中国禅宗诗偈史A.ppt

中国禅宗诗偈史,张子开,参考文献1、項楚、張子開等：唐代白話詩派研究，成都：巴蜀書社，2006；北京：學習出版社，20072、中國文學家大辭典（唐五代卷），北京：中華書局3、項楚：寒山詩注，北京：中華書局，2000,写法：1、人物图片：佛光+大百科2、山峰、寺院、遗址图片：网上3、影視宗教道教文化與藝術系列壓縮DVD中的“成佛之路”。（英語發音、中文字幕）,第一章初盛唐的禪宗白話詩第一節中國禪宗正式確立之前楞伽師們的禪詩,在正式論述唐代禪宗白話詩之前，有必要先弄清楚一些概念之間的關聯區別，明晰中國禪宗白話詩的根苗。一、禪、定和禪宗，禪詩與禪宗白話詩衆所周知，梵文dhyna、巴利文jhna最初音譯爲“禪那”，後多略譯“禪”。在不同的語境下，可以分別意譯爲漢文的“靜慮”、“思惟修”、“棄惡”、“功德叢林”等。大乘起信論裂綱疏卷五：“禪那，此翻靜慮，亦翻思惟修。”大乘起信論廣釋卷五：“禪名靜慮，能於真境心不動故。”大樓炭經卷四：我用何等因緣，得來生此？即自說：我用三事實得生此。何等爲三？一者佈施，二者持戒，三者棄惡。是爲三。,因明正理門論本卷一：“如說叢林皆有思慮、有睡眠故。”禪的基本意思是冥想，即心注一境、正審思慮。修禪的主要姿勢之一爲坐，即結跏趺坐，故又有所謂“禪坐”、“坐禪”之辭。其實，早在佛教創立之前，印度的一些“外道”就有“四禪”、“四無色定”，吠陀經典如奧義書（Upanisad）中也有“瑜伽”（Yoga）法。釋迦牟尼在吸收這些知識的基礎上，形成了自己獨具特色的禪法，並將之作爲佛教最基本的修持方法之一。在佛教的發展過程中，禪法也有了長足的進步。定，謂心專注而不散亂的精神狀態。原本亦是印度傳統信仰文化中的一種修習方法，後爲佛教所吸納和改造，以之作爲修持的心理條件。佛教大小乘的定，種類繁多，大而言之，可以分爲與生俱來的“生定”、專用於佛教修持的“修定”兩種。解脫道論卷二：“復次定有三種，謂共喜生定，共樂生定，共捨生定。”,成實論卷十二四修定品：“又修定爲三種利，一爲現樂，二爲知見，三爲斷結。”“修定”則主要是二無心定和八有心定，大略包括：（1）samhita，音譯爲“三摩哂多”，意譯“等引”，指通於有心、無心的定；（2）samdhi，音譯爲“三摩地”、“三昧”，意譯“等持”，祇限於有心定；（3）sampatti，音譯“本摩缽底”，意譯“等至”，亦通於有心、無心；（4）dhyna，就是前面所說的“禪那”，通於有心、無心，但祇限於色界定；（5）cittaikgrat，音譯爲“質多翳迦阿羯羅多”，謂心一境性；（6）samatha，音譯“奢摩他”，意譯“止”，限於有心的淨定；（7）現法樂住，爲四靜慮的根本。可見，定的範圍比禪要寬泛得多，dhyna（“禪那”）不過是定的一種而已。中國佛教所謂的定，多指samdhi，範圍已然大大縮小。雖然“禪”、“定”之間其實是包容的關係，中國佛教卻往往將它們並稱爲“禪定”。大致而言，中國佛教史上所,謂的“禪定”，有時祇具“禪”的內涵，有時則偏於指“定”：或者謂上述之人人都具有的“生定”；或者謂後世修習的之“修定”，即戒、定、慧三學之定。“禪定”也稱“坐禪”、“禪觀”。衆所周知，禪宗祇是禪漫長發展史上的一箇特定階段而已。中國禪宗心目中的“禪”、“定”或者“禪定”、“禪觀”，自然也繼承了印度佛教中靜坐凝心、專注觀境之苦行原義。如，敦煌寫本斯2583vd、6958、伯2058c南天竺國菩提達摩禪師觀門卷一：問曰：“何名禪定？”答曰：“禪爲亂心不起。