祁克果及人生哲学.doc

此文档收集于网络，如有侵权，请联系网站删除序在本卷，我们把一位在百余年前欧洲丹麦的伟大基督教哲学家所作的若干卓绝论文，介绍给中国读者。他的著作，因以世间不大流行的丹麦文字写成，不受国外注视者达半个世纪以上；后来慢慢由德国学人，再由英语界发见，而译行于世。祁克果的论文集，由德拉克曼（A. B. Drachmann）及海贝革（J. L. Heiberg）郎格（H. O. Lange）共编，以“Samlede Vaerker”题名，于一九一六年，在哥本哈根出版。此外，他的杂集，第一次编辑印行者为九卷本（一八六九八一），题名作“Efterladte Papirer”。第二次所编较完备的二十卷本（一九九四八），单题“Papirer”的名称。这第二次所重编的杂集，其内容被分为甲、乙、丙三大类：甲类为日记之属；乙类为文学之属；丙类为笔记之属。各类之下，又序列为段数。祁氏著作的德、英译本，至本世纪始逐续出现。最初德人郭雪特（H. Gottsched）和叔林夫（Chr. Shrempf）自一九九二二年间译行十二卷。现在希士（Emanuel Hirsch）正从事于一较完备的德译全集。英语界则未曾有这样整套计划；约从一九三年为始，只见若干个别作品被陆续译了出来。本卷编辑顾问教授雷吾斯（Karl Lwith），是一杰出的哲学家兼神学家。他的著作大致都是德文，但亦有用英文写的一种：历史中的意义。汉译初出谢秉德君之手，旋由谢扶雅君编订，并撰为导论，来概述原作者的生平及思想。我们因无从物色一位了解丹语的译人，所以译校工作只好根据英译本，但若有德译本可得者，亦利用它来作比核校勘，对于若干晦涩文句的澄清，帮忙甚大。熟谂故邹秉彝博士的朋友们，必会记得他当年是何等重视祁克果的作品。真的，祁克果在西方，已成了哲学及神学思想界一个新学派的灵源。我深信，本卷所选译他的主要著作，必将受中国有思人士的热烈欢迎。章文新祁克果的人生哲学导 论谢扶雅（一）祁克果的生平祁克果（Soren Aabye Kierkegaard,18131855）是一位丹麦的先知。跟犹太诸先知和其它民族的先知们相类似地，他呼喊永恒的神国临在每一个人的内心深处，人应当从尘世一切罪恶脱离而归至永恒的怀抱。祁克果英译家史温生博士称祁克果为丹麦的“苏格拉底”（注一）。诚然，祁克果曾力赞苏格拉底，不过他并不以苏格拉底自足，他要追踪基督耶稣，从极度受苦难中赢得永恒的生命。苏格拉底不治生计，没有温暖的家庭，祁克果亦与其未婚妻决裂，毕生无家庭的乐趣。苏格拉底被诬为惑乱青年，亵渎神祗（希腊多神教的），而遭雅典国法的死刑。祁克果虽未身登十架，但因其思想迥异时辈，其言论文章皆不见容于当世，以致悒抑劳苦而英年以终。他虽生于十九世纪初叶，然对西方工业社会，普选及议会政治的流弊，早经预察无遗。他尤强烈反对庸俗的教会思想及社会主义（注二），昌言人类须凭（个人）（The individual）单独向上帝自作交代，而非可以趸卖整批得救。故其著作直至本世纪上半（即第二世界大战前后）才由德译而慢慢延及于英语世界，并被推为当代一个主潮“实存主义”（Existentialism）的先河。（注一）见其著祁克果事略（David F. Swenson: Something About Kierkegaard, 1941）第二章。祁氏所作大学毕业论文曾以苏格拉底的“讽刺”观为题。（注二）马克思共产党宣言于一八四八年发表。祁克果适亦多种作品成于此时；可谓尖锐显明的对照。祁克果系出丹麦西北部寒乡一贫贱的家族。