钱穆：《素书楼经学大要》.doc

致胡适书四通适之先生：拜读 来教，欢喜无量。先生高兴加入今古文问题的讨论，尤所盼望。今姑就来教，略述鄙见，谨请教益。窃谓西京学术真相，当从六国先秦源头上窥。晚清今文学承苏州惠氏家法之说而来，后又屡变，实未得汉人之真。即以廖氏今古学考论，其书貌为谨严，实亦诞奇，与六译馆他书相差不远。彼论今古学源于孔子，初年、晚年学说不同。穆详究孔子一生，及其门弟子先后辈行，知其说全无根据。又以王制、周礼判分古今，其实西汉经学中心，其先为董氏公羊，其后争点亦以左氏为烈。廖氏以礼制一端，划今古鸿沟，早已是拔赵帜立汉帜，非古人之真。民国十五年夏，穆在无锡编讲国学概论,始注意及此问题。当时见解，大略如次：一、庄子天下篇述当时学术分野有三宗：一、旧法世传之史。二、诗书六艺搢绅之士所传。三、百家书。及秦廷焚书，所分仍此三项：一、诸侯史记。二、诗书。三、百家语。秦廷为政争而烧书，所烧以诸侯史记为甚，诗书次之，百家语似少波及。东汉以下至唐，言秦烧书不及诸子者不止一见。诸侯史记乃现代官书，及从前一切档案之类，诗书乃旧官书之几种，经邹鲁儒生传播(并伪造)。而百家则民间书，故称“家”，家即是民间私书之意。二、汉艺文志“六艺”与“儒家”分列。儒亦百家之一，与六艺别。孔子之学流而为六国之儒家。六艺学至汉而兴，不得归之孔子。纵使有几部书与孔子有关系，而孔子时还无所谓六经,何论今古学。三、汉初尚百家言，及后古学渐兴，辕固生讥老子为“家人言”，即是民间小书耳。而文帝后即斥辕生何从得“司空城旦书”？辕生治诗，在秦廷焚书时列入禁令，故谓何处得此犯罪的书，因令下圈刺豕。其实那时早已除挟书之律，窦后冤枉了辕生，故景帝与以利刃。四、博士自秦到汉，并不是专掌六经。(今文学谓博士掌六经，秦不焚博士书，均误。)直到董仲舒得志始立五经博士，博士始专治六艺了。（而儒家的孟子博士也罢斥。）窃谓从汉初到董仲舒是真的“今古文之争”，今文是百家言，终于失败，而古文书得意。自此以下，古文书络续发现，其实是汉人上了六国人的当。那些书何尝是古文，有转不如他们轻视的“家人书”，转而古些。从此利禄之途，大启觊觎，已立官的博士和未立官的“古文书学者”争，这是“古文书内部的分裂”，而现在则得了“今古文相争”的名目。五、若从学术真相讲，董仲舒虽读了些古书，而说法则全是新的。最着者即董学之来自淮南是也。因其时学统中绝，讲学的只有这几种，所以汉人讲易、讲诗、讲春秋，乃至于讲尚书，虽则在他们手里传到的是古书，而在他们并世所听到的一切学问界的说法，只是那一套。是六国末乃至秦的所谓阴阳五行黄老家言，(此等秦均未禁，故流行益盛。)方士神仙、封禅、明堂，稍进则为申韩法家。刘向还是如此。以后古书确是出得多了，稽古之风渐盛，才从讲学说变而至于讲历史。六、司马迁在此上早有卓识，他早说不识古文不能懂古史。史记里所谓古文，全是相当于六国前旧书之意。司马迁颇推尊董仲舒，他所谓“古文”正是董仲舒一派所提倡的六艺。那时古文的对面，便是司马迁所谓“其文不雅驯”的百家言，即辕固所讥“家人言”也。崔觯甫凡把所称古文，全定为刘歆伪羼。汉人学术真相，为之大晦。七、刘歆王莽在稽古渐盛的风气里，敢于作为，而不幸是失败了。此上见解，除第七条详拙稿莽歆年谱已蒙鉴及外，上六点均详国学概论，六年来见解未有所变。该稿送商务已逾两年，尚未印成。俟出书，当再请正。俟得暇还拟于晚周学派及秦焚书两端详细发挥，庶或有当于先生“根本”之论乎？周官鄙见仍认是先秦书，尚在吕不韦春秋、邹衍五德终始前。（非衍自著。近新成邹子著书考一篇，拟增入系年)中间兼论及井田，本拟呈政，礼拜日或趋府，否则下礼拜来。所呈草率，急于投递，俾得于晤面时即聆诲正耳。专此敬候撰安钱穆谨上四月二十四日适之先生大鉴：日昨来城拜谒，未得晤教，深以为怅，即日匆匆南旋，不克走辞。周官一稿尚有一二处拟改。在君先生亦平素仰望之一人，不谓遂以芜文见赏，弥增惭恧。其令弟丁文治已以平日积分酌定等第，可免补考，便幸转及。拙著诸子系年于诸子生卒出处及晚周先秦史事，自谓颇有董理，有清一代考史记、订纪年、辨诸子，不下数十百家，自谓此书颇堪以判群纷而定一是，即如孔子行事，前人考论綦详，至于江崔诸老，几若无可复加。拙稿于孔子在卫宋诸节，颇谓足补诸儒考核所未备。其他用力处，穆自序中颇有道及，幸先生终赐卒读，并世治诸子，精考核，非先生无以定吾书，倘蒙赐以一序，并为介绍于北平学术机关为之刊印，当不仅为穆一人之私幸也。草此布臆，谅勿为怪。专上即颂撰安钱穆拜上十七日适之先生：久疏启候为念。前闻北大有一学生谭先生对墨学有新见解，与前编哲学史绝不同，不久将有专篇发表。穆旧著墨子小书一册，敬奉请正。国难日亟，左右领袖群伦，未审深识所烛有何伟论可为社会打一新出路，而此以不急之浮墨相扰颇引为惭。即此聊当面候顺颂撰安钱穆上廿五日适之先生：昨奉小书墨子一册，谅已邀览。顷商务又寄来新出惠施公孙龙一种，敬再呈教。此书乃逐年积稿，历时数载，用心较细，所得较密。公孙子五篇新解，颇谓超昔贤以上，倘荷卒读，详赐诲正，尤所盼幸。穆顷住西城，不日迁居北大附近，再来面候起居。