中国哲学史上复习笔记孔子.docx

中国哲学史(上)复习笔记一、孔子公元前551-479年。政治家、思想家和教育家，儒家学派创始人。晚年以整理、传承经典为己任，影响后世极为深远。其思想史料主要见于论语。原儒：孔子和儒家原儒：章太炎、熊十力等。孔子的创造性贡献：“吾与史巫同涂而殊归也。”“巫史”的特点是“赞而不达于数”（巫）、“数而不达于德”（史），我（儒）则是“求其德而已，”“我后其卜祝矣，观其德义耳。”儒家的特征：“以六艺为法”（史记论六家要旨）；“游文于六经之中，留心于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼。”（汉书艺文志）1、正名（正名主义）天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。（论语季氏） 名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无措手足。（子路君君、臣臣、父父、子子。（颜渊） 礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？（阳货）敬鬼神而远之。（雍也） 正名：实应当与名为它规定的含义相符合，即以名正实。换句话说，每个名都有一定的含义，这种含义就是此名所指的一类事物的本质。因此，这些事物都应当与这种理想的本质相符。在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务。君、臣、父、子都是这样的社会关系的名，负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。这就是孔子正名学说的含义。2、仁学什么是仁？仁就是爱人，真正爱人的人，是能够履行社会义务的人。仁不光是指某一种特殊德性，而且是指一切德性的总和，相当于全德。（“义”，事之“宜”，应该尽的义务）人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？（八佾） 克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由乎人哉？ （颜渊）非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。 （同上）仁者爱人。（同上）泛爱众而亲仁。（学而） “伦理学金规则”忠恕之道己所勿欲，勿施于人。（颜渊） 我不愿别人如何对待我，我也就不要这样对待他人。恕夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。（雍也）一个人如何实现仁呢？从积极的方面说，自己有某种要求需要满足，也推想别人有这种要求需要满足。忠忠恕之道，就是仁之方（实行仁的方法）。忠恕违（去）道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。 （礼记中庸）我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。 （公冶长载子贡语） 仁的特质为仁由己。（颜渊）求仁完全是自觉的，是由自己决定的，并不依靠他人。鼓励求仁。仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（述而 古之学者为己，今之学者为人。（宪问）3、中庸之道中庸之为德，其至矣乎，民鲜久矣。（雍也） 吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。（子罕） 子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为也。”（子路）仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”（礼记中庸）中庸：不偏谓之中，不易谓之庸，不走极端和稳定不变，是一切事物正当不移的道理。绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。不要主观猜测，不要武断和不留余地，不要拘泥和固执成见，不要自以为是和以我为中心。无可无不可：根据具体情况采取更为灵活的态度。【？】君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。【？】君子和而不同，小人同而不和。4、德政：政治的道德化或者道德主义的政治观念，“保守的回应”？（晋）铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉。仲尼曰：“晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之搜也，晋国之乱制也，若之何以为法？”（左传昭公二十九年） 为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。（论语为政）道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。（论语为政）夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遯心。（礼记缁衣）大上，以德教民，而以礼齐之；其次，以政道民，而以刑禁之。（孔子家语刑政引孔子曰）凡人之智，能见已然，不能见将然；夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。”（大戴礼记礼察）子曰：无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南而已矣。（论语卫灵公）子曰：巍巍乎！舜禹之有天下也而不与焉！子曰：大哉，尧之为君也，巍巍乎唯天为大，唯尧则之，荡荡乎民无能名焉。（泰伯）5、天道天命观念的新进展“性与天道不可得而闻 ”？以周易经、传为中心易传的作者问题：“子曰：假我数年，五十以学易，可以无大过矣。”孔子“赞易”，孔门后学（例如七十子）天道（续1）故易又有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳；又有地道焉，不可以以水火木金土尽称也，故律之以刚柔；又有人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以八卦。