丹语Kirke意即“教会”，Gaard意即“园庭”，盖其先祖曾借教会内牧师住宅之一角而居，遂采用为姓氏。其父（Miahael P. Kierkegaard）始移居首都哥本哈根（Copenhagen），承继了一商人叔父之后，故颇拥有资财；但当祁克果出生之时（注），战后之丹麦币钞已因通货膨胀而大为贬值。不过他终得受高等教育，且在大学时代，尤嗜文学及音乐，以天生的敏感，早驰骋于文坛。他常引用窝尔咨窝特（Wordsworth）“情感促生行动而造环境，非行动环境激发情感”的话，亦可以表出他的一生言行，无不受支配于其强烈的情绪了。毕业后，出至社会活动，自由写作投稿，评论文艺，讥讽时政，祁氏自称此一阶段为最不道德的生活。其时莫差特（Mozart）名作“唐潢”（Don Juan）歌剧在丹麦首都盛行，祁氏受其刺激甚大，并称“唐潢”为“谋杀我幸福的人”。二十四岁时曾与丽琪娜（Regina Olson）热恋，旋订婚约，但不知由于何故而在二十七四时卒致破裂，孤寂以终其身。逝世前数年，他屡自誓再不为著作家，而欲献身教会。然祁克果对其时太庸俗化的教会极无好感，公开抨击，教界对他亦深表厌忌；所以他在日记中常自问：“我究竟将作什么呢？”或者“我应当作什么呢？”（注）祁克果在七弟兄中行居最幼，体格不佳，患佝偻病；生时父已年五十七。相传父性格古板严肃，晚年更甚，每严格刻苦磨练其儿女。祁克果少时帮助放羊入山，挨饿受寒，不禁时怨上帝，因而养成忧抑伤感的性情。无疑，祁克果是一天才者，但正如他在恐怖与战栗（英译Fear and Trembling, by Payne, 1939）书中所引亚里斯多德的话：大天才总不免带些癫狂的气质。据知祁克果的家世具有精神病的倾向；兄弟七人之中，早死者五，长兄虽得长寿并晋任主教，然晚年因神经失调而不得不离职，且其子（即祁克果之侄）在少壮时期须入精神病院治疗，一时曾图自杀。祁氏本身之英年殂谢，盖由于其身体与精神两者之不相均衡。他的体质在先天后天两方面既皆遭受顾挫，而智性却自幼早熟，思虑过度，精神生活特别发展，使得他深深感觉到他自己是和一般常人不同。“例外者”（Ausnahme）的自称，祁克果和德人尼采（Nietzsche）不谋而合。祁氏从小就意识到自身是从普遍群众里被抛出来，而孑然孤立。他在学校时代即为所有同学所歧视，投至社会后，更感触行踽踽，与世格格不相入。他常深刻反省自身“存在”的问题，最后，势非归结于“与神独对”不可。“群众”乃属无有，“个独”才是实存。这样祁克果身心的长期冲突，便演成了他纷歧争斗的人生。他在著作中每用辩证的手法来表出他的慧见。他自大学时已深受黑格尔主义（Hegelianism）的影响（注），但他的哲学结论偏跟黑格尔大不相同。黑格尔有“大理性”（Logos）的形上学，认绝对精神为客观存在的真理，而祁克果的真理则是纯粹主观性的。这完全是由于祁氏出发于自我主体的问题，所以与希腊哲学中的理智主义不合了。（注）丹麦作家海贝革（G. L. Heiberg）为当时最著名的黑格尔主义者。祁克果时亦热中于黑格尔哲学，百读其大著逻辑学不厌。于是祁克果由黑格尔，由苏格拉底，而一跃至于基督教的人生了。但祁氏并不傲然自命已是一基督徒，而其所努力奋斗的，乃求如何实成为一基督徒，他绝不满意于通常基督教国家或社会里陈陈相因地普遍所称谓的基督徒，一群有名无实的基督徒。他认为要实成一真正基督徒，必须摒弃一切向外的幻觉和妄见，而深刻内心反省，严厉自绳，其结果如是“罪”的自我意识，而发生懊丧，悔恨，绝望，和痛心。所以这种内省作用不是思辨的，理智的，却是情意的，主我的。