专此顺颂撰安钱穆拜上三十日(上四函疑作于民国十一年)两汉经学今古文平议自序本书共收文四篇：一、刘向刘歆年谱二、两汉博士家法考三、孔子与春秋四、周官著作年代考此四文皆为两汉经学之今、古文问题而发。其实此问题仅起于晚清道、咸以下，而百年来掩胁学术界，几乎不主杨，则主墨，各持门户，互争是非，渺不得定论所在，而夷求之于两汉经学之实况，则并无如此所云云也。盖清儒治学，始终未脱一门户之见。其先则争朱、王，其后则争汉、宋。其于汉人，先则争郑玄、王肃，次复争西汉、东汉，而今、古文之分疆，乃由此而起。其治今文经学者，其先则争左氏与公羊，其次复争三家与毛、郑。其于推寻家法，紬绎坠绪，未为无功。而锤之愈幽，凿之益深，流遁而忘反，遂谓前汉古文诸经，尽出刘歆伪造，此则断断必无之事也。本书第一篇刘向歆父子年谱，即对此而发。清季今文学大师凡两人，曰廖季平与康有为。康著新学伪经考，专主刘歆伪造古文经之说，而廖季平之今古学考，剔抉益细，谓前汉今文经学十四博士，家法相传，道一风同，其与古文对立，则一一追溯之于战国先秦，遂若汉代经学之今古文分野，已远起于先秦战国间，而夷考汉博士家法，事实后起，迟在宣帝之世。及其枝分脉散，漫失统纪，歧途亡羊，无所归宿。不仅无当于先秦之家言，抑且复异于景、武之先师。两汉书儒林传，可资证明。本书第二篇两汉博士家法考，则为此而作也。夫治经学者，则岂有不读儒林传？而终至于昧失本真而不知，此即是门户之见之为害也。然一时代之学术，则必其有一时代之共同潮流与其共同精神，此皆出于时代之需要，而莫能自外。逮于时代变，需要衰，乃有新学术继之代兴。若就此寻之，汉儒治经学，不仅今文诸师，同随此潮流，同抱此精神，即古文诸师，亦莫不与此潮流精神相应相和，乃始共同形成其为一时代之学术焉。清儒晚出于两千载之后，其所处时代，已与汉大异，清儒虽自号其学为“汉学”，此亦一门户之号召而已，其于汉学精神，实少发见。本书第三篇孔子与春秋，特于古今经举流变之大体，以及经学与儒家言之离合异同，提挈纲领，穷竟源委，于学术与时代相配合相呼应之处，独加注意，而汉儒与清学之辨，亦朗若列眉，更无遁形。读者必于此有悟，乃可以见清学之所建立，乃所以独自成其为清学，而未必即有当于汉儒之真相也。清儒主张今文经学者，群斥古文诸经为伪书，尤要者则为周官与左传。左传远有渊源，其书大部分应属春秋时代之真实史料，此无可疑者。惟周官之为晚出伪书，则远自汉、宋，已多疑辨。然其书果起何代，果与所谓古文经学者具何关系，此终不可以不论。本书第四篇周官著作年代考，即为此而发。然貌若辨伪，而旨切存真，而于后代经师，考礼纷纶，种种误失，其症结所在，亦藉此可见。此如大禹治水，先疏源而后可以治委，而门户之见之无当于治学，亦由此而益显。盖不仅于经学中有门户，即经学本身，亦一门户也。苟锢蔽于此门户之内，则不仅将无由见此门户之外，并亦将不知其门户之所在，与夫其门户之所由立矣。故知虽为征实之学，仍贵乎学者之能脱樊笼而翔寥廓也。晚清经师，有主今文者，亦有主古文者。主张今文经师之所说，既多不可信。而主张古文诸经师，其说亦同样不可信，且更见其为疲软而无力。此何故？盖今文古今之分，本出晚清今文学者门户之偏见，彼辈主张今文，遂为今文诸经建立门户，而排斥古文诸经于此门户之外。而主张古文诸经者，亦即以今文学家之门户为门户，而不过入主出奴之意见之相异而已。此如盗憎主人，入室操戈，又如随乐起舞，俯仰由人，则宜乎其所主张之终无以大胜乎今文诸师矣。本书宗旨，则端在撤藩篱而破壁垒，凡诸门户，通为一家。经学上之问题，同时即为史学上之问题，自春秋以下，历战国，经秦迄汉，全据历史记载，就于史学立场，而为经学显真是。遂若有以超出于从来经学专家藩篱壁垒之外，而另辟途径，别开户牖，此则本书之所由异夫前人也。夫治经终不能不通史，即清儒主张今文经学，龚定庵、魏默深为先起大师，此两人亦既就史以论经矣。而康长素、廖季平，其所持论，益侵入历史范围。故旁通于史以治经，荜路蓝缕启山林者，其功绩正当归之晚清今文诸师。惟其先以经学上门户之见自蔽，遂使流弊所及，甚至于颠倒史实而不顾。凡所不合于其所欲建立之门户者，则胥以伪书伪说斥之。于是不仅群经有伪，而诸史亦有伪。挽近世疑古辨伪之风，则胥自此启之。夫史书亦何尝无伪？然苟非通识达见，先有以广其心、沉其智，而又能以持平求是为志，而轻追时尚，肆于疑古辨伪，专以蹈隙发覆、标新立异为自表襮之资，而又杂以门户意气之私，则又乌往而能定古书真伪之真乎？本书之所用心，则不在乎排击清儒说经之非，而重在乎发见古人学术之真相。亦惟真相显，而后伪说可以息，浮辨可以止。诚使此书能于学术界有贡献，则实不尽于为经学上之今古文问题持平论、作调人，而更要在其于古人之学术思想有其探原抉微、钩沉阐晦之一得。读吾书者，亦必先自破弃学术上一切门户之成见，乃始有以体会于本书之所欲阐述也。本书第一篇曾刊载于燕京学报及古史辨，又曾由中国文化服务社单独印行；第二篇曾刊载于中央大学出版之文史哲季刊；第三篇曾刊载于香港大学东方文化研究院之东方学报；第四篇曾刊载于燕京学报。此次汇刊，各篇文字，均续有修订，并此附识。