自在存在与超在.doc

自在、存在与超在大多数哲学家，都把世界表述为二元。可以肯定地指出：这种表述有着明显的缺失。中国哲学谓：有一有二，得不谓之三乎！按照辩证法的提示，有正题必有反题，一正一反而为合题。老子说，世界原本是一体的，一分为二，二又生三，然后才生万事万变。不错，客观与主观，物质与精神，存在与意识，表象与意志，自在与自为，自我与非我，天与人听起来是那么富于对称的美感。然而，这种划分实在难以回答：上帝、真主、菩萨、神党，以及由此派生的启示、信仰、彼岸、天国、上帝之城、终极的主义等等，究竟应该属于哪个世界？ 这就是说，世界在人与天之外还另有超人，世界在天与人之外还别有洞天。为此，我们有理由确信，世界其实是三重的，这就是：其一是作为自在的自然界，它是天的，必然的，物质的，野性的；其二是作为存在的人，也就是人的，自由的，精神的，纯善的；其三是作为超在的神，亦即天外天又人上人的，永恒的，虚无的，伪善的。总之，我们所置身其中的世界，原来却是三“在”既胶着又冲突的世界。不惟如此，就我们人自身而言，便是自在、超在、存在的投射与综合。最先产生这种想法的或许是帕斯卡尔，他认为，人的存在是动物的自在和上帝的超在之间的中介。而雅斯贝尔斯则认为：存在是人的自在与他试图超在的一场冲突。这样看来，与其说人是万物的尺度，或者说万物皆备于人，还不如说人是三个世界的集中表现，而三个世界集中到一点便得：存在是人的尺度，因而也是世界的尺度；而在丛林与天国之间，人能自由生活于人间便已很够。大而言之，人类社会所呈现的三种主要形态，即原始社会、神权社会与自由社会，便是根源于世界的三在性。这三种形态的社会中人，也相应地成为草民、臣民与公民。有意思的是，人类精神的反思者也相应地分化为科学家、神学家和哲学家，而哲学家中又明显地三分为从事或自然哲学或宗教哲学或存在哲学的研究。而其中的存在，之所以越来越多地为现代哲学所关注，大替上也与人类自身的发展相同步。把存在作为人的尺度，无疑是原始社会有所超越、神权社会业已崩溃、自由社会行将到来的先声；先声总要夺人。 存在是人的尺度，便是意味着超在与自在都不是人的尺度。但事实上，正像原始社会，人与自然界遵循着同一的准则，神权社会则从来都把神的原则高悬于人的自由之上。然而，纯粹理性告诉我们：两者均不可以、不可能成为人的尺度；不然，原始社会就不会为神权社会所取代，而神权社会也不会受到自由社会的挑战。加缪说，唯有人才配人为之献身！那么，也只有人的存在，方能成为人存在与否的唯一的尺度。 一 现代人大都已记不清，自己的充满原始野性的祖先之彻头彻尾的自在状态的情形，却非常熟习那双无处不在的神手在冥冥之中对自己的甜蜜与痛苦的摆布。对整整一代人来说，超在是比自在更具有深远影响的人生阴影。为此，在时间上，我们更有理由把超在放在前面来加以讨论，并指出，超在绝对是世界的一个构成，尽管它虚无缥缈，道貌岸然，但不失有永恒的魅力；就它是虚无且又伪善而言，它不是人的尺度，因而也不能成为世界的尺度。神圣的世界之所以盛极而衰，正因为人终于发现，它在根本问题上完全与人无补。 纵观历史，横扫地缘，形形色色的超在，无论是图腾的、宗法的，还是宗教的、政治的，大都划地为牢、各自为战、自以为是。作为一种背景、一种模式，它们神圣不可以侵犯，由此而构成“无限而永恒的超越的存在”（圣奥古斯丁语），而任何形式的超在，均有着大替上如帕斯卡尔所洞见的三种主要的特征：“善良的生活”，一如鸦片，带给脆弱的人们一帖止痛剂；“奇迹”，吊起人们如饥似渴的胃口，好让全部光阴消磨在永久的期待中；“永恒”的意义，在于不为暂住所诱惑、动摇，天灾人祸都无损于神明的太阳，始终如一地照耀某一个白纸似的世界。超在之所以有过、还将继续有着积极的意义，正在于它对自在之真恶的否定，并确立起救苦救难的伪善形象。