通按古今大思想家所成就者，大抵是建立知识论和形上学的伟大体系，却每忽略了内心生命。然而祁克果要在幽渺的心曲中，在精神的渊海中，探索永恒生命的实在。他认为基督教不是一连串的教义，当然更不是组织，体制，仪式；基督教是争取属灵的生命。祁氏从他本身的实际经验，一一揭发了世俗的人生态度，而指出它们无不走向自我毁灭之途；他认为那都是死症。死症是绝望的病症，但只有罪才致人于灭亡，绝望是要死而不死的病，面临死神而不能死去的病，所以绝望反能招致希望。这便是祁克果反逆的人生观（Paradoxial view of life）；而基督教正是这种反逆人生的宗教。祁克果后来的宗教著作，无一不在发挥反逆的人生真理。“受苦只一次，得胜就无穷”；“不幸正是大幸”；“你越显得软弱，神在你里面便越刚强”。祁氏的绝笔是瞬间（注）。基督教假定着生命的瞬间是有决定性的，永福的丧失或取得，即在此一瞬间。所以瞬间里就寓有永恒。（注）一八五五年五月写出第一小册（预计写十小册）。同年十月即以神经太紧张之故而晕仆于街头，被运至医院，四旬而终长逝。（二）祁克果的着手方法祁克果怎样来表达他所澈悟的真理呢？或者说，怎样来传福音呢？他采取了苏格拉底“产婆术”相传苏格拉底的母亲是营接生的职业。受了这影响的苏格拉底，曾用接生法去诱导雅典青年，使其自悟真理，自己为人。产婆的任务并不在制造婴儿，只是接引婴儿出世。而最犀利的引导方法，苏格拉底用的是讽刺的问难。他对当代一帮所谓“智者”的态度，便是极好的讽刺。虽然雅典国人已皆公认苏格拉底是一最有知识的智者，他却自命毫无所知，而单知一事；这一事之知即是他自己之毫无所知（I know only one thing, that is: I do not know anything）。祁克果廿八岁时的硕士论文题目就是“经常参照苏格拉底的讽刺概念”。他认为苏格拉底的工作是在使各个人从邦国里解放出来。祁克果本人亦以解放“个人”为务。苏格拉底对当时的本国雅典，对流行风尚的知识，抱了一种否定的态度；祁克果对其时俗，对当时的基督教界，对通常所称为作一基督徒的概念，亦抱了一个否定的态度。祁氏志在使人知道什么才真是基督教，怎样才真是成一基督徒，他从苏格拉底取得了秘诀。他援用了苏格拉底的“一无所知”，而不随波逐流地自称为已是一个基督徒。在宗教的乐园里，他只是一个学生而并不是教师。祁克果固然很讨厌庸俗，群众，但亦嘲笑专家，学究，或自命不凡的教授们。他在哲学断片集后记（注）里调侃着高级教界人士，说他们已把基督教构成好似一种体系，虽然不及黑格尔哲学体系那么好，他们又好像把基督当作一位大教授，而使徒们是组成了一个学会。祁克果虽曾热心研究过当时压倒丹麦学术界的黑格尔哲学，但他决不是黑格尔主义者。黑格尔曾以辩证法（Dialectik）为其整个体系的骨干。绝对理性是由“正”和“反”两大矛盾移行综合而成。祁克果虽在其著作中充满了辩证历程的论调，但他只拿它作为“接生术”的一种工具。他的真理观毋宁和黑格尔的恰恰相反。黑格尔着眼于“大全”，把所有个殊溶入于抽象的全体之中；而祁克果则着眼于具体的“个人”，而且就是当前来往街头的每一个人。因为就宗教而言，进入天堂的门户，是为智者和无知者同等敞开着的。只要你意识着自己的存在，尤其是意识着自己是个病人，而且患着致死症而绝望的病人，你便有了希望。须知祁克果是个近代哲学的革命家，近代哲学的祖师应推笛卡儿（Rene Descartes）。笛卡儿的着手方法是怀疑一切。祁克果像苏格拉底样，首先打醒你的一无所知，更迫紧你使意识到自己是在三心两意，傍徨，苦闷，与绝望之中。这样，祁氏反省着笛氏所接受的，而亦接受了笛氏所反省的。