中华民国四十七年八月二十日钱穆识于九龙钻石山寓庐编者者按：刘向刘歆父子年谱初刊于民国十九年六月燕京学报第七期；两汉博士家法考原载民国三十三年七月中央大学文史哲季刊第二卷第一号；孔子与春秋原载民国四十三年一月香港大学东方文化研究院东方学报第一卷第一期；周官著作时代考原载民国二十一年六月燕京学报第十一期。刘向歆父子年谱自序主今文经学者，率谓六经传自孔氏，历秦火而不残，西汉十四博士皆有师传，道一风同，得圣人之旨。此三者，皆无以自坚其说。然治经学者犹必信今文，疑古文，则以古文争立自刘歆，推行自王莽，莽、歆为人贱厌，谓歆伪诸经以媚莽助篡，人易信取，不复察也。南海康氏新学伪经考持其说最备，余详按之皆虚。要而述之，其不可通者二十有八端。刘向卒在成帝绥和元年，刘歆复领五经在二年，争立古文经博士在哀帝建平元年，去向卒不逾二年，去其领校五经才数月。谓歆遍伪诸经，在向未死前乎？将向既卒后乎？向未死前，歆已遍伪诸经，向何弗知？不可通一也。向死未二年，歆领校五经未数月，即能遍伪诸经，不可通二也。谓遍伪诸经，非一时事，建平以下，迄于为莽国师，逐有所伪，随伪随布，以欺天下，天下何易欺？不可通三也。然则歆之遍伪诸经，果何时耶？且歆遍伪诸经，将一手伪之乎？将借群手伪之乎？ 一手伪之，古者竹简繁重，杀青非易，不能不假手于人也。群手伪之，何忠于伪者之多，绝不一泄其诈耶？不可通四也。莽尝征天下通逸经、古记、小学诸生数千人记说廷中，谓此诸人尽歆预布以待征，则此数千人者遍于国中四方，何无一人泄其诈？自此不二十年，光武中兴，此数千人不能无一及于后，何当时未闻言歆之诈者？不可通五也。与歆同校书者非一人。尹咸名父子，歆从受学，与歆父向先已同受校书之命，名位皆出歆上，何不能发歆之伪？班斿校书，亦与刘向同时，汉廷赐以秘书之副。歆伪中秘，不能并班家书而伪之也。苏竟与歆同校书，至东汉尚在，其人正士，无一言及歆伪，且深推敬。不可通六也。扬雄校书天禄阁，即歆校书处，歆于诸经、史恣意妄窜，岂能尽灭故简，遍为更写？伪迹之昭，虽何不见？不可通七也。东汉诸儒，班固、崔骃、张衡、蔡邕之伦，并校书东观，入睹中秘，目验伪迹，转滋深信。不可通八也。桓谭、杜林与歆同时，皆通博洽闻之士，湛静自守，无所希于世。下逮东汉，显名朝廷，何所忌惮，于歆之遍伪诸经绝不二言，又相尊守？不可通九也。稍前如师丹、公孙禄，稍后如范升，皆深抑古文诸经，皆与歆同世，然皆不言歆伪，特谓非先帝所立而已。何以舍其重而论其轻？不可通十也。然则歆之遍伪诸经，当时知之者谁耶？而言之者又谁耶？且歆亦何为而遍伪诸经哉？歆之争立古文诸经，王莽方退职，绝无篡汉之象，谓歆伪诸经，将以助莽篡乎？不可通十一也。谓歆伪经媚莽，特指周官为说。然周官后出，方争立诸经时，周官不与。不可通十二也。且莽据周官以立政，非歆据莽政造周官。谓歆以周官误莽犹可，不得谓以周官媚莽也。不可通十三也。考周官之见于汉廷政制，最先在平帝元始元年，前一年哀帝崩，莽拜大司马，白歆为右曹太中大夫，相距不数月。其前两人皆退居，不相闻。谓歆逆知哀帝之不寿，莽之且复用，而方退职不得志之时，私伪此书以误莽欤？谓歆于争立古文诸经前，已先伪此书，而故自秘惜，不之及欤？抑歆为太中大夫后乃伪之欤？不可通十四也。夫媚莽以助篡者，符命为首。符命源自灾异，善言灾异者，皆今文师也。次则周公居摄称王，本诸尚书，亦今文说耳。歆欲媚莽助篡，不造符命，不言灾异，不说今文尚书，顾伪为周官。 乃莽得志后据以改制，非可借以助篡，则歆之伪周官，何为者耶？其果将以误莽耶？不可通十五也。若歆自有专政改制之心，知晓好古，因伪为周官以肆其意，则井田见于孟子，分州见于尚书，爵位之等详于王制、公羊，其他如郊祀天地、改易钱布之类，莽朝政制，元、成、哀、平以下，多已有言之者。此皆有本，何歆之不惮烦，必别伪一书以启天下之疑耶？不可通十六也。谓歆献之伪周官，将以媚莽助篡，未见其然也。且歆伪周官以前，已先伪左氏传、毛诗、古文尚书、逸礼诸经。周官所以媚莽，左氏传诸经又何为哉？谓将以篡圣统，则歆既得意，为国师公，莽加尊信，而莽朝六经祭酒、讲学大夫多出今文诸儒，此又何说？不可通十七也。谓歆伪诸经以媚莽，其说既绌，乃谓将以篡圣统；因又谓古文、今文如冰炭之不相并。然莽朝立制，王制、周礼兼举；歆之议礼，亦折衷于今文。此不可通十八也。师丹、公孙禄，下及东汉范升，谏立左氏诸经，并不为今古分家，又不言古文出歆伪。自西汉之季，以逮夫东汉之初，求所谓今古文鸿沟之限，不可得也。是不可通十九也。谓歆之伪诸经，将以篡圣统，又未见其然也。然则歆之遍伪诸经，果何为者耶？且左氏既出歆伪，何以有陈钦为莽左氏师，别自名学，与歆各异，岂亦歆私自命之以掩世耳目者耶？不可通二十也。左氏传授远有渊源，歆师翟方进；翟子义，为莽朝反虏逆贼；方进发冢，戮及尸骨。歆苟伪托，何为而托于此？不可通二十一也。歆以前，其父向及他诸儒，奏记述造，引左氏者多矣。左氏自传于世，谓尽歆伪，不可通二十二也。至周官果出何代？左氏为国语？此皆非一言可决，而何以遽知其皆为歆伪？不可通二十三也。且当时媚莽助篡者众矣，不独一歆；歆又非其魁率。甄豊为莽校文书，六莞之议，蔽罪鲁匡，此尤其彰著，何以谓伪经者之必歆？不可通二十四也。盖古文诸经，多有徵验。谓左氏、周官伪，不得不谓他经尽伪。谓诸经皆伪，不得不谓伪经者乃歆。