它热心地为迟钝的自在者营造避难所，尽管在觉悟的存在者眼里，被视作寇仇和牢笼；它也卓有成效地为混沌野蛮、罪恶交错的自在世界提供神圣洁净的秩序，尽管这种秩序极少流动，又无多光彩，但带来某种安定团结的气氛；其所谓永恒，便是宁静、安定、不变因而方寸不乱。 超在的一个共同而显著的特点，便是它的超越自在并且覆盖存在。超越自在，并不意味着对自然状态的积极扬弃，而是意味着缺乏物质前提因而脱离现实；超越自在，也就是与空洞的杜撰的“东西”纠缠在一起。因此存在为超在所覆盖，也就是为虚无所覆盖。这样一个可想而知的后果，就是“令人窒息”，令人一无所有。如前所述，超在的最好形象，是其为当初尚未覆盖世界时对自在之真恶的痛斥与否弃。然而超在却另有目的，要不就是被蓄意败坏；它不以讨伐自在之真恶为满足，它进而讨伐存在之纯善。表面上，超在如神，以诲人不倦的姿态谆谆教导人如何存在，实际上，却取消人的存在，使人不存在，没有存在。于是，如黑暗年代里所常见的那样：浪漫的腐化，直言的反动，幻想的神经，深刻的恶毒令无数有存在冲动的人不再冲动，有时甚至连自在生命都受到威胁、受到戕害。这样，随着超在对存在之纯善的讨伐，“最好的形象”遂败露无遗，并显示出其原来所是的伪善的形象。哲学家们常谈到，上帝是“人的自我异化的神圣形象”，正是这种形象使人沦为非人。当然，确切地说应该是存在的异化，即异化为非存在的超在（当然也包括使人异化为非存在的自在）。值得提请注意的是，非存在，但依然是人；说不是人、非人，则是一时的气话，冷静的哲学家有时也说说热烈的气话。 与自在之全无精神烛照的黑暗不同，超在好歹有一道精神的灵光，因而它是一种神明带来的刺亮的黑暗，由神手先降下帷幕，然后给你迎面射来一束“万丈光芒”。“中世纪”，便是这种黑暗的代名词。而全部中世纪哲学的精神，一言以蔽之，便是“上帝即存在”（吉尔松中世纪哲学的精神）。用托马斯阿奎那的话说，人的最终幸福，在于沉思上帝。如果达不到，至少也是研习上帝之子的传喻和语录（时至今日，那些旧时代的人们仍会不断引用他的语录）。正因为如此，他才在神学大全中，热情宣扬世界只有永恒的神律。然而，在存在者的眼里，所有这些一成不变的神律只适用于信徒、泥塑与懒虫。 自在论者庄子说，“物物者，非物”；同理，人人者，非人。非物非人，那当然只能是虚无。多少年来，人们曾煞有介事地把上帝（神党也同样）的圣业当作尘世的蓝图；理所当然地，“人把自己奉献给上帝的越多，保留给自己的就越少。”（马克思年经济学哲学手稿）在看似充满希望的田野上，慈爱、富有的神哺育着苍白、贫困的人，其结果当然是，神（此文中的神，我辈便是党）越富有而人越贫困，神越全能而人越草包。虽然，人把神的每一次扬鞭，看作对自己每一次启程的激励。但是，许多年过去了，而人却始终休养生息在上帝圈定的牧场里。如果热心的牧师，热心地向牛羊布道，牛羊会比人类更容易于接受教诲与垂爱；从一种虚无过渡到另一种虚无，其间没有自由存在的中介障碍；牛羊与上帝，之于人而言，同为非人，所以同为虚无。有人说，信仰给人带来精神上的休假；可他没说，精神在长期的休假中，百分之百地都将成为非精神，而人总是要有点精神的。超在给人带来永恒，却带去人的自由；它平息人的痛苦，遏制人的邪念，也粉碎人的梦想，剥夺人的创造。借用黑格尔的话说，“它是一个永恒真理、永恒宁静、永恒和平的领域。”（宗教哲学导论序言）超在充其量也只是被压迫、被放牧、被指引的生灵的叹息；将天国的光辉涂抹到里井的斗室，局促的人们依然逼仄而昏黑。超在之所以不能成为人的尺度，正是因为超在从根本上说来是虚妄的、虚构的；超在永远只是海市蜃楼，只是镜花水月，这同时也就表明了超在不仅是虚无的，而且还是伪善的；其伪善的面目，虽然为自在者的感觉感觉不到，却一直为存在者的思想思想着。 二如前所述，超在的伪善起源于自在的真恶。