無動無念爲禪定。端心止念，無生無滅，無去無來，湛然不動，名之爲禪定。”問曰：“何名禪定？”答曰：“禪定者梵音，此名功德聚林。三界諸佛皆說禪坐，故名功德聚林。”“禪定者，西域梵音，唐言靜慮。覺心寂靜，行時、住時、坐時、臥時，皆悉寂靜，無,有散動，故名寂靜。”在這裏，對“禪定”闡釋其實完全等同於“禪”。需要注意的是，禪宗所謂的“禪”、“定”或者“禪定”也帶有鮮明的特點，體現出自己宗派的教義，即其重心轉爲“見性”。同樣是南天竺國菩提達摩禪師觀門卷一：“何名爲禪觀？”答曰：“心神澄淨，名之爲禪；照理分明，名之爲觀。禪、觀自達，無有錯謬，故名禪觀。”“心神澄淨，不生不滅，不來不去，湛然不動，名之爲禪。”所以，禪宗對“禪”、“定”或者“禪定”、“禪觀”的界定，是隨著語境而時有變化的。讓我們再以唐圭峰宗密禪源諸詮集都序卷上之一爲例：禪是天竺之語，具云禪那。中華翻爲思惟修，亦名靜慮。皆定慧之通稱也。源者，是一切衆生本覺真性，,亦名佛性，亦名心地。悟之名慧，修之名定，定慧通稱爲禪那。此性是禪之本源，故云禪源。將“禪那”解作定慧，混淆了禪與定、定與慧的區別。不但如此，他還將自古以來的所有禪，區分爲五種：又真性則不垢不淨，凡聖無差。禪則有淺有深，階級殊等。謂帶異計、欣上厭下而修者，是外道禪。正信因果、亦以欣厭而修者，是凡夫禪。悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。悟我法二空所顯真理而修者，是大乘禪。上四類，皆有四色四空之異也。若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修習，自然漸得百千三昧。達摩門下展轉相傳者，是此禪也。達摩未到，古來諸家所解，皆是前四禪八定，諸高僧修之皆得功用。第五種禪，已經徹底地轉義爲禪宗之“禪”了。,總之，由於禪與禪宗、禪僧與禪宗僧人關係的錯綜復雜，禪詩和禪宗詩偈、白話禪詩和禪宗白話詩的判定是非常困難的：所謂禪詩，其源頭應該遠溯至佛教産生之前的古印度典籍；即便是佛教的禪詩，也早在釋迦時代就存在了。至少從理論上講，中國白話禪詩的出現當然早於禪宗誕生。禪宗衲子的日常修行、言談著述中所涉及的禪定，有相當部分純粹是屬於傳統的靜慮而令心專一之義，故其某些詩作完全應當擯於禪宗詩偈之外；而非禪宗僧人所述者，比如某些士大夫們的詩作，也不一定即沒有反映出禪宗的意旨。何況即便在禪宗産生之後的唐五代，禪宗之外也尚存在其他許多習禪的派別和僧侶，存在著他們所撰綴的白話僧詩呢。爲了避免不必要的混淆，我們在本章和以後章節仍然主要依據遵循禪宗的傳法譜系來認定并闡述禪宗白話,詩歌。在此過程中，略留意於辨別後人僞託或者嫁名之作。至於作品時代、作者身份皆不明晰者，比如敦煌遺書中的禪詩，則基於詩偈本身透露出的意境來決定取捨歸類。總之，立足於唐五代禪宗典籍和其他佛教文獻，運用實證的方法，力圖全面而客觀地介紹這一時期的白話禪詩的源流。二、始自菩提達摩的早期楞伽師系統的詩偈中國禪宗的先驅，爲楞伽師。所謂楞伽師者，指以研習和弘揚楞伽經爲主業的學僧或禪師。楞伽經爲楞伽阿跋多羅寶經的簡稱。一般認爲，最早的楞伽經漢譯本爲北涼曇無讖譯楞伽經四卷本，久佚；現存者則以求那跋陀羅於劉宋元嘉二十年（443）所譯的四卷本最古；厥後，元魏菩提流支,譯入楞伽經十卷，唐實叉難陀譯大乘入楞伽經七卷。另有藏文譯本。有意思的是，一般皆言，求那跋陀羅所譯爲四卷本，然而，伯2204、2212、3081、3099、斯4583號之釋寰中佛說楞伽經禪門悉談章並序卻稱：諸佛子等，合掌至心聽，我今欲說大乘楞伽悉談章。