故易之为书也，一类不足以极之，变以备情者也，故谓之易。又有君道也，五官六府不足以尽称之，五正之事不足以至之，而诗书礼乐不百篇，难以致之。 （帛书要）天道（续2）易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。（系辞上）天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生。 圣人设卦观象。（系辞上）夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。（系辞上）天道（续3）古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。（系辞下）极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。（系辞上）【天命/知命】孔子说他自己：道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。他尽了一切努力，而又归之于命。天命，即天的命令或天意；换句话说，它被看作一种有目的的力量。我们的活动，要取得外在的成功，总是需要这些条件的配合。但是这种配合整个地看来，却在我们能控制的范围之外。所以我们能够做的，莫过于一心一意地尽力去做我们知道是我们应该做的事，而不计成败。这样做，就是知命。要做儒家所说的君子，知命是一个重要的必要条件。所以孔子说：不知命，无以为君子也。（论语尧曰）由此看来，知命也就是承认世界本来存在的必然性，这样，对于外在的成败也就无所萦怀。如果我们做到这一点，在某种意义上，我们也就永不失败。因为，如果我们尽应尽的义务，那么，通过我们尽义务的这种行动，此项义务也就在道德上算是尽到了，这与我们行动的外在成败并不相干。这样做的结果，我们将永不患得患失，因而永远快乐。所以孔子说：知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。（论语子罕）又说：君子坦荡荡，小人长戚戚。（论语述而）二、老子老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。老子修道德，其学以自隐无名为务。老子乃著书上下篇，言道德之意五千言而去，莫知所终。 世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。道不同不相为谋，岂谓是邪？李耳无为自化，清静自正。（史记老子列传）思路：（1）政治（对理想国的描述，庄子认为是绪余）、（2）人性（反）伦理学）仁义（社会化）伤害人性，对文明、文化发展的反思和忧虑。在这个基础上，认为理想的国家应该去社会化。1、“道德之意”“道家”一词老子，亦称道德经，包括德、道两篇。“哲学诗”。自然与无为自然：本来或天然的状态，无欲、无心、无为无为：不妄为，听凭自然的指引而行为的准则，最后万物将自化。无为政治哲学：无须执着于“有为”，应该根据无为原则，根据时势和人性的特点，灵活处理社会政治问题。道论（1-1）道（无）与物（有）天下万物生于有，有（Cosmos ）生于无（Chaos）。（第40章） 有无相生。（第2章） 道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。（第42章） 道论（1-2）道之（为，帛书甲乙本皆没有为字）物，惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象。恍兮惚兮其中有物。窈兮冥兮其中有精。其精甚真。其中有信。（第21章）视之不见名曰夷。听之不闻名曰希。抟之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。（第14章） 道论（2-1）道可道，非常道；名可名，非常名。（第1章）道隐无名。（第41章）绳绳不可名，复归于无物。（第14章）道与logos 无名：不能诉诸语言概念予以把握，不能通过感觉和理性方式进行认识。名：语言概念（以及诉诸语言概念的理性），还指名物制度。道论（2-2）致虚极守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。 （第16章）涤除玄鉴（览），能无疵乎？爱民治国，能无为乎？明白四达，能无知乎？（第10章） 知常曰明：常，事物恒常的规律。只有认识到这种静止的恒常规律，才可以称为“明”。道论（3-1）【？】人法地，地法天，天法道，道法自然。（第25章）天之道其犹张弓与。高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。 （第77章）德论（1-1）生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（第10章）故道生之，德畜之。长之育之。亭之毒之。养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。（第51章） 万物恃之以生而不辞，成功遂事而不名有；衣养万物而不为主；常无欲，可名于小；万物归焉而不知主，可名于大。是以圣人终不为大，故能成其大。（第34章）玄德：玄，幽隐深远。玄德，与常识观念不同甚至相反，与西周以来的“明德”相对应。在政治哲学上提倡无为思想，在伦理学上提倡人性，反对仁义思想。德论（1-2）常德不离，复归于婴儿。常德乃足，复归于朴。常德不忒，复归于无极。（第28章） 常德：常，事物恒常的规律。常德，指的是事物变动不居的本性。德论（1-3）大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（第14章）绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。（第15章）天下多忌諱而民彌貧。民多利器國家滋昏。人多伎巧奇物滋起。法令滋彰盜賊多有。（第57章）德论（1-4）上德不德是以有德。下德不失德是以无德。上德无为而无以为。下德无为而有以为。上仁为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之以应，则攘臂而扔之。故失道而后德。失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。