是一个问题），如果所有人都是这样，这本身不再具有研究的价值。如每个报纸读者都采取相同的方式来阅读报纸，所获得的意义也完全相同（这也是传递观所悬置的问题），这样所谓常态，也就不具有研究的价值。因此，作为传播研究所要考察的传播行为，正是那些“超常态行为”，因此这些行为，即便有人对其仪式身份尚有疑问，但是借用加拿大学者格兰姆斯（Grimes）的“仪式化”xviii（ritualization）的表述，应该是可以框定在其中的。“仪式化”（ritualizition）的表述使得仪式考察的范围更加扩大，除了传统的宗教、神话之外，日常生活、体育运动、政治等等都进入了仪式考察的视野。但是，无论涉及的范围多么广泛，有一点是相同的，即“作为文化原动力的窗户，人们通过仪式可以认识和创造世界。”（彭兆荣，2003：9）格尔兹把文化看作“表演性文件（acted document）”（格尔兹，1999：11）。象征性和表演性是仪式的两个重要特征，而象征性，主要是通过表演呈现出来的。在这一点上，凯利仪式观的表述与作为社会思想基础的象征互动论又找