何者？歆在中秘，领校五经，非歆不得遍伪诸经也。则歆亦不幸焉尔！然史、汉所载，可为古文徵验者犹多，因谓史记多歆伪窜，亦出歆手，轻据葛洪伪说，汉代史实，一切改观。不可通二十五也。且歆遍伪诸经，当有实例。谓今文五帝无少皞，歆古文有之；今文五帝前无三皇，歆古文有之；今文惟九州，无十二州，歆古文有之。如此类，所以为圣统者仅矣；歆何为必篡焉？不可通二十六也。况五帝有少皞，与夫三皇、十二州之说，又断断不始于歆。因谓先秦旧籍及此者，尽歆所伪。此又不可通二十七也。必以今文一说为真，异于今文者皆歆说，皆伪；然今文自有十四博士，已自相异。此益不可通二十八也。如此而必谓歆伪诸经，果何说耶？此姑举其可略论者，其他牵引既广，不能尽辨。余读康氏书，深疾其抵牾，欲为疏通证明，因先编刘向歆父子年谱，著其实事。实事既列，虚说自消。元、成、哀、平、新莽之际，学术风尚之趋变，政治法度之因革，其迹可以观。凡近世经生纷纷为今古文分家，又伸今文，抑古文，甚斥歆、莽，遍疑史实，皆可以返。循是而上溯之晚周先秦，知今古分家之不实，十四博士之无根，六籍之不尽传于孔门而多残于秦火，庶乎可以脱经学之樊笼，发古人之真态矣；而此书其嚆矢也。至于整统旧史，归之条贯，读者自得之。中华民国十八年岁尽前一日钱穆识此稿初刊于燕京学报第七期；嗣转载于顾颉刚所编古史辨第六册，略有增订。二十六年冬国难，避居南岳，又校读一过。钱穆又识。素书楼经学大要第一讲（一）我今年所开课程，是“经学大要”，主要在讲儒家与经学的关系。现在的大学里，一般比较少开这方面的课。大体只有史学，少有经学。诸位听我此下所讲，或觉新鲜，或会奇怪我为何开此经学的课。其次，诸位或许认为这门课所讲都是些古老东西，与现代社会似乎无关系。诸位来听我这门课，大概都会有这几种想法；实际上并不如此。我举一浅例。国歌中有“以进大同”一句，“大同”二字，出典在西汉时代小戴礼记 礼运篇，便是在经学中。与“大同”两字对称者为“小康”。现在我们省政府有一个“小康计划”，便是用这两个字。诸位如果想知道这“大同”、“小康”两名称，就得翻查小戴礼记，这是一种必须有的常识。由此可知，经学中的东西，有些和我们当前社会并未隔得太远。同时我们要问：“国歌”中为何加有这“以进大同”四字呢？在递歌谱成时，孙中山先生已过世，但歌词都是采用先生平日所讲的话。在大陆上我们平常又常见“天下为公”四字的横匾。这四字亦出礼运篇，亦为中山先生所提倡。我且问诸位，是不是真懂得这四字怎么讲？这四字是不是说，天下不是一姓一家所有，而应是公有的？或是说我们出身做事为天下，并不为着一姓一家？又这四字是不是说的当前的民主政治？诸位倘要讲究这四字，懂得的涵义，应读礼记 礼运篇开始一段文字。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，是谓大同。今大道统隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，是谓小康。这段文字随处易见。“天下为公”四字应与上面“大道之行也”连着讲，意思才完整。不能只讲下面“天下为公”四字。“大道之行也，天下为公”，这是说，在大道“行”的时候，天下都是“为公”的。“也”字实指时间。“行”字可有三种意义，一是“行前”，一是“行后”，一是“正在行”。“也”字好比英语文法里的正在进行式，不指未行，亦不指已行，而是“正在行”。诸位要知，把文言翻译成白话，并不容易。“天下为公”的“为”字亦有两种讲法：一读平声，如白话文“是”字的意义，说天下“是”公的。一读仄声，这句话是说，在大道行的时候，天下的人每做事都是“为”着公，就是口语里“为甚么”的“为”。“天下为公”四字，应照后一讲法。为甚么？因下面的一大段话，便在解说天下一切人都为着公，不是为着私，这才是大道之行。以上这些话，或许现在社会一般人懂得的不多，因他们对许多古书或竟是没有知识，这个国家也便会没有前途，只有退步，不得有进步。（二）我们上面已说了，天下人大家都为着“公”，这就叫“大同”了。倘使我们再进一步问：孙先生怎么来讲“天下为公”四字的呢？我们要谈到每一个人的思想，不能不先知道这个人。我们要问孙中山先生怎么会在中国古典十三经中找出这一篇文章里面这四个字来呢？孙先生是与我们同时代的人，这些事大家不可不知。人人今天讲创造，但是孙先生用这四字不是创造，而是沿袭承用中国古代自己先民的成语，乃是一种“保守”，非现代人所谓的“进步”。照中国人的意见，人生不可能由一无所有中专门来创造。必当有渊源、有拫本，逐步沿袭来才行。诸位今天都讲人生要创造，学术思想更然。我想诸位若尽如此想，一辈子都不会有大思想、大创造。一个人如何凭空能有创造呢？专讲科学，亦须步步沿袭，跟着前人研究成绩再向前，如何能隔绝世故，一人独自创造？那么，又是谁由小戴礼记里提出这一篇来的呢？诸位问到这个问题便麻烦了。这是一个有关经学上的问题，比较刚才的问题不同。刚才说“大同”二字，是人人应有的常识。现在是问甚么人才是第一个来提倡这“大同”二字的？这问题无法细讲，姑举一例。