然而祁氏却把笛氏的基本命题“我思故我在”（Cogito ergo sum）整个反倒过来：惟其“我在”，才有“我思”。由于这一点，祁克果成为现代实存主义的创始人。他的出发点是比近代哲学所运用的抽象理智思索遥为深刻而鞭辟入里的；他紧紧抓住整个的人心。近代理智主义至黑格尔而达最高峰。黑格尔建立了巨大无伦的形上学体系，可是把活的个人存在淹没了。祁克果对近代哲学的冲破，便在提出这个活生生的个人，即辗转于疾痛绝望中的每个生命。（注）英译Concluding Unscientific Postscript to the Philosophical Fragment, tr. By David Swenson and Walter Lowrie, 1941.丹麦思想界在十八九世纪时，固受国外来的影响力不小，但亦始终保持着它自己独特的哲学思想；这便是“个人”具有至高价值的人生观，每一个人自身的确定理想必是真实的，各人辨别是非和抉择善恶的行动，有其主观个人性作标准。当时丹麦有名的神学家马登逊（H. L. Martensen）曾运用黑格尔的矛盾综合，撰成其教义学和基督教伦理，将人文主义融合于基督教之中，以为这样他是“超越了黑格尔”（Beyond Hegel）。但祁克果的黑格尔超越方式则有似于跳蛙（注一）；即是，经由黑格尔而超过黑格尔（注二）。祁氏以为矛盾固可融合于较高层的统一，然如莎翁哈谟勒德名剧中所谓“问题在于：究竟是呀，抑或不是”（to be or not to be that is the question）那样永远的两难，乃是绝对无可通融的矛盾。个人性对于绝对矛盾可以调和，将永远提出抗议（注三）。这是祁氏对黑格尔哲学的一大讽刺，而亦是他对当代思潮的一种反抗。他认为时辈的“智者”们过度重视世界历史发展的学说是犯着莫大的谬误。人生的大问题是：我自己必得做什么？而不是从旁冷静观察世界，以至探索一种人生观（注四）。人生毋宁是在跟世界观和人生观作殊死战。人若走思辨形上学的道路，无异犯了灵性的自杀。黑格尔只知道怎样“反映”人生，却不能像产婆的“接引”人生。（注一）见祁克果杂集（Papirer）重编本第一卷甲类三二八段（依据Reide Thomte: Kierkegaards Philesophy of Religion, p. 7）（注二）同上第二卷甲类六九七段（依据同前）。（注三）同集第二卷甲类四五四段，并见英人Alexander Dru所选译之日记第二八六号。（注四）见其哲学断片集后记英译本一一九页。而祁克果时代的尤其可哀之处，是它不单已淹没了它自己于世界历史思索之中，而且更把实在的各个人生掷入于群体集团之内。人人都在说：“我们”，“我们的时代”，“这十九世纪”。单独的个人算得是什么呀！每一时代各有它的特征。祁克果时代的特别病征，倒不是追求情欲或唯物主义，却毋宁是，拿狂放的泛神观来轻蔑个人（A dissolute pantheistic contempt for the individual）。时代至上，集群至上，没有一个人立意要作一个人，没有一个人不对个我表示绝望。这，真可谓末世了！在昔希腊，哲学亦必联系于道德界，个人无不因热烈追求真理而更刺激其自觉心。在古代教会，每一信徒尤无不热求把握自我于实际信仰之中。而现代则学术知识激增，机械人工日巧，风气趋于极度客观化，广泛化，因而人类茫然于自身独立之为何物，“内在性”（inwardness）之何所指。至在基督教社会，每一宗教概念无不浮面扬飘，化为茫茫白雾，以致莫可清辨。