悉談章者，昔大慧在楞伽山因得。菩提達摩和尚元嘉元年從南天竺國將楞伽經來至，東都跋陀三藏法師奉詔翻譯其經，總有五卷，合成一部。文字浩汗，意義難知。從這一段記載可以看出，釋寰中所頌爲傳說由菩提達摩和尚帶入、跋陀三藏翻譯的楞伽經，且此楞伽经乃五卷本。祇是，關於這一五卷本的情形，目前尚無法明了。上述數箇譯本中，與中國禪宗,有密切關係的是求那跋陀羅譯本；因爲修習並世代傳承該譯本，形成了楞伽師系統，此系統的第一人即爲菩提達摩。續高僧傳卷十六齊鄴中釋僧可傳：“初，達摩禪師以四卷楞伽授可，曰：我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。”按，有關悉曇章，參攷：1、周广荣梵语悉昙章在中国的传播与影响，北京：宗教文化出版社，2004年11月第1版2、龙晦：从敦煌歌辞中三组悉昙颂论证玄奘的正音，中国人民对外友好协会、玄奘研究中心、四川成都大慈寺编：第三届玄奘国际学术研讨会论文集，2006年9月20日，86-91,菩提達摩（？534以前）唐五代禪宗自身和國內外學術界，一般將菩提達摩作爲禪宗的第一箇中土宗師。所以，了解達摩的事迹和著述情況，對於我們認識和理解整箇禪宗詩歌，都有莫大的關係。五百罗汉之352“修无德”。或谓乃：达摩。,达摩面壁（山东灵岩寺）,有關菩提達摩的資料，最早的是梁武帝所撰的達摩碑文，該碑立於梁大同二年（公元536），現尚存於河南熊耳山。不過，該碑文過去一直被視爲僞作而未被採信。北魏楊衒之約撰於公元547年頃的洛陽伽藍記卷一“永寧寺”：時有西域沙門菩提達摩者，波斯國胡人也。起自荒裔，來遊中土。見金盤炫日，光照雲表，寶鐸含風，響出天外，歌詠讚歎，實是神功。自云：“年一百五十歲，歷涉諸國，靡不周遍，而此寺精麗，閻浮所無也。極佛境界，亦未有此！”合掌連日。此達摩是否即可納入禪宗血脈，實難以論斷；但後世衲子言本宗達摩壽過百年，實源於楊氏是書。,此外，達摩弟子曇林（？585？）略辨大乘入道四行序，略及其生平和理論；該序的主要內容爲道宣續高僧傳、敦煌寫本楞伽師資記所採入而流傳下來。傳世的佛教文獻之中，道宣（596667）續高僧傳卷十六、唐智矩寶林傳、祖堂集卷二、宋釋契嵩成於嘉祐六年（1061）的傳法正宗記卷五、道原景德傳燈錄卷三暨三十、嘉泰普燈錄、聯燈會要、五燈會元、釋氏通鑑、佛祖統紀、隆興佛教編年通論、內證佛法相承血脈譜、宗鏡錄卷九十七、傳法正宗論卷下、祖庭事苑卷二、卷五暨卷八等等，多專門辟有達摩的傳記；世俗文獻如陳寬撰於唐大中七年（853）的再建圓覺大師塔銘（載八瓊室金石補正卷七十五）、舊唐書列傳第一百四十一神秀傳等，也留下了達摩的蹤迹。上箇世紀初方才面世的敦煌寫本中，成於開元（713-741）初年的傳法寶記、成於開元四年,（716）前後的楞伽師資記、大約成於大曆九年至十四年（774-779）的歷代法寶記、成於五代南唐保大十年（952）的祖堂集卷二也有所涉及；敦煌寫本壇經中更增添了有關達摩與梁武帝關係的情節。略而言之，菩提達摩，乃梵語Bodhidharma之音譯；意謂作道法。又稱菩提達磨、菩提達磨多羅、達磨多羅、菩提多羅。簡稱“達磨”或“達摩”。南天竺香至國（或作婆羅門國、波斯國）第三太子，刹帝利種姓。或謂其乃婆羅門種姓。本從般若多羅學道，與佛大先並稱爲門下二甘露門。梁武帝普通元年（520，一說南朝劉宋末年），從海路至廣州番禺。據說梁武帝嘗遣使迎至建業，然終不與之相契。