有一句箴言明显冲这而来：不是神拯救，便是人堕落。然而，神的拯救常由于缺乏对人性的完整理解，反而导致人性的大部流失。这也正是为神拯救的人虽清白纯真，但大多呆若木鸡；更何况神的拯救导致世界的贫乏，而一再激起存在者的深深悲伤。这样，当超在的伪善面目被揭穿后，人便试图自己拯救自己。但是，山重水覆，命途多舛，人还没有充分的精神储备，因而还没有足够的力量去扬起存在的风帆，因此难免又重蹈自在之真恶的覆辙。真恶的含义有二：原始的野性罪孽与高贵的人性殁于横流的物欲；同样，堕落的含义也据此一分为二：腐败与物化。 保罗富尔基埃在其存在主义一书中写道：“人只有从上帝的困扰中解脱出来，他才能集中精力思考自己。”很遗憾，他只说对了一半。当上帝眩目的光逐渐黯淡成残年的风烛后，人并没有就此集中精力思考自己。事实上，当为超在所淹没已久的存在之舟，刚一露出水面时，未几，便又无可奈何地搁浅在自在的沙滩上了。从自在进入超在，或者，从超在回到自在，总是那么一步之遥；历史的巨手，只消轻轻一推，人又从这一虚无跌进了那一虚无。为此，每一次历史之重大变迁，每一种存在之背景更迭，常使诗人与哲学家因人类始终不能到位而苦恼丛生，并因之总是吟诵不已、抨击不断。诗人北岛有诗句“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭”，便是对人所面临的两重世界、两种下场的悲剧性注解：要么是充满原始野性的自在的禽兽，要么是意悬于终极关怀的超在的圣徒；当禽兽们在欲海中通行无阻的时候，圣徒们通常都在永恒的墓道里“阿们”。 不惟诗人，作为哲学家的马克思，曾经一再郑重告诫：较之于超在的伪善，自在的真恶更不可等闲视之，并指明哲学的真正主题。马克思指出：“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切的任务。”（黑格尔法哲学批判导言）世界虽然变过来又变回去，但“存在这出悲剧”，却依然上演如故。上帝的国还原为动物庄园，或者天上的圣殿改换成地上的工场，并没有为人类缔造一个可以彼此分享的福址，甚至，悲剧更悲，人被结构进生存的客观境遇中，而存在之自由精神又被轻度唤起，又被沉重击溃。不情愿又无休止的劳作，使人陷入自在的深渊无以自拔。“做人，做人，就是一天到晚地做。”每一个劳动者都如是说。其所谓做，正是无休止地劳作，而非无拘束地营造一己的家园。劳动的意义在于创造人，而非隐去以至败坏人。这就是说，只做劳动的模范，便是只做创造人的模范，但人始终没有创造出来。模范一如样品，其潜在的含义以及发展趋势，恰好与人的内在密码、上天隐秘的计划背道而驰。如果推而广之，诗人与哲学家所深情呼唤的并使世界得以多彩多姿的自由灵魂、孤独个体也就销声匿迹：“这个世界，一切都是匿名的。”哲学家们为此牢骚满腹。 我们说自在是物质的、必然的，便是说自在是非精神的、不自由的。本质上的无可奈何，显现于表面上的脱然无累；形与物夷，心与物化，随波逐流，随风飘零，没有谋算和憧憬，也没有主客间的紧张与对峙；既无意于上帝永恒，又从不知意志自由，一切都是听天由命的必然因果；只默默显示承受的极限，无声无臭因而无情无义，始终匿名因而不足挂齿；丧己于物，失性于俗而使整个族类消遁于类人的人（看起来像人的人）之中。因为非精神、反人道因而不自由，所以自在的世界向以漠视人间的苦难著称；没有同情，没有良心，除了机械与非诗意的流动，剩下的不过是贪婪与冷酷的人性残渣。较之于超在，后者至少还有一点似梦似真的博爱，一份若远若近的关怀；而这也正是上帝的国之所以长盛不衰、之所以一再为人们追念祈祷的理由。帕斯卡尔说，自然界之所以为自然界，是因为它无论在人的内部或在人的外部，到处都被盖上上帝垮了的印记。 