如老子书言：“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”这可说是中国人讲大同一义的最先根源了。小戴礼记中的大同篇，当然起在老子书后，而决不起在老子书前，这是无疑问的。但至少在我们现时代，“大同”二字则可说是由康有为先讲。康有为写大同书把“大同”与“小康”分说对讲。他说孟子思想是大同，荀子思想是小康。他的说法，亦自有他的来历，此不细讲。但经这一讲，引起后来的花样就大了。他的说法轰动一时。来台湾后，有一美国青年来看我。是研究康有为的。他给我看的参考书目，我一看就说，你研究康有为，所用的都是间接资料，都由别人写的，你应先读康有为自己的书才行。其实今天一般作学问的，都犯了这种毛病。对于学者本身的书不看，尽看别人讲的。甚至像上讲“大同”二字，本是中国人的特有创见，而反认为乃是世界潮流，若与中国无关。这在学问研究上，实在太粗莽，太疏忽，太不负责任了。这样如何会知道那问题的根本所在？孙中山先生在当时，自然亦知道康有为。或许觉得康有为讲有关大同这番话有意义，有价值，所以也讲礼运”，讲“大同”。这正是孙中山先生思想范围之宽阔广大。我们并不因是康有为先讲了，便减低了敬重孙中山先生思想的价值。我们国歌“以建民国，以进大同”两语，这是说我们建立民国，便走进了世界大同的路上去。其实在一国政治上，废止了一个皇帝，并非即就走上了世界大同的路。像欧洲的大英帝国，不是还保留一个皇室吗？即就当前欧洲一洲言，到今尚有三十余国，那里说得是大同呢？“大同”二字，是创建于中国古经典中的，西方人从来没有这些想法，这是中国古代人的理想。所以就现代世界论，只有中国古经典才讲到“大同”二字。康有为、孙中山所讲大同，是把中国古经典来转讲西方欧洲情况。我们中国人在当时误认为康、孙两人是开了一番新思想、一条新道路。其实他们的新思想、新道路，还是承袭着中国古代人的理想来，而并不就是欧洲的实况。这一层，直到如今，还是由我们少数人重新提出来讲。大家或还怀疑，认为我如此讲法，反像是一番新理论、新思想了；却又说我顽固守旧，那真无话可辩了。（三）我们再进一步问：大同、小康的理论，在近代是不是只康有为一人最先提起的呢？考之史实，在洪、杨太平天国时，亦曾早有人论及此。这且不详讲，我这里还是来讲康有为。康有为主张帮助当时清廷维新变法，就不必要革命。孙中山先生则提倡革命。这是两条政治路向的不同。而“推翻满清”，则是孙先生早年就如此说的；“三民主义”则是后期提出的。康有为则只主张变法，并未别有所主张。我幼年读书时，社会上都要讲日本和德国，因为他们同有皇帝，与中国情势相近。当时这两国在欧、亚，亦同是不得了。而讲中国近代史，一定得讲“戊戌政变”。康有为如何讲变法呢？那时的中国，和今天不相似。康有为根据中国传统来讲变法。根据孔子春秋的公羊传一书。这是所谓春秋中的“微言大义”。康有为讲大同，是根据春秋公羊传，以及西汉的董仲舒。如此一讲，牵涉更广，追溯更远了，便要讲到中国整部经学思想史。那个美国青年要研究康有为，连这些都不知，如何能了解康有为呢？现在人研究中国近代史，都会讲到康有为。但不读康有为自己所写的书，这就无法来真研究他。诸位研究近代史，而不懂康有为，这又怎么行呢？依照今天我的讲法，如果教育部要开“中国近代史”，就得从讲康有为如何讲公羊传开始才行。而今天只用几句话，就一笔把古代中国从头抹搽，下边就讲不下去了。而我们不知中国的经学，又如何来知康有为呢？诸位不能只批评康有为，而不懂得康有为所讲究竟是怎么回事。康有为讲对讲错且不论，但他所讲，根据孔子春秋。那么，中国人向来讲春秋是不是都照公羊家讲法呢？这又是另一个问题了。由此我们便要讲到一部中国经学史。普通中国人讲孔子春秋，由两汉以下，并不全都依照公羊传一家讲法来讲，而多根据左氏传。中国人向来极少专读舂秋经文，都读的是传。一般社会只读左氏传，少读公羊传。可是到今天，左传大家也不读了，这且不论。（四）现在我们又进入了经学上另一个今古文的问题上去。我们读春秋，而据左传，这叫做“古文经学”。倘使根据的是公羊，则称“今文经学”。这是经学中的两大派。康有为提倡的是今文经学，所以看重的是公羊，而不是左传。讲经学，不能专讲孔子春秋。讲春秋，亦不能专讲左氏传与公羊，又不能只讲公羊与左传上的今古文问题。这问题极复杂，我这一年来讲经学，亦只能讲个大概。诸位现在都有个误解，认为只把文言翻译成白话，便可叫大家读通一切古书。不知学术问题，并不是文言、白话的问题。倘若把文言翻成白话，便能让大家读通一切书，那就不须再有小学、中学、大学，乃至研究所许多阶层的分别了。今天大家崇拜西方，认为西方人文字和语言隔得近，但他们还是有小学、中学、大学、研究所种种阶层。可见学术分别，并不在文言和白话上。诸位或要说，你今所讲是思想，我们学史学，讲的是事情。这又大不然。难道事情背后没有思想吗？诸位不懂思想，如何懂事情、懂历史呢？诸位倘使这样一想，便知经学并不古老，也是现代思想中的一个大问题。康有为所以在当时风靡一时，成为一个思想运动、政治运动中的重要人物，因为讲的是中国的一套，由孔子春秋下来，直到当时，都是有关经学的。我幼小时听大家讲“康、梁”、“孙、黄”，康有为、梁启超连着讲。