古代的哲学家反较忠实安分，使基督教如基督教；但今代哲学大师却把基督教改成哲学体系，使基督教教条化；随而我们的时代也教条化了。于是人生被“夷平”为普遍抽象的人生；他没有热情，没有个性，不但不成其为一基督徒，并亦不能成为一个异端。祁克果便首先要把一个个活生生的人，从时代的极权统制下解放出来。（三）祁克果的宗教思想祁克果与其为一神学家，毋宁说他是一宗教思想家，或是一位十九世纪的先知。他无意写成系统神学，他并不热心于传统的教义，更厌恶近代所新解释的教义学。他觉得一般基督教徒蜂涌地去到神殿里群拜上帝，无异是对上帝的极大讽刺，人心的深内就是神殿。上帝是灵，祂要我们每一个人用灵性去和祂当面对质。祁克果少时虽禀家传而研读神学，但性嗜文艺，爱好写作。他以为人生旅程必经过三个阶段：第一是美感时期，第二是伦理时期，第三是宗教时期。而祁氏自己一生的这三时期却是互相关联交织的，不是蜕变分离的。换言之，在他最后宗教时期里，亦仍渗透着伦理思想和美感。尤其是，他以主观性为伦理宗教的真理（ethico-religious truth as subjectivity），是得力于他独特的审美之情，为一不可争的事实。美就是美感，不待求证，亦毋需逻辑推理。上帝是所有人的行为和思省的终极前提，不可能用推理逻辑证明祂的存在。历代所作种种“上帝存在之证明”，全然徒劳无济（注一）。而且我们对于“存在”（Dasein）的解悟，是即由存在而来（from），不是向存在而往（not toward）。我们并不证明一块石头存在，却是在说某存在物是块石头（注二）。上帝既已明明在此而尚欲证明其存在，这不是一大侮辱吗？我们是用崇拜来亲验上帝的存在，而不是用逻辑论据去推证其存在。人的良知设定了上帝，因为良知是带我们自己同上帝连系起来。在这点上祁克果接受了苏格拉底“知汝自己”的训条，因为认知自己即是认知上帝。然而认知上帝即在认知自己之中，所以上帝不是客体而是主体（注三）。上帝并不启示祂自己于客观世界而让我们去观察和理解，却是启示祂自己作为我们主体的根基。（注一）见其杂集（重编本）第五卷甲类七段及四二段。（注二）见其哲学断片集英译本三一页。（注三）见其杂集（重编本）第七卷甲类二一段。祁克果的文艺作品无一不具假名，但是他的宗教著述概用自己真名发表，而且一律题献给他亡父。他的培修讲集是由十八篇讲章而成（注一）。祁氏特意用了“讲章”的名词，而不称作“说教”显然他又在追踪苏格拉底的毫无所知，而自谦毫无权柄来说教；并亦不敢自命为“教师”，只是“讲者”而已。同时他又郑重声明：作者本人是“以无限喜乐和感谢之忱称呼我的读者为那单独的个人”祁氏要直接诉之读者的自我活跃。他只是“接生”，而不能为产妇“灌输”婴儿。他自称没有权柄说教，他不是一位受封的牧师，虽则他已完成神学教育，有权在丹麦国教会里讲道，并亦确曾在首都哥本哈根讲过道若干次。然而他要把“说教”严格地和“讲章”予以区别，为了他的一些讲章皆无非使用哲学上的“内在范畴”（Categories of iunauence），而还不是宗教逆反式（注二）中的“双省范畴”（the doubly reflected categories in the paradox）。换言之，那具有决定性的基督教的实存模式，例如罪的存在之逆反的表明，永恒真理之逆反地显在时间内，还不见诸这些讲章之中。所以这些讲章只是为个人进入宗教的初阶而已。祁氏这里所讲述的，意在迫令听者走入一种自我矛盾的境地，觉知惟有亲身与真理适应才能把这矛盾解除。因为你用客观思想来教导你自己，你会认识到上帝永远是对，而你却是站离着祂。