（第38章） 不争（第66、68、81章）、处下、柔弱（第78章）、（第76章）守雌，以及“受国之垢”（第78章），“慈、俭、不敢为天下先”（第67章） 2、“道德之绪余”（1）道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。（镇之以）无名之朴，亦将无欲。不欲以静，天下将自正。（第37章）为学日益，为道日损。损之又损之，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。（第48章） 道常无为而无不为：“无不为”是“无为”的后果。无名之朴：朴，树木天然的状态。绪余（2）圣人处无为之事，行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（第2章）不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使民無知、無欲，使夫智者不敢為也。为无为，则无不治。（第3章）大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不名有。衣養萬物而不為主，常無欲可名於小。萬物歸焉，而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。（第34章）故聖人云我無為而民自化。我好靜而民自正。我無事而民自富。我無欲而民自樸。（第57章）绪余（3）小国寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之。虽有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食、美其服、安其居、乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来。（第80章） 老子的大部分思想表示出另一种企图，就是揭示宇宙事物变化的规律。事物变，但是事物变化的规律不变。一个人如果懂得了这些规律，并且遵循这些规律以调整自己的行动，他就能够使事物转向对他有利。这是先秦道家发展的第二阶段。可是即使如此，也还是没有绝对的保证。不论自然界、社会界、事物的变化中总是有些没有预料到的因素。尽管小心翼翼。仍然有受害的可能。老子这才把话说穿了：吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！（老子第十三章）【？】道和无/无名的关系？老子的根本创建在于他对“无”的发现，并用无诠释了道。首先，道是无形的。通过把有和无对应于道和物，老子区分了道和物：万物皆流，一切事物都处于生灭变化的过程之中，相反，道却恒常不变，不生不灭。其次，道是无名的，道超绝名言，不能诉诸语言概念予以把握，不能通过感觉和理性方式进行认识。最后，道是无为的，无为是不妄为，听凭自然的指引而行动。三、墨子和墨家“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”（史记孟荀列传） 墨子和墨家的思想史料保存于墨子。世之显学，儒墨也。孔子、墨子俱道尧舜而取舍不同。（韩非子显学 ）墨子泛爱兼利而非斗，反天下之心，天下不堪 。以自苦为极 。非禹之道，不足以为墨。（庄子天下篇）墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之。（孟子尽心上）孔丘、墨翟修先圣之术，通六艺之论。（淮南子主术训）墨子学儒者之业，受孔子之术。（淮南子要略） 一、义与利万事莫贵于义。（墨子贵义） 兴天下之大利，除天下之大害。 子墨子言曰：必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨不可得而明智也。故言必三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。此所谓言有三表也。（墨子非命上） 义与利的关系言必三表：三表，衡量一种言论的真伪是非的三个标准。（1）有本之者，上本之于古者圣王之事，以过去的间接经验作为衡量真伪是非的标准；（2）有原之者，原察百姓耳目之实，以直接经验作为真理的标准；（3）有用之者，从社会政治的效果方面检验知识的真假和言论的好坏。二、兼爱仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。然当今之时，天下之害孰为大？曰：“若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱，此 天下之害也。臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。”又与今人之贱人，执其兵刃、毒药、水、火，以交相亏贼，此又天下之害也。姑尝本原若众害之所自生， 此胡自生？此自爱人利人生与？即必曰非然也，必曰从恶人贼人生。分名乎天下恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰别也。然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也。 兼爱（2）是故子墨子曰：“兼以易别。然即兼之可以易别之故何也？曰：藉为人之国，若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者由为己也。 为人之都，若为其都，夫谁独举其都以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家，若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也，然即国、都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰天下之利也。姑尝本原若众利之所自生，此胡自生？此自恶人贼人生与？即必曰非然也，必曰从爱人利人生。分名乎天下爱人而利人者，别与？兼与？即必曰兼也。然即之交兼者，果生天下之大利者与。”是故子墨子曰：“兼是也。且乡吾本言曰：仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”吾本原别之所生，天下之大害者也。是故子墨子曰：“别非而兼是者，出乎若方也。” 兼爱（3）故兼者圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也，此圣王之道而万民之大利也。 （兼爱下）兼爱：天下的每个人都应该同等地、无差别地爱别的一切人。墨子认为仁义就是兼爱。非攻：反对侵略战争。认为发动侵略的国家都是人口不足而土地有余，“无罪而攻之，不可谓仁”，“杀所不足，而争所有余，不可谓智”，这些国家是得了“窃疾”的战争狂。三、“十大主张” 子墨子曰：凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音而湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺、侵凌，即语之兼爱、非攻。故曰：择务而从事焉。（墨子鲁问） 尚贤：完全根据贤不贤选举统治人才，反对世袭的等级制度。尚同：各级统治者逐级上同于天子，而天子要上同于天，只有天的意志是最高的意志，是衡量一切事物的最高和最后的标准。非命：反对命定论。认为人民的贫富、国家的治乱，根据历史的教训和现实的经验，都决定于力而不决定于命。四、后期墨家夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，得利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。或也者，不尽也。假者，今不然也。效者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效则是也。不中效则非也。此效也。辟也者，举也物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰：子然，我奚独不可以然也？推也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也。是犹谓也者同也，吾岂谓也者异也。（小取） 四、孟子孟轲，驺人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王。宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。退而与万章之徒序诗、书，述仲尼之意，作孟子七篇。孔子后学“儒分为八”：子张之儒，子思之儒，颜氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孙氏之儒。“取舍相反不同”。思孟学派：中庸和五行篇孟子的思想产生后未受重视，但对儒家展开的方向起到很大的作用。形之于外是仁政，形之于内是人性。一、孟子的思想背景予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。（孟子离娄下） 能言距杨墨者，圣人之徒也。（孟子滕文公下） 逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。（孟子尽心下） 杨子取为我，拨一毛而利不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。（孟子尽心下）【？】逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。世衰道微，邪说暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，作春秋。春秋，天子之事也。是故孔子曰：“知我者，其惟春秋乎！罪我者，其惟春秋乎！”圣王不作，诸侯放恣，处士横议。杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。【离人性很远】公明仪曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民、充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨、放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成春秋而乱臣贼子惧。诗云：“戎狄是膺，荆舒是惩；则莫我敢承。”无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心、息邪说、距诐行、放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。（滕文公下）二、仁政仁政：是在改造和发展孔子的“礼治”和“德政”的基础上提出来的，针对的是当时的“严刑峻法”，提倡“分田制禄”、“制民之产”、“以德服人”。本质上是抽象的人性在现实中的展开。有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。（滕文公上）无恒产而有恒心者，惟士为能。（梁惠王上）耕者九一，仕者世禄。（梁惠王下）方田而井，井九百亩；其中为公田，八家皆私百亩，同养公田，公事毕然后敢治私事。野九一而助，国中什一使自赋。（孟子滕文公上） 仁政（2）五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣！鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣！百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣！谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。（梁惠王上）死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。（滕文公上）“五亩之宅、百亩之田”，这是儒家的现实基础、生命根源、经过秦汉之后还能翻身的根本原因，其实论思想巧妙，儒家比不上佛老，但是其贵在有历史文化意识。仁政（3）大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。（礼记礼运） 三、性善论孟子道性善，言必称尧舜。（滕文公上）人之所以异于禽兽者，几希！（离娄下）恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。（告子上） 性善（2）人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。（公孙丑上）人性四端：人最基本的四种道德品质仁、义、礼、智，是从四种天赋的“心”发端的，这四种心分别是：恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。