梁启超是康有为的学生，要研究现代史，能不懂得梁启超吗？孙中山、黄兴也连着讲，当时在一般人心中，或许康、梁地位还在孙、黄之上。因为孙中山先生仅从事革命，他讲三民主义已在民国成立以后。民国未成立前，大家看重康、梁，因为康、梁有学术著作，而且们所讲道理是有关传统经学的。“维新”和“革命”四个字，都出典在经学中。诸位如此一想，便知经学并不古老，它的血液还流注在现代社会人们的心头。诸位要做一中国现代人，也该对中国古代经学有所知。其实中国现代人所说的“革命”，这是西方思想。而中国“革命”二字，则是中国自古到今，历史上天翻地覆的大事。毛泽东当年在北大为“旁听生”，今天他们所奉行的，依然是当年新文化运动的余绪。最近我听说，有一日本人去大陆见到毛泽东，毛泽东吿诉他，我们中国害了日本几千年。第一，因中国出了孔子，使你们至今不信共产主义。第二，是中国文字的影响害了日本 。今天毛泽东已老，否则批孔扬秦下，还会有其他运动的。因他一脑子都是当时在北大旁听所得有关新文化运动的观念和主张。所以要懂得毛泽东的思想，先应了解中国现代史。共产党大部分信徒，则都是当时中国的无产阶级到法国去“勤工俭学”的。周恩来也是其中之一。美国人费正清，在对日抗战时来中国，写了一书讲孔子与毛泽东，这就成了美国的“中国通”。今天的美国人，仍然看重讲他讲的中国。而中国今天又谁人真懂得美国？每年台湾去的留学生之多，可见中国人对美国的重视。美国之富强，有他的道理。台湾到今天，仍崇拜美国，恨不得全家都移民去。但除非像当时毛泽东一派到法国去勤工俭学，否则又如何都到美国去呢？可见毛泽东一派共产思想的成功，虽非在理论上有成功的依据，但事实上，则也自有他们成功的一套。此层亦不得不知。今天我们轻视中国古代经学，或多加以反对，亦一如其轻视或反对毛泽东的共产思想般。但至少亦当问中国在古代何以有此一套经学？岂不亦该有一套历史上的因缘或理由吗？我们整理中国史学的，又焉得只把当前“反对”一观念来忽略他呢？康有为在满清政府推翻以后，组织保皇党，由变法维新而变为保皇，这和从前主张又不同。当时梁启超劝他，康有为骂了梁启超一顿。梁的个性没有康之顽强，梁在日本曾遇孙中山先生，谈话很投契，只是康有为加以禁止，所以不再与孙来往。不过在梁的著作中，很推重孙先生。后来康有为与张勋一文一武同主复辟运动失败。今传的清史稿，乃将张、康合传。张乃是一粗人，陈乃一学者，只因复辟关系，两人合传，大非所宜。而康之为后人鄙视，亦由此可知。康复辟失败，政治生命已吿结束，逃进北京东交民巷美国公使馆避难。但他的学术生命，却如日中天，声望影响较前更高了。因在那时，所提倡的“今文经学”却大为风行，成为一代之显学。诸位知道，民国初年所谓的“新文化运动”，其中附带有一“疑古辨伪”运动。此四字，影响直到今天，风气未变，实由辨论经学上孔子春秋的“今古文”问题而来。当时人讲，公羊今文经学才是真的孔子经学，而左传古文经学则是假的，乃由新莽时代刘歆所伪造。刘歆为甚么要假造这套古文经学呢？因为要帮王莽篡位。这是康有为的说法。也曾写了新学伪经考一部书，经前清下令焚禁。但在民初时，大家更看重这部书。其实这套说法，亦不全是他的发明与创造，在前已有人讲过。说到此，我顺便说件小故事给诸位听。当时北京大学有位讲今文经学的先生崔适。他写了一部书，名史记探源。从经学讲到史学，把史记详细举出这一条、那一条，辨别其中何者是史公原本，何者是刘歆伪羼，因为这中间讲的是经学里的古文学。他极推崇康有为。在史记探源之外，还有几部书，都用康有为说法。当时钱玄同在北京大学和他同事。钱玄同本是章太炎的学生，章太炎在经学上正和康有为对立，是主张古文经学的。康、章是两派，讲近代史也不能不讲章太炎。诸位或许不知道崔适，钱玄同应大家知道，在当时是鼎鼎大名的。有一天，钱玄同写了门生帖子，亲自跑到崔适家里，三跪九叩，拜崔适为师。钱玄同还是北大教授的前辈。我到北大学时，与钱玄同同事，而崔适则已经死了，但大家还讲这事，传为嘉话美谈。钱玄同佩服崔适，提倡疑古辨伪更彻底了，把自己的姓都废了，改称“疑古玄同”。当时我很不客气在讲堂上批评这班过份讲疑古辨伪的人，而也批评到他。我的朋友来吿诉我说你如何如此大胆，敢批评疑古玄同？他的儿子在你班上呀！你要小心。”不久有人请客。钱玄同和我同为陪客，坐一起，他对我说“我有一儿子在你班上，你的话他都笔记下来，我都看了。”他又说“我佩服你。”下边就不再说了。那时的读书人，这种胸怀气度，今天人还有些比不上。再回头说康有为，跑进美国公使馆，政治生命完了，学术地位却越来越高。清代人自称们的经学为“汉学”，说他们所讲是汉代人的经学。康有为则认为其中不全是汉学，有一大部份应称“新学”，乃指新莽之新。他的新学伪经考，认为经学有两种：一是真经学，就是今文经学。一是假经学，就是古文经学。他又有孔子改制考一书，认为孔子讲的古代一切并无这回事，所根据的尧、舜、文王、周公这一套历史，都是孔子假造的。孔子为要在当时改制变法，所以假造古代历史，用作宣传，这称为“托古改制”。这两本书，成在清朝末年。他这番话，惊天动地，说得太大胆。清政府下令销毁，但社会上反而更轰动、更想看。