反之，你若信你自己永远是错，你就隐藏在上帝里面了；而“这就是你的寅畏，你的宗教虔诚，你的神圣崇拜”（注三）。（注一）皆已由史温生夫妇（David F. Swenson and Lilian M. Swenson）英译，由Augsburg Publishing House印行。（注二）“逆反式”（Paradux）是指与逻辑学中的“推理式”（Syllogism）对立的等式；在祁克果意中，特别是“个人=上帝”。又如上帝在天，在无限的高处，但祂又确在我们的无限近处，所以“无限远=无限近”。（注三）见其著或此或彼书附二讲章第二九页（英译本）。所以宗教不是教义而是宗教生活，一个基督徒是在于“做成”（to become）一个基督徒。然而“我怎样才成一基督徒呢？”祁克果这样地自问（注一）。宗教心最自然地初步发生就是惊仰，即是对神的畏惧。斯宾诺萨（Spinoza）认为惊仰是一般犹太民族的特性。但祁氏以为惊仰不仅对古犹太人为如是，而实为凡少年时代所同具，即在成人亦颇不免。惟神方为永远惊奇的对象，惟人方能凝注而表惊奇（注二）。其次的宗教心是肃静。但这非指身体形貌的外表，亦不限于在教堂或圣礼场合，却是一种特殊的私内深情，甲不能移之于乙，乙亦不能授之于丙。具有这肃静心的人便把他自己从人世间根本拔出，而生存尘世宛如一不沾尘世之人。在这肃静中，每一个人无不对上帝自感犯罪。所以肃静即是上帝在人独处之际所发出的审判之声。第三是：“无人能不清心而见上帝，亦无人能不成为罪人而认识上帝”（注三）。到了一心求见上帝与认识上帝的时刻，惊仰的天真消失，神人间的关系宣告裂断，于是我们整个陷于绝望之中；但这是深刻的真正宗教经验。美的宗教性死亡之日，即是灵的宗教性诞生之时。这时上帝已不外在于宇宙，却是屹然内在于个人。这时个人整个地改变，而成为适宜于神的住宅。这时恐惧与喜乐交融为一。由于冷酷的理性宣告神并不存在，恐惧心使人动弹不得，休止也不得，只有呆在上帝之中；同时复因这个再黑暗不过的牢房和深沉无比的孤独，总不能将上帝关出门外，所以欣幸喜乐无穷（注四）。（注一）见其哲学断片集后记英译本五四五页。（注二）见其培修讲集英译本（Edifying discourses）三卷六三页。（注三）见其想及人生的严重关头英译本九页。（注四）同上二页。祁克果研究家罗莱（Walter Lowrie）曾用“神性的讽刺”（Godly Satire）（注一）来描叙祁氏的宗教思想。祁氏指着路德马丁说：“啊，路德，可怕呀，你提出了九十五条去抗议罗马教皇！”“但是，深刻地说来，条数愈多，表示可怕程度愈少。今日我们的情况，实在越发可怕了，因而我的抗议只有一条。”祁氏的唯一抗议只是“基督教不复存在了！”祁克果大胆宣告了基督教的死亡。但他于临终的前刻，在病床中对他知友卜益生牧师（Rev. Boesen）说：“你须注意我是从基督教深内来察看的”；而这句绝息的话也是含了深刻的讽刺意义。真的，从基督教内部来看它的外部，基督教无一是处。陈陈相因的教会里面，谁真是一个基督徒？教会全然世俗化了；教会与社会不分。基督徒的生活完全同化于现代社会生活。尤其是教牧界，自命为特蒙神的选召来帮助大众脱离痛苦的，他们以为自己是医术最精的名手，能治病人。然而这群医士本身正是害了最严重病症的患者。尤其可怕的是：他们患了重病而毫不自觉有病，那才是最足以致死的恶疾。祁氏以为罪的意识必是和神的意识紧紧扣合起来。人不觉得自己是罪人，就不会认识上帝；而罪的显明觉识，又必须自上帝启示而来（注二）。（注一）罗莱为英译祁克果著作最多的一人。这一短句见其作祁克果略传（A Short Story of Kierkegaard, Princeton university Press, 1942）第十九节的题目。