遂渡江至魏，止嵩山少林寺，面壁觀禪，時人稱爲壁觀婆羅門。傳法於神光（慧可）之後，欲歸返印度而未果，不久入寂，葬於熊耳山（今河南宜陽縣）上林寺。梁武帝尊稱“聖胄大師”，唐代宗賜諡號“圓覺大師”，塔名空觀。,總之，雖然達摩此人確爲一箇歷史人物應該是可以肯定的了，但由於現存已復不少的文獻中頗雜揉進了神話因素，達摩的生平事迹愈到後世愈加真僞難辨。即令其卒年，便至少有武泰元年（528）、天平元年（534）、前梁大同二年（536）等多種看法。傳爲菩提達摩所述的文字，多是散文類體裁。1、所謂達摩論數種。上述的曇林略辨大乘入道四行序中，有關四行的內容爲達摩親說，再加上：餘則弟子曇林記師言行，集成一卷，名曰達磨論也。菩提師又爲坐禪衆，釋楞伽要義一卷，有十二三紙，亦名達磨論也。此兩本論文，文理圓淨，天下流通。自外更有人，僞（告）造達摩,論三卷，文繁理散，不堪行用。（楞伽師資記）除了又名略辨大乘入道四行序的達摩論、釋楞伽要義一卷、僞造的達摩論三卷而外，世上還有其他幾種“達摩論”：（1）出自敦煌遺書者，伯2039號背面、北圖新1254號天竹國菩提達摩禪師論，斯1880、2715、3375、7157、伯2923、3018、4795、北圖宿99號達摩論（又名二入四行論）；日本藥師寺藏敦煌寫本達摩禪師論；日本積翠軒本、伯2045、2074、2732、2885、北圖閏字84號之三藏法師菩提達磨絕觀論（入理緣門、菩提心境相融一含論）。（2）出自續藏經的達摩禪師悟性論一卷。（3）出自經錄中者，惠運禪師將來教法目錄、惠運律師書目錄中的菩提達摩論一卷，福,州溫州台州求得經律論疏記外書等目錄、日本比丘圓珍入唐求法目錄、智證大師請來目錄中的達摩和尚悟性論一卷。2、斯2583、2669、6958、日本龍谷大學藏本南天竺菩提達摩禪師觀門一卷，以問答體解釋禪門的概念和觀法，可能出自中唐以後調和坐禪與念佛的僧人之手。3、斯5619無心論一卷。首題“釋菩提達磨製”。全文“今且假立二人共談無心之論矣”，目的是闡明“始知心外無物、物外無心，舉止動用皆得自在，斷諸疑網更無罣礙”，其所說的“無心”“即無妄相心也”。文章的最後，有4首頌，末兩首曰：昔日迷時爲有心，爾時悟罷了無心。雖復無心能照用，照用常寂即如如。,無心無照亦無用，無照無用即無爲。此是如來真法界，不同菩薩爲辟支。顯然，無心論模仿了佛經的一段散文、再以一首詩偈來加對前文以總結的體裁，其中的詩偈是附屬於散文的。這還不能算是完全獨立的禪宗詩歌。另外，佛教界流行的少室六門集、禪門攝要、少室逸書等，內中多附會僞託之作。其中亦有一些據說是達摩所作之偈。如少室六門悟性論中即有真性偈：“圓明淨至身，滅照忘空理；緣情性離真，極妙常終始。”值得注意的是，新唐书卷五十九艺文三丙部子录道家类在神仙家中，著录有“菩提达磨胎息訣一卷”。当属偈颂体，惜今不传。另外，祖堂集卷二本傳，載所謂達摩付法慧可之偈：吾本來此土，傳法救迷情。一花開五葉，結菓自然成。,敦煌寫本壇經亦有付法偈，前部分的文字小異：“吾大來唐國，傳教救迷情。”此付法偈後爲景德錄等所採。我們知道，佛典中之偈頌，一般稱作“花偈”或“貫花”，是與將散文譬爲“散花”相對的一種比喻。而中土禪林中，一般又以“貫花”特指達摩此傳法偈。宋睦庵善卿編祖庭事苑卷三：“花偈，初祖達磨傳法，一花五葉之偈。”此偈不但爲景德錄等各種燈錄所著錄，且多作爲僧徒之間提撕的內容之一。宋宗杲（10891163）大慧普覺禪師語錄卷一九示東峰居士陳通判次仲：“殊不知，此事唯親證親悟，始是究竟。纔有一言半句作奇特解、玄妙解、秘密解，可傳可授，便不是正法。