我在民初，游杭州西湖，在书摊上买到新学伪经考这部书。当时我还在小学教书，我看了不大信，觉得讲得有些太牵强附会了，搁在一旁。而在社会上，康有为新学伪经考、孔子改制考两书地位高了，却成为新文化运动的先锋，“疑古辨伪”响彻天空。康有为逃到美国公使馆之后，就把这两书重印。我当时已在中学教书，就写了一篇刘向刘歆父子年谱来证明刘歆并未作伪。我在这篇文章的序上说，康有为的新学伪经考共有二十八点讲不通。那是民国十八年，我那篇文章，刊登在燕京学报。第二年，我便到燕京大学去教书。又一年，才又转到北京大学去。那时北大、清华、燕大、辅仁、师大等各大学，都有经学课程，都照康有为的讲法，说今文经是真的，古文经是假的。待我这篇刘向刘歆父子年谱刊出，从此北京各大学的经学课程一律停开了。（五）民国初年，虽有新文化运动，各大学没有不开经学课程的，而这些课程便和新文化运动相呼应，尽是疑古辨伪，一笔抹杀。但从民国十九年以后，经学不能再照康有为那么讲，从此没人开这些课。直到今天，也就很少人学经学了。有人称赞我这书，我说康有为说错了，我来驳他。待大家不再讲康有为了，从此经学上今文学、古文学这问题也没有了，这笔帐也取消了，我这本书便只成为学术史上一本死的书，不再有人理会了。其实我这书也是一种辨伪，辨的是一时辨伪者之所谓“伪”。清初阎百诗著尚书古文疏证，辨古文尚书之伪。诸位要注意，这是专指的尚书，其他各经并无像尚书这样的今古文问题，这以后我们还会说到。在当时，这真是震动一世，近两千年来大家读的尚书，其中有今文、古文之别，而古文则是假的。这书一出来，大家不再信古文尚书了。但从此人人都知道了这件事，没人来作翻案文章，已成定论，阎百诗这书现在大家也不读了。现在我们倘使再讲经学，问题就更麻烦了。我今天这番话，至少吿诉诸位一点，我今天从头到尾所讲都是现代史，这个问题是个现代的问题，是民国以来的新问题，并不是一个古老问题。诸位要研究现代史，能不知道这问题吗？诸位若是研究两汉史的人，又能不注意这问题吗？诸位若读清代人的书，又能不关切这问题吗？诸位读我的近三百年学术史，在这三百年中，我就讲到阎百诗，讲到康有为。诸位倘使不通经学大要，便无法来读我这本书。诸位或可读了我的书，再去读经学；或读了经学，再读我这书。这是讲的近三百年的历史。我今天所讲则是近七十年、近八十年的现代史。诸位知道了这一点，才懂得我今年开这门课的意义。我今天这番开场白，并非讲我一人的理论思想，所讲都是近代的大事情。诸位讲史学，究也不能不通经学。此下我陆续要讲的，有些是经学上极困难、极复杂的问题，我将尽力讲得极简单、极平易，诸位且耐心听。第二讲（一）我今天先讲孔子与六经的关系。换句话说，也可谓即是“儒学”与“经学”的关系。我记得七、八年前，在孙中山先生纪念日，蒋总统提出“复兴文化”的号召。当时有位老先生写篇文章，他极力赞成复兴文化，但主张应恢复从前学校的读经课程。我当时在香港，读到这篇文章，便也写一篇文章送登此地的报纸，说明“尊孔”与尊经”两事不同。复兴文化当然要尊孔，但要尊孔而连带来尊经，这中间便有许多较复杂琐碎的问题，该加讨论。我主张经学应放在大学文学院及研究所来研究。我的文章中有一句，说：“复兴文化非复古。”这句话七、八年来讲的人不少了，但孔子与经学的关系究如何？却不见有人来讨论。孔子是古代一圣人，经学是几部古代的典籍，多半是孔子曾经读过的，这该与孔学有关系。最近台湾大学一位退休教授方东美先生，在辅仁大学讲演，其笔记登在中央日报副刊上。他主张要研究孔子思想，该读易传，不该读论语，认为论语不过记载孔子的言行。他的文章一出，另有一位教授，便写一篇文章驳他。但此后也未见大家继续讨论这问题。我以为研究孔子思想，首先便该注重论语，这是无可怀疑争辩的。至于易传呢？最近暑假中，方先生又在教育部、孔孟学会与救国团合办的暑期讲习会中，重申他的意见，研究孔子应重在研究易传。伹这次讲演，又另添一层，主张易传之外还应该读尚书的洪范篇。他这番话，虽未经有人详细笔录，但也摘要地载在中央日报，直到今天也无人起来讨论。易传与尚书洪范皆属经学范围，但两书行世，都该在孔子身后。这方面从来经学家已有不少说到过。诸位听我这门课，不要认为经学仅是些古老的问题。不论七、八十年的近代史，即在诸位今天眼前仍会碰到许多经学上问题，不该不知道。只要是一个中国的大学生，不论念那一学院，不能说不需要知道孔子，并孔子前后的几部古经籍。若干年来孔孟学会提倡孔子，该据什么材料呢？我们讲孔子应怎么讲法？这应有交代才行。可是今天台湾只有外国人说话才有用，国人说是没有用的。今天我提出这“孔子与六经”的问题，本来是一老问题，今天却又成为一新问题了。今天以后，我们应如何来讲孔子，这须好好来研究、来讨论。所以我这门课，好像是旧题目，却是今天的新问题。诸位先莫把“古”“今”、“新”“旧”的观念横梗心头，自封自限，自知我下面所讲，会与诸位今天切身有关。第二讲（二）上一堂我说，我们不能不研究经学；今天又提，大家就当深切注意。我在民国十五年到十七年间，写了一本国学概论，这书是我在无锡师范学校的国文讲义。今年民国六十三年，相隔快近五十年。