（注二）见其著致死的疾病（本卷第三部）第二编一（乙）。（四）祁克果的人生观祁克果的人生观，在本质上是宗教的，即是真的基督教的人生观。照他看来，世人都是罪人；这倒不是为了人与人世相冲突而致蹈罪，却正是由于人与人世的浑成一片，水乳交融，而统统成为罪人。在他的灵修名著清心是志于一事书中（本卷第四部），他认为人生本可一心于善，“可叹的是，人总未曾达到这种专心一意，往往中途给罪拦阻了我们。每日总有一些东西来拦阻着：延宕，遮挡，干扰，欺迷，腐化等等。”祁氏先借了所罗门的话：“上帝造万物，各按其时，成为美好，又将永恒安置在世人心里”（传3：11），表明人类跟其它受造物很不同的一点，只是人心深底独有永恒。而禽兽植矿，连同在现象界的人，无不要按时按候。万物皆有变迁，皆有其时，甚至人世的智慧也受时间和变迁的支配，“只有那永恒的，才是妥当的；它是永存，也是真实，只有永恒能不计人的年龄而合于各人的受用”（清心第一讲）。所以我们不要误会祁氏的所谓永恒（永生不灭）是在人最后临终时才偷入来的一种最后变替。“在人生里若原有永恒的成分，它就必然能在变迁中存立着”（同上）祁氏并不要求人超脱，出世，他的人生理想不是在另一世界或天堂里。永恒不是天上神仙。他说，“永恒乃是贯通一切的，永恒必不会有其时限，却必按自己的意旨处置时间，且要安排属时间之事的定时”（同上）。可惜人总不能主动把握永恒，总是甘作世俗时间的奴隶，茫茫苦海，众生都是罪人。而最可怕的是，人偏是陈陈相因地随着群众走，以为可以掩避于大群之中。殊不知“在永恒里，绝对没有让大众来承当危险灾祸之事；在永恒里，每一个人，你，和我，各以个人的身分而被审问，只问到关于各人自身与其一生中的各个行动”（同书第十五讲）。所以每一个人在瞬间上的每一动作，都有永恒监视着，你必得向祂一一交代！在祁克果的全部哲学中，“单独个人”（the solitary individual）是一个关键语。个独性是祁氏所有著作里的画龙点睛。个人才是实存。个人是唯一的真理。没有所谓“人类”或社会观念是可确实把捉的。人若要得救，必先自己站出来，对他每一行为单独负责。基督教的败坏在于整批趸售，在于世俗化，大众化，在于所谓社会福音。今日的时代高唱人人平等，可是它把具体的个人一齐埋葬在抽象的群体里了。各人也自以为很聪明地闪躲在群众之中可以得到安全的保障，而其实，这都是精神的自杀。人不敢，也不愿自成为一独立的人格。这自然是由于意志薄弱的严重病症。可是反过来，那种顽强违抗的性格，坚欲作一自我，成为自大狂：这也是一种致死的疾病（具见本卷第三部致死的疾病第一篇末节）。这样，祁氏虽重视个人，却又与后来的尼采（F. W. Nietzsche, 18441900）超人哲学根本不同。尼采也很强调意志力，但反对谦卑，认基督教为奴隶道德；祁氏则要叫人自承软弱，自受贫穷，自以为一无所知，一无所有，这样，“神在你里面便越发刚强”，“你就赢得了一切”了（见本卷第六部喜乐的音符）。祁氏的着重单独个人，无非在使每一个具体的，活生生的人，肯定其存在，自觉其真实存在，而不被淹没，或甘愿躲避于群体，于时代，于滔滔俗世之中。人一旦有了自我存在的意识，便亦立刻意识着他的每一行为无不蹈于罪过，因而发出懊丧，悔恨，绝望的悲鸣；而这就是上帝在他里面的启示了。于是祁氏引保罗的话“得奖者只是一个人”（林前9：24），认为上帝决不颁发奖品给抽象的时代，给浩瀚无际的丛群，而只是给那认罪悔改的某甲，某乙，某丙。