强调道德品质不是由外界强加给我的，而是人生来本身就固有的。性善（3）口之于味，有同耆焉；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（告子上） 性善（4）口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不谓性也。仁义之于父母也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。（尽心下） 天命之谓性 。（礼记中庸）性自命出，命自天降 。（性自命出）如何修养？中国伦理学和西方伦理学的不同之处反求诸己、求其放心：人如果有了违背善的思想和行为，那就应该检查自己主观上是否放弃了那些天赋的心，努力把那些心找回来，就能够恢复人善的本性。四、良知人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。 尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。“求则得之，舍则失之”，是求有益于得也，求在我者也。“求之有道，得之有命”，是求无益于得也，求在外者也。 良知、良能：不用学习、不用思虑、先天具有的知识、才能。因此求知识、才能没有别的途径，只要把他放弃的天赋本性找回来就可以了。正命：人的理性思维能力是天赋的，理性思维能力的任务就是认识天的意志，即天命，人的一切主观努力，都是为了如何不违背天命，而能够得到一个恰如其分的结果。良知（2）我善养吾浩然之气。其为气也至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也配义与道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。 （公孙丑上）万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。 （尽心上）“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。”只要主观上做到“诚”，即“明乎善”，那么万事万物就都具备于我心中了。也就是具备了一切做人的知识和才能。【儒家和墨家的比较】：对话关系儒家墨家政治思想（1） 提倡仁，实行仁的方法是忠恕之道，只注重动机，不注重效果；（2） 提倡举贤才，“亲亲有术，尊贤有等”；（3） 以继承制礼作乐的周公自任，维护周代世袭宗法登记制度的礼乐；（4） 国家的起源：国家的存在是因为它应当存在，只有在国家和社会中，才能够充分发展人伦，而人只有在人伦即人与人的关系中，才得到充分的实现和发展。（1）主张兼相爱、交相利，注重从经验中的实际效果判断行为的善恶，实际上反对孔子爱有差等的仁；（2）主张尚贤，要求“官无常贵，而民无终贱”；（3）“背周道而用夏政”，主张强本节用，反对周代世袭宗法登记制度的礼乐；（4）国家的起源：国家的存在是因为它有用。认识论（1） 肯定圣人可以“生而知之”，即肯定先天知识的存在；（2） 命定论，认为智、愚、富、贱生来如此，由命决定（1）肯定一切知识来自于“耳目之实”的闻见，认为后天环境对人的贤良圣智起着决定的作用；（2）非命，在经验中不能看见或听到命的具体表现，就不能肯定命的存在宗教学敬鬼神而远之肯定鬼神的存在，而且是多神论补充阅读：一种似是而非的矛盾现在正是个适当的时候来指出，不论墨家、儒家，在对待鬼神的存在和祭祀鬼神的态度上，都好像是矛盾的。墨家相信鬼神存在。可是同时反对丧葬和祭祀的缛礼，固然好像是矛盾的。儒家强调丧礼和祭礼，可是并不相信鬼神存在，同样也好像是矛盾的。墨家在谈到儒家的时候，自己也十-分明快地指出过这种矛盾。公孟子是个儒家的人。公孟子曰无鬼神，又曰孟子必学祭祀。子墨子曰：执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。（墨子公孟）儒家、墨家这些好像是矛盾的地方，都不是真正的矛盾。照儒家所说，行祭礼的原因不再是因为相信鬼神真正存在，当然相信鬼神存在无疑是祭礼的最初原因。行礼只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以礼的意义是诗的，不是宗教的。这个学说后来被荀子及其学派详细地发挥了，本书第十三章将要讲到。所以根本没有什么真正的矛盾。同样在墨家的观点中也没有实际的矛盾。因为墨子要证明鬼神存在，本来是为了给他的兼爱学说设立宗教的制裁，并不是对于超自然的实体有任何真正的兴趣。所以他把天下大乱归咎于疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也，并且接着问道：今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉？（墨子明鬼下）所以他的天志、明鬼之说都不过是诱导人们相信：实行兼爱则受赏，不实行兼爱则受罚。在人心之中有这样的一种信仰也许是有用的，因此墨子需要它。节用、节葬也是有用的，因此墨子也需要它。从墨子的极端功利主义观点看来，需要这两种东西是毫不矛盾的，因为两者都是有用的。五、庄子庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不闚，然其要本归於老子之言。故其著书十馀万言，大抵率寓言也。以诋訿孔子之徒，以明老子之术。皆空语无事实。然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也。其言洸洋自恣以適己。【庄子的一大特点：突破主客两分的对立】以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沉濁，不可與莊語；以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處。其書雖瑰瑋而連犿無傷也，其辭雖參差而諔詭可觀。（庄子天下篇）卮言：支离破碎的言说，讲一些很根本的东西时候用，非逻辑性的分析。重言：借重某人之言。寓言：对话体。1 道的世界：道物关系道论与物论；“齐物论”正读。【更强：齐|物论，当然也有齐物|论】有先天地生者物邪？物物者非物。（知北游） 有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。