我当时在教中学，学校规定每位国文先生须教四门课第一年“文字学”，第二年“论语”，第三年“孟子”，第四年“国学概论”。我在任课中，写成了四本讲义。第一本文字学大义，因想日后补充，写的较简，而以后兴趣与注意力转向别的方面，一直没有能补充出版。自谓此讲义颇曾用力，有新得，至今此讲义已无法觅得，引以为憾。第二本论语要略，第三本孟子要略，后来都已出版。第四本国学概论，经三年才写成，亦交商务印书馆付梓。书中第一章，便是孔子与六经，正是我今天要讲的题目。照我讲法，六经与孔子，至多也仅有一部分关系。故讲孔子，并不必讲六经。可是到今天，并不见人批评讨论。现在我们如何上这堂课呢？我今天只有把四十八年前所讲的重讲一遍。这些教材拿到今天来讲，其中问题，仍不会有结论，也不能把来详细讲。即此可见，今天我们的学术界，对许多问题没有更深一层的进展。学术上须得有结论，才能有进步。大家分别走路，没有一个共同问题来研究，这又会有什么成绩呢？我最近应孔孟学会之请，写了一部孔子传。这书我本不打算写，因为我在写国学概论之前，先曾写了一部论语要略，其中便有一篇孔子传。在国学概论出版后，我又写了先秦诸子系年，此书也在民国二十四年出版，距今已达四十年。书中第一卷三十篇文章中，考订孔子一生的，便占二十七篇。第一篇是孔子生年考，最后一篇是孔门传经辨。十几年前，我在美国，又写了一部论语新解。所有我对孔子的行事和思想的一切意见，都在这三书中。所以我不愿再写，该让别人来写。可是孔孟学会坚持要我写。我写了后，却又觉很高兴，自己觉得总算自己还是有长进。这本比我前三书，还发现有新见解。可是这本书写成，遭到孔孟学会退稿。这还是我生平第一次，被人请了写书，而又遭退稿的。我本想搁下再说吧，结果有位女记者在一会上，听到一位孔孟学会委员，公开批评这份稿子，而来访问。余意孔孟学会退稿，非比书铺退稿。“学会”非比寻常，并且又是国立的。这样的退稿，诚是一大问题。所以我甚愿另交一杂志社出版，欢迎社会大家的批评。可是到今天，未经一人批评。这是大家赞同呢？还是大家根本不理睬？若是不理睬，国人关心的是什么？中国文化已沦落到什么程度？要知一个国家民族不能没有历史文化，而一国家民族对自身的历史文化不关心到此地步，绝对不会有前途。另说我在四十八年后，仍可以再讲这些老话和书，可见这书的价值。如果再过四百八十年，这书仍值讨论，则更见价值了。今天台湾最严重的，是大家对历史文化的重大问题都不理睬，而这也是对历史文化伤害最可怕的一种风俗，比之大陆上的对本国文化提倡破坏，其实有过之无不及。我写国学概论时，正是新文化运动“打倒机家店”时。当时我的国学概论写成，有人批评“国学”二字不对，因学术是无国界的。其实世界各国都有其特有的学问，这问题并不奇特。孔孟学会退稿，据说是因我在这书里没有讲六经，史记上说孔子“删诗书，订礼乐，赞周易，作春秋”。我的说法，只是“作春秋”有其事。“订礼乐”也有之，但并不如我们所想象，那真实情形也无法再讲了。此外“删诗书”、“赞周易”，实在并无这回事。这些话我早说过，其实也并非我一人创见，只是荟萃前人成说，而成此结论。诸位对此问题，除读我的国学概论第一章外，也可看我先秦诸子系年第一卷的最后一篇孔门传经辨。第二讲（三）此刻我仍得简单讲一些关于孔子与六经。第一点，我们先讲此“经”字。诸位翻查论语，惟宪问篇一见：自经于沟渎而莫之知也。“经”为动词，非指书本。孟子书里，则有：经正则庶民兴。此“经”字亦非书籍。即此可说，孔、孟并未传经。论语：子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也。诗、书下并不加一“经”字。孔子又常讲“礼、乐”，礼、乐亦并非两部经。战国时人只称孔子教弟子以“四术”，即指诗、书、礼、乐。我们现在且问，古人一本书而称之为“经”的，始于何时？“好古敏求”，孔子以前非无书，但不称经。书称“经”，大概始见于墨子。墨子书中有经上、经下、经说上、经说下诸篇。墨子主张，乃另一套学问。儒家用“经”字，始于荀子。荀子劝学篇：学恶乎始，恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。诸位读到这几句，或许“数”字不会解。学问总有不知处，不必急。不要尽在不会解、难解处求解，先从能解、易解处去用心。不懂的且存在心里，日后或许有一天能懂。荀子书上有“经”字，其实已后于墨子。那么墨子的书，是什么人写的？墨经又是什么时代人写的呢？现在人反对考据，其实学问没有不要考据的。墨经的“经”与荀子的“经”，何者在先？何者在后？这个考据容易。但考据之事，有的考得出，有的考不出。如论语只一处用到“经”字，论语、孟子上用的“经”字，不指经学言，这明白考得出。这时的儒家，还没有传经这回事。至于儒家是否因墨家有经，因此也把几部他们看重的书也称之为经呢？这就无法确考。但我们只就荀子这两句话看，“始乎诵经，终乎读礼”，所谓的“诵经”实非指六经。因“经”与“礼”对称，则知礼非经。后人以诗、书、礼、乐、易、春秋称六经，已决非荀子时语。唐代人杨倞注：经谓诗、书，礼谓典礼之属。这注非常好。我们现在人常看不起从前人的注，而看重清朝人解经。如荀子有王先谦集解。可