一个一个地实授实受，不论君王或乞丐，不问智者或愚夫，不管富豪或贫困，只要是自认为罪而悔罪的个人。所以祁克果否定所谓“社会的罪恶”，随而他也讥笑当代的一些教育家，社会改良家，和政治家，在汲汲皇皇地提倡改良环境，社会改造，以至世界革命运动之徒劳无济了。他坚决地否定了尘世的一切，而主张永恒为唯一的真理。永恒只实存于各个人的深内，而明白地表现在真诚的自我忏悔之中。诚然，人无论在老年，在壮年，甚或在幼小时期，皆莫不屡屡表出悔恨，懊丧，可是这些忏悔尽是在时间上的，带有伤感性的，却不具有永恒的真实。那把握着永恒的忏悔，必是恳切，沉静，庄严，而在上帝面前发见了真的自我，亦真知道了他所作的是什么（清心第一讲）。悔罪是向上帝交账，但这不是要提出一笔一笔的账目叫上帝知道，而毋宁叫你自己知道。全知者的主，对你一举一动，一思一念，无不在场，无不明晰清楚，只是你反倒自己不知道，现在却让你知道你自己。正如一个真正信徒的祈祷，并不是要求上帝另赐一个祂的旨意。祈祷何尝改变上帝，毋宁改变祈祷者本人。可见这个本人的主体从罪人改变为清白无辜，必是一种很大的秘密。而突破这个秘密，就非赖信心不可。照祁氏的解释，信心是：（一）静省后的直通，（二）与基督同时并在。他所谓“直通”，绝不同于某些神学家的上帝直觉。这是由于罪的意识在自我省察中十分明显，因而必经神秘地在基督里与上帝结合，才能到达信心。信仰属于意志，而不属于认知。随而所谓“与基督同时”，亦不含有年代的意义。历史属于时间之流。藉着历史考证知识，或甚至在当年亲身目睹耶稣的人，未必就成为信徒。属灵的真的“同时”之必要条件就是信心。在信心的剖验中，不同时的人就可以同时会遇。所以信是奇迹（注）。（注）具在见其哲学断片集；又参阅本卷第五部基督教的励练第一段及末段。这样，信徒和非信徒的分别，或者，基督徒和非基督徒的分别，只是在于前者是有罪的意识，而后者则无之（注一）。所以，若要踏入基督教之门，惟有先透过罪的意识。人只是靠着悔恨，痛心，挣扎，而后才有成为基督徒之可能。人不幸而生在这个属时间的世界，总不免历逢变迁而遭受痛苦，然而亦何幸而生在这个痛苦的世界，因为“受苦只有一次，而得胜却是无穷”（喜乐的音符第一讲）。所以人生的不幸，恰正是人生的大幸（同第七讲）。于是祁克果借了“凡劳苦担重担的人，都到我这里来，我就使你们得安息”的经训，认为人只要有信心，他在任何劳苦，绝望的境地，便能立“与基督同时”，而到主里安息（本卷第五部基督教中的励练）。上帝是爱。祂是无条件地爱人，援助人；祂是随时随地在大声高呼“都到我这里来！”祁氏逐字逐句解释这段经训，而一一叹其为“神奇”。然而“神的爱”确非人的理性所能领会，它根本与“人的爱”不同。因而神所想的“人生应该是什么？”也就与人所想的“人生应该是什么？”根本不同了。“爱”，似乎人人都会懂得的，都会去做的，亦共认为人人应当如是。可是神在耶稣基督里所表现出来的爱，乃是无上的苦难和牺牲。爱是自我否定，爱是战胜自私，爱是为人舍己。由此之故，只有“基督是我们的范型”（注二）。但这不视徒然表示崇慕而已；一个崇慕基督的人，不必需要牺牲，不必舍弃世间一切，不必转变为新生，不必从被钉死而复活。所以一个基督追从者必是尽可能使他的生活与基督一样。基督的生活整个是受苦难的生活。祁氏认为苦难是神人结合的符征；要被神所爱和爱神，就得受苦（注三）。真基督徒的人生观，是爱的人生观，亦即是受苦的人生观。不过受苦总只一次，胜利却是永恒。（注一）祁克果屡次强调罪的意识非普通人类理解力所能企致，它要靠神圣启示。（注二）见其杂集（重编本第十卷甲类四五段）。（注三）见其日记（英人Alexander Dru从其杂