上帝垮了，人完全沦落于自在，充其量不过是自然界的一个稍胜一筹的分支；无论是作为智能的工具，还是作为贪婪的动物，与真正意义上的人（存在）还相差老大一截。物化、异化、对象化，均是指人的工具性而言；人对人像狼跟狼，人性本恶，人如沐猴而冠，即是指人的动物性而言。显而易见，工具和动物，正如上帝和信徒，也不能成为人的尺度：过分刺亮与过分黑暗，都不能使人看清自己和世界的真相。庄子哲学之所以受到荀子的抨击“庄子蔽于天而不知人”，想必也是基于这么一个立场。与天齐行，与物同波，暗若夜游，昏如梦中，人就如同迷失在上帝眩目的光环里，人完全消失在物竞天择、野性毕露的黑暗中，所谓“吾丧我也”；其人性的丧失固已自不待言，当然也就不可能做成人的尺度了。 三毫无疑问，我们已有充分的理由把思想的光转而集中到存在上。正是存在，才是人的生命攸关的唯一实在；事实上，生命也正因为无法摆脱存在的诱惑，而一直为之奋斗不息，尽管生命并不能一劳永逸地存在。存在是人的直接现实，是人得以为人的根本依据；人因生命中没有深沉的存在质量而觉得飘忽无寄的感受，使米兰昆德拉写出了生命中不能承受之轻。荣格说，存在的唯一目的，就是要在纯粹自在的黑暗中，点起一盏灯来。不只如此，存在的另一目的，就是要给绝对超在的刺亮，挂上一道窗帘。存在的澄明，便是介于超在的刺亮与自在的黑暗中间，而这也正是本文所试图说明的：存在是人的尺度。这一尺度的黑格尔式的浓缩，其根本的精义就在于：自由是精神的唯一真理。而所谓的“唯一真理”，正是我们所说的既非真恶又非伪善的纯善。与之吻合，这一尺度的具体展开便是：在超在之永恒与自在之必然之间，存在渴望自由；在超在之虚无与自在之物化之间，存在坚持精神；在超在之伪善与自在之真恶之间，存在寻找纯善。 显然，人为精神所渗透，为精神所烛照，人才成其为人；在精神的废墟上，人类并不存在。宇宙之本质上的物质性与人之本质上的精神性，才构成宇宙与人的对峙，万物与自我的默契；不然，不提人也罢。正是精神，才使人活着而有了自我感觉和自我决断；也正是精神，才使人有自己的一个明确的实在。精神之所以伟大而且重要，不仅仅只意味着存在主体对物、神、人的理解，更主要的还意味着存在主体与物、神、人的感情牵挂和交流，心与天游，心领神会，心心相印。在某种意义上讲，存在之所以存在，正因为精神存在；虚无之所以虚无，正因为精神虚无。不然，怎么会有如下见解：有的人已经死了，但还存在；有的人虽还活着，但已经虚无。行若曳枯木，止若聚死灰，人与物冥，心与天寂。世界要是没有精神的回响，那将是十分可怖的；人声鼎沸不惟市场街上的叫卖吆喝，人声鼎沸的人文含义在于心音袅袅、鸾凤和鸣。与其说，存在是人的特权，毋宁说精神是人的特权。精神不仅破释造化之全部密码，还源源不断地供给人以存在的勇气、阳光与华采。“存在就是被感知”这一古老的命题，在这里被赋与了全新的意义：存在就是为精神导游。为精神导游，人才能奔向自己所最愿意投入的生活，人才能发现进而营造自己最向往的生命景观、生活境界，并尽量规避和粉碎一切加诸于人的束缚与限制、残害与剥夺。在生存的丛林中，让人自由地闯荡。与神同在和与物同化，正是疏离了存在的丛林，因而观赏不到生命的景致，因而意味着不能进入自由。萨特说，存在的本质在于自由；而自由的本质，又恰好在于精神。如果我们把存在比做场，那么精神是磁，而自由是电。这之于任何一个小人物来说，该是有着何等令人心花怒放的吸引力！ 说到自由，诗人与哲学家已经说得够多，但这依然不妨碍我们继续去谈论它。理由很简单，绝大多数人至今还不自由；渴望生活，渴望存在，说到底，便是渴望自由。自由是构成存在之纯善的主要因素。我是自己的，就不是别人的，或者不是天神的、真主的、政党的、阶级的、老板的。郭象云：天下奔驰，弃我寻彼，以失其常。于是有诗人感叹：常恨此身非我有（苏东坡）。