正法無傳無授，唯我證爾證，眼眼相對，以心傳心，令佛祖慧命相續不斷。然後推己之餘，爲物作則。故達磨云吾本來茲土，傳法救迷情。一華開五葉，結果自然成，是,也。所謂傳法者，乃心法也。心法無形段。所傳者，前所雲云我證、爾證底是也。若彼此不證，向心外取證，則有宗旨玄妙奇特、可傳可授，便有我會爾不會、生輕薄想、增長我見。如來說爲可憐愍者。”祖堂集本傳中另有達摩答楊（衍）衒之之偈：亦不睹惡而生嫌，亦不觀善而勤措。亦不捨愚而近賢，亦不抛迷而就悟。達大道兮過量，通佛心兮出度。不與凡聖同躔，超然名之曰祖。還有答楊氏問之讖：江槎分玉浪，管炬開金鎖。五口相共行，九十無彼我。前一偈，又載於少室六門之末，唯辭稍異：心心心，難可尋。寬時遍法界，窄也不容針。亦不覩惡而生嫌，亦不觀善而勤措，亦不捨智而近愚，亦不抱迷而就悟。達大道兮過量，通佛心兮出度。不與凡聖同躔，超然名之曰祖。,答楊衒之第一偈不但爲多種中土佛典加載入錄，且並被視爲宗通的體現。宗鏡錄卷三：“問：以心為宗，如何是宗通之相？答：內證自心第一義理，住自覺地，入聖智門。以此相應，名宗通相。此是行時，非是解時。因解成行，行成解絕，則言說道斷，心行處滅。如楞伽經云：佛告大慧，宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相；遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明輝發。是名宗通相。所以悟心成祖，先聖相傳。故達磨大師云：明佛心宗，寸無差悟。行解相應，名之曰祖。又偈云：亦不覩惡而生慊，亦不觀善而勤措。亦不捨愚而近賢，亦不拋迷而就悟。達大道兮過量，通佛心兮出度。不與凡聖同躔，超然名之曰祖。”,我們說，祖堂集中的類似之偈雖然言辭通俗，然一者前無旁證，二者就意旨而言也與時代相舛，故而很可能是僞託。但無論如何，亦當是出於晚唐五代時的禪宗衲子吧。慧可（487593）+僧传原文據曇林略辨大乘入道四行序，達摩的弟子有道育、慧可，曇林自己當然也應該列入達摩門下。道育，續高僧傳卷二七唐兗州法集寺釋法沖傳謂“惠育”，事迹不詳。慧可的生平，見於房琯撰碑文（載寶林傳卷八）、續高僧傳卷十六、傳法寶記、楞伽師資記、歷代法寶記、寶林傳卷八、祖堂集卷二、景德錄卷三、傳法正宗記卷六、續傳燈錄卷一、宗門統要續集卷二、釋門正統卷三、佛祖統紀卷三十、五燈會,元卷一等。北魏虎牢（今河南滎陽縣）人。俗姓姬。初名神光。本於洛陽龍門香山依寶靜出家，再於永穆寺受具足戒。達摩居嵩山少林寺時，前往請道，嘗雪中斷左臂，達摩感而納之，改名曰慧可。（續高僧傳則謂，系爲賊人所斫斷。）亦稱“僧可”。前後師從達磨6年。達磨西歸後，赴河南鄴都演說楞伽經意，凡三十餘年。韜光晦迹，人莫能識。諡號“正宗普覺大師”、“大祖禪師”。據續高僧傳卷十六齊鄴中釋僧可傳等，天平初年，慧可到鄴都，其學說被道恒禪師誣爲“魔語”，道恒賄賂官府迫害慧可幾臻死地。其後，流離於鄴、衛（今河南安陽、汲縣一带）之間，隨從弟子寥寥。北周武帝滅法時，隱居於舒州皖公山（今安徽潛山縣）；事後，復返鄴都。在遭受誣陷後，慧可的弘法風格大爲改變：,可乃從容順俗，時惠清猷，乍托吟謠。或因情事，澄伏恒抱，寫剖煩蕪。這種順俗的“吟謠”，其意蘊、辭句都應該是相當通俗的吧。,所幸的是，道宣書保存了其答向居士之七言十句偈：說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無異，當知萬法即皆如。