明乎物物之非物也。（在宥） 形形之不形。（知北游）生生者不生。（大宗师） 1-2察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。（至乐）泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。物成生理谓之形，形体保神，各有仪则谓之性；性修反德，德至同于初。（天地） 1-3举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。（齐物论）自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。（德充符） 通天下一气耳。（知北游）【？】道通为一：2 道的真理：“知识论”问题，或关于“无知”与“真知”的讨论知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓：“予欲有问乎若：何思何虑则知道？何虑何服则安道？何从何道则得道？”三问而无为谓不答也，非不答，不知答也。2-2知不得问，反于白水之南，登狐阕之上，而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：“唉！予知之，将语若。”中欲言而忘其所欲言。知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无虑无服始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之；我与汝终不近也。夫言者不知，知者不言，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。”（庄子知北游） 道除了用知来把握，还可以通过安、得去体会。2-3泰清问乎无穷曰：“子知道乎？”无穷曰：“吾不知。”又问乎无为，无为曰：“吾知道。”曰：“子之知道，亦有数乎？”曰：“有。”曰：“其数若何？”无为曰：“吾知道之可以贵，可以贱，可以约，可以散。此吾所以知道之数也。”泰清以之言也问乎无始，曰：“若是，则无穷之弗知与无为之知，孰是而孰非乎？”无始曰：“不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。”于是泰清卬而叹曰：“弗知乃知乎？知乃不知乎？孰知不知之知？！”无始曰：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言言而非也。知形形之不形乎？道不当名。” （知北游）2-4主客两分（subject-object dichotomy）的“知识论困境”有真人然后有真知。（大宗师）真人：纯粹的人，理想的人。真知：对于宇宙和人生的境况作根源性的探究和把握，这里的知，指的是人与自然的关系，人在宇宙中的地位，以及人如何获得精神的自由，对外在知识的探求是为了安顿人的内在生命。有真人然后有真知：真知是能知主体透过对世界与人生深刻体验之后展现出来的，真人是获得真知的必要条件，开放的心灵、开拓的眼界与广大的心量才能培养真知。心斋：斋，内省，使心不被贪欲和智巧所蒙蔽，心斋，也就是对于可塑性的心，作提升的功夫。坐忘：离形和去智是坐忘的两道功夫，离形，是指消解由生理引起的贪欲，去智，是指扬弃由心智作用所产生的伪诈。3 “伦理学”：批判与建树（儒家）以诗礼发冢；（外物）中国之君子，明乎礼义而陋乎知人心。（田子方）夫尧已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。（大宗师） 自虞氏招仁义以扰天下也，天下莫不奔命于仁义。（庄子骈拇）毁道德以为仁义，圣人之过也。（庄子马蹄）昔黄帝始以仁义撄人之心。天下脊脊大乱，罪在撄人心。（庄子在宥） 3-2文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。（缮性） 马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也；虽有义台路寝，无所用之。（马蹄）3-3故至德之世，其视填填，其行颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而摫。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉!同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。（马蹄）至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信。南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与人而不求报；不知义之所适，不知礼之所将；猖狂妄行，乃蹈乎大方。（山木） 4 精神境界逍遥和游：无（己、待、名、为、功）与真（神、圣）藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙。而游四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。（逍遥游）至人神矣!大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变乎已，而况利害之端乎!（齐物论） 5 自由实践：“技进乎道”、“物化”诸问题臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郄，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎？良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，謋然已解，如土委地。（养生主） 5-2昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。（齐物论）庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”（秋水） 【？】物化：万物之间的相互转化。庄子和老子都主张不治之治，但是所持的理由不同。老子强调他的总原理反者道之动。【？】他的论证是，越是统治，越是得不到想得到的结果。庄子强调天与人的区别。他的论证是，越是以人灭天、越是痛苦和不幸。