或受神牵，或为物累，或自由经年凝固在超在之永恒、不变、神圣的教义，或自由吊死在自在之必然、听天、宿命的绞索；或者，它使我们的存在处于鬼的境地，但鬼只不过是超在世界里的一个贱民，无所谓自由与存在。指出自由与存在的不可分割性，同时也就指出了自由的世界与人的世界的同等性。孔子说，未知事人，焉知事鬼。这是非常存在主义的。人从毕生效神、事鬼的“壮丽的事业”中迷途知返，从此也就优游于永恒的神力之外，获得不再附丽于超在这个恩主、这具僵尸的解放感，但仍不足以赢得自由。我们知道，自由还有赖于对自在之必然命运的克服与超越。对此马克思谈得最为动人心弦。他说，自由应当是上午打猎，下午垂钓，晚上从事批判的批判，一句话，从心所欲不逾矩。这就意味着路易拉韦尔所谓：最自由的行为是最完善的行为（自我的潜能）。最完善的行为，即我们所称的存在之纯善：纯善的存在，必定是上惊自在之天地下泣超在之鬼神的。 既然存在之纯善，体现于自由与精神两个要素，那么我们说，自由作为纯善的要素，是指存在的开放性；而精神作为纯善的要素，则是指存在的无限性。所以自由总是与解放连在一起，而精神总是和丰富多元系于一体。神是唯一的、纯洁的、苍白的，物是客观的、封闭的、规定的；超在要求人侍奉唯一的上帝，但存在却要求着特殊和个性；自在要求人去伺候木纳呆板的机器，但存在却呼唤着性灵和人格。无论是各色人等，还是人言人殊，其所以不同，正是存在之路不同。人们可以信靠同一个神，做同样的祷告，也具备相同的生物系统和生理欲望，但灵魂的表情却千差万别，“没有任何东西可以阻止我们精神的流转”（思想录）。正是精神的流转，带来存在的盎然生机、存在的尽善尽美。不仅如此，纯善还意味着在超在之伪善与自在之真恶之间充分展现自身。如果我们把超在之遥远的天国看作彼岸，而把自在之与尘俗为伍看作此岸，显然，过分彼岸与过分此岸都无异于对人的腌割甚至谋害。不自由毋宁死，实际是说不自由已经与死相去不远了。因此，人能在介于彼岸与此岸之间找到一条适合自己存在的中庸之道，无疑有着一荣俱荣、一损俱损的特别意义。帕斯卡尔说，“人的灵魂的伟大，就在于懂得把握中道”，而精神的流转，使人才既不受制于必然，又不受惑于永恒，而是左右逢源自由。只有这样，纯善的存在才是可能的；人类才不致于像某些悲观哲学家所宣告的“非此即彼”。而着眼于存在之纯善，即着眼于中国哲学中的所谓“止于至善”，进而把纯善的存在作为人的尺度，便是真正理顺人与物、人与神以及人与人之间的关系；一句话，真正理顺人与世界的关系。 然而，存在之路是艰难的，这不仅因为上帝的伪善，还在假惺惺地为人们指点迷津，而使人们至今两耳塞听，“不知有汉，无论魏晋”；也不仅因为生存的阴霾常波及到存在本身，而造成设身处地的沉重，使人不得持久的欢颜。有哲学家曾伤感地写道：“存在这出悲剧”之所以伤感而且悲剧，便是感叹，人若稍不留意，其自由的存在每要沦陷。存在是那么容易为虚无所吞噬：或者不过是上帝的国被放牧、被牺牲并用于圣餐的迷羊，或者不过是某架机器的衣冠楚楚的肉体附件。为此，存在的自我意识在其觉醒之初，便捎带上了一份沉重的、相伴始终的使命，这就是反抗虚无。 生命从根本上来说，便是偶然地从虚无中诞生，又必然地消失在虚无中。为有助于理解虚无，黑暗的意象也许是贴切的。这样，存在的意象便是白昼。人从黑暗中降生，多多少少经历和分享过白昼的敞亮，又匆匆沉入黑暗。庄子说得对，人之生死，天之昼夜。与太阳东升西落不同，人只能分享一次一个完整的白昼，如果全然没有自在的阴影或者超在的迷雾一手摭天的话；人只能做一锤子买卖。无疑地，人如果毕生都是在不断地奉献自己，将自己消融在自己之外的过程中，而耗尽这不可替代、不复再有的一生，他也就等于没有真正分享过白昼的敞亮，而敞亮对于全然的一团漆黑意味着什么，这是任何一个灵性的存在都非常清楚的。人置身于自在世界或超在世界里的种种结果，之所以令人绝望，正在于它们的虚无性，它们