以上所说，仅只是庄子的求得相对幸福的方法。只需要顺乎人自身内在的自然本性，就得到这样的相对幸福。这是每个人能够做到的。庄子的政治、社会哲学，目的正在于为每个人求得这样的相对幸福。任何政治、社会哲学所希望做到的，充其量都不过如此吧。六、惠施公孙龙惠子（约前370-310），宋人，曾为魏相，生平与思想史料散见于庄子、战国策、说苑诸书。公孙龙子（约前325-250），平原君门客，思想史料见于公孙龙子六篇。1、所谓“名家”名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情。故曰：“使人检而善失真。”若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。（司马谈论六家要旨）名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：“必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。”此其所长也。及譥者为之，则苟钩（鈲）析乱而已。（汉书艺文志） 2、惠施（1）：“万物说”【线索：以名理为方法，以物为主题】南方有倚人焉曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说；说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。弱于德，强于物，其涂隩矣。由天地之道，观惠施之能，其犹一蚉一虻之劳者也。其于物也何庸？夫充一尚可，曰愈贵道，几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。 惠施（2）：“故”或“有始”有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。（齐物论）对名理的挑战庄子：无穷倒退，这是物的思考方式，不能用于道惠施（3）：“厤物之意” （十事）惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。历物之意，曰：1至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。2无厚，不可积也，其大千里。3天与地卑，山与泽平。4日方中方睨；物方生方死。5大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。6南方无穷而有穷。7今日适越而昔来。8连环可解也。9我知天下之中央，燕之北越之南是也。10泛爱万物，天地一体也。 用两个极端的方向来分析物的性质大同异：事物之为事物的普遍的同，通过逻辑进行把握的普遍的规定性小同异：此事物与彼事物之所以区别的普遍的规定性3、公孙龙子（1）：六国时辩士也。疾名实之散乱，因资材之所长，为守白之论。假物取譬，以守白辩，谓白马为非马也。白马为非马者，言白所以名色，言马所以名形也；色非形，形非色也。夫言色则形不当与，言形则色不宜从，今合以为物，非也。欲推是辩，以正名实而化天下焉。 （公孙龙子迹府）公孙龙子（2）：“白马非马”马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：“白马非马”。 马未与白为马，白未与马为白。（白马论）“楚人遗弓，楚人得之，又何求乎？”仲尼闻之曰：“楚王仁义而未遂也。亦曰人亡弓，人得之而已，何必楚？”若此，仲尼异“楚人”与所谓“人”。夫是仲尼异“楚人”与所谓“人”，而非龙“白马”于所谓“马”，悖。（公孙龙子迹府） 白马非马：“白马”这个概念既名色又名形，而“马”这个概念是名形的，所以“白马”不等同于“马”。通过感知觉在脑中统和色和形很困难，提示我们视知觉可能并不可靠。另外，结论与常识相悖，但方法似乎是对的，给哲学提出了新的挑战。公孙龙子（3）：“离坚白” “公孙龙子为坚白同异之辩。”（史记）视不得其所坚，而得其所白者，无坚也。拊不得其所白，而得其所坚。 得其白，得其坚，见与不见离。不见离，一一不相盈，故离。离也者，藏也。于石一也，坚白二也，而在于石。故有知焉；有不知焉，有见焉，有不见焉。故知与不知相与离，见与不见相与藏。藏故，孰谓之不离？ 离坚白：“坚”和“白”两种属性不能同时联系在一个具体事物之中，“坚”和“白”是两个各自独立的性质或概念。公孙龙子（4）：指物论物莫非指而指非指。指是事物的共性或概念、名称。事物都有共性或概念，而每一共性或概念不必依赖于别的共性或概念。4、后期墨家（1）夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，得利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。（小取）后期墨家（2）或也者，不尽也。假者，今不然也。效者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效则是也。不中效则非也。此效也。辟也者，举也物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰：子然，我奚独不可以然也？推也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也。是犹谓也者同也，吾岂谓也者异也。（小取）惠施学说、公孙龙学说的意义名家的哲学家通过分析名，分析名与实的关系或区别，发现了中国哲学中称为超乎形象的世界。在中国哲学中，有在形象之内与在形象之外的区别。在形象之内者，是实。譬如大小方圆，长短黑白，都是一种形象。凡可为某种经验的对象，或某种经验的可能的对象者，都是有形象的，也可以说是，都是在形象之内的，都存在于实际世界之内。也可以反过来说，凡是有形象的，在形象之内的，存在于实际世界之内的，都是某种经验的对象，或其可能的对象。在惠施宣讲他的-个事中第一事和第十事的时候，他是在讲超乎形象的世界。他说：至大无外，谓之大一。这是照至大本来的样子来说它是个什么样子。把爱万物，天地一体也。这是说至大是什么构成的。这句话含有一切即一，一即一切的意思。一切即一，所以一切无外。一切本身就是至大的一、而由于一切无外，所以一切不能够是经验的对象。这是因为，经验的对象总是站在经验者的对面。如果说，一切能够是经验的对象，那就一定也要说，还有个经验者站在一切的对面。换句话说，一定要说一切无外而同时有外，这是个明显的矛盾。