愍此二見之徒輩，伸詞措筆作斯書。觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘。道宣並稱“其發言入理，未加鉛墨。”“當知萬法即皆如”之“如”，又可寫作“如如”、“真如”、“如實”等，實乃梵語tath之譯，謂一切萬物真實不變之本性。即宇宙間萬法雖各自具有不同之屬性，但此差別之性非爲實有，皆以空爲實體也。“無餘”，“無餘依”之略稱。梵語niravaesa。與“有餘”相對。煩惱與肉身完全滅盡的狀態，即無餘依涅槃或無餘涅槃。有人說，慧可作風頓變之後順俗創作的歌謠小品之類，可能流傳了一段時間，“敦煌卷子中發現的四行論長卷（現藏北京圖書館），大概就是後人依據他這類材料抄集編纂的。”學術界還有人認爲，敦煌發現的,禪宗文獻中的斷簡殘篇，有相當一部分就是慧可所說的法語。如鈴木大拙所編少室逸書雜錄第二之八十一至九十則。可見，慧可應該是禪宗白話詩作的發韌者。祖堂集卷二本傳中，有所謂惠可付法偈：本來緣有地，因地種花生。本來無有種，花亦不能生。敦煌本壇經文字作：本來緣有地，從地種花生。當來元無地，花從何處生！此偈爲景德錄等因襲。龍門佛眼清遠禪師（10671120）有祖師地、種、華及總頌頌之：地性地本無生，因生說有地。流傳古至今，非愚亦非智。,種從昔未曾迷，於今何所悟。只緣種性深，更亦無別路。華有種有心地，因緣華日開。要知成果處，却笑祖師來。總五葉華開後，山長水更深。亂雲橫谷口，游子謾追尋。僧粲（？606）又作僧璨。據道信撰銘文、續高僧傳、楞伽師資記、寶林傳卷八、歷代法寶記、景德錄卷三、五燈會元卷一、佛祖統紀卷三十、隆興佛教編年通論卷十八等，生年及籍貫並不詳，或謂徐州人。參謁慧可而得衣缽時，年已40多歲。嘗隱居司,空山。值北周武帝滅法，往來避難，再隱皖公山。唐玄宗賜諡“鑑智禪師”。後世尊爲禪宗三祖，又稱三祖僧璨。+僧传原文,慧可的弟子，續高僧傳卷十六齊鄴中釋僧可傳言共有12人：可禪師後，粲禪師，惠禪師，盛禪師，那老師，端禪師，長藏師，真法師，玉法師。已上並口說玄理，不出文記。可師後，善老師出抄四卷，豐禪師出疏五卷，明禪師出疏五卷，胡明師出疏五卷。粲禪師等8人“口說玄理，不出文記”，是典型的禪師；善老師等四人都有抄、疏之類的著作，應該屬於經師。慧可弟子中，自以僧粲最數傑出。僧粲雖說也入“不出文記”之列，但祖堂集卷二第三十祖僧粲卻載有其付法道信之偈：花種雖因地，從地種花生。若無人下種，花種盡無生。敦煌寫本壇經所錄曰：花種須因地，地上種花生。花種無生性，於地亦無生。,後世禪宗典籍，更多與祖堂集的文字一致。更須注意者，北宋景德元年（1004）撰成的景德傳燈錄卷三十銘記箴歌收有三祖僧粲大師信心銘，其文曰：至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。毫釐有差，天地懸隔。欲得現前，莫存順逆。違順相爭，是爲心病。不識玄旨，徒勞念靜。圓同太虛，無欠無餘。良由取捨，所以不如。莫逐有緣，勿住空忍。一種平懷，泯然自盡。止動歸止，止更彌動。唯滯兩邊，寧知一種。一種不通，兩處失功。遣有沒有，從空背空。多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處不通。歸根得旨，隨照失宗。須臾返照，勝卻前空。前空轉變，皆由妄見。不用求真，唯須息見。二見不住，慎莫追尋。才有是非，紛然失心。二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎。無咎無法，不生不心。能隨境滅，境逐能沈。境由能境，能由境能。欲知兩段，元是一空。一空同兩，齊含萬象。不見精粗，寧有偏黨。大道體寬，無易無,難。小見狐疑，轉急轉遲。執之失度，必入邪路。放之自然，體無去住。任性合道，逍遙絕惱。繫念乖真，昏沈不好。不好勞神，何用疏親。欲取一乘，勿惡六塵。六塵不惡，還同正覺。智者無爲，愚人自縛。法無異法，妄自愛著。將心用心，豈非大錯。迷生寂亂，悟無好惡。一切二邊，良由斟酌。夢幻虛花，何勞把捉。得失是非，一時放卻。眼若不睡，諸夢自除。心若不異，萬法一如。一如體玄，兀爾忘緣。萬法齊觀，歸復自然。泯其所以，不可方比。止動無動，動止無止。兩既不成，一何有爾。究竟窮極，不存軌則。契心平等，所作俱息。狐疑盡疑，正信調直。一切不留，無可記憶。虛明自照，不勞心力。非思量處，識情難測。真如法界，無他無自。要急相應，唯言不二。不二皆同，無不包容。十方智者，皆入此宗。宗非促延，一念萬年。無在不在，十方目前。極小同大，忘絕境界。極大同小，不見邊表。有即是無，無即是有。若不如此，必不須守。一即一切，一切即一。但能如是，何慮不畢。信心不二，不二信心。言語道斷，非去來今。,初刊於紹興甲子（1144）的古尊宿語錄1，卷二大鑑下三世語錄之餘載百丈禪師答學者問曰：“三祖云：兀爾忘緣。”這至少表明信心銘在百丈懷海（720814）生活的八世紀末九世紀初期，即已認爲是僧粲的作品了。另外，楞伽師資記僧粲本傳節錄了北周惠命詳玄（傳）賦，僧粲注文有云：此明秘密緣起，帝網法界，一即一切，參而不同。所以然者，相無自實，起必依真，之理既融，相亦無礙。故巨細雖懸，猶鏡像之相入；彼此之異，若殊色之交形。即一一切，緣無礙理，理數然也。故知大千彌廣，處纖塵而不窄；三世長久，入從略以能容。自可洞視於金墉之外，了無所權；入身於後壁之中，未曾有隔。是以聖人得理成用，若理不可然，則此無此力。解則通無，礙由情擁，普眼之惠，如實能知。含義頗近於信心銘。所以，信心銘至少還是反映了僧粲的某些主張的。當然，衆所周知，僧粲時代只有楞伽師，禪宗並未成立，而銘文卻說“十方智者，皆,入此宗。宗非促延，一念萬年”，這又表明此銘的內容經過了後人的點竄。所謂信心者，指信受所聞所解之佛法而不起疑心，亦即遠離懷疑之清淨心。雜阿含經卷二十六：“何等爲信力？於如來所起信心，深入堅固。”信心爲“信、進、念、定、慧”等五根之首，是乃入道之初步、菩薩行之始源，最得到佛門重視。僧粲信心銘頗爲各派人士所寶，如華嚴宗四祖、唐清涼山大華嚴寺澄觀（738839）大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷三十七即云：“疏。初一舉分別過者，分別即遍計所執也。古謂為分別性。今疏從簡，亦欲辨。起心動念，皆成分別，故並成過。故云以心分別一切法邪，不以心分別一切法正。故信心铭云：至道無難，唯嫌揀擇。但不憎愛，洞然明白。疏後二顯無相觀者，正修三無性中初無性也。”而且，至少在唐代即有人欲爲之疏解。筠州洞山悟本禪師語錄載良價（807869）之機緣語句有云：“師會一官人。官人曰：三祖信心铭，弟子擬,註。師曰：纔有是非，紛然失心。作麼生註？法眼代云：恁麼，則弟子不註。”汾陽無德禪師語錄卷中亦載：“王常侍註信心铭，呈香嚴。嚴接得便棄地上。常侍失色。師云：纔有是非，紛然失心。作麼生註！代云：和尚註得好。”信心銘以四言詩體而簡明扼要地概括了禪家義理，琅琅上口。特別是其中“至道無難，唯嫌揀擇”數句，幾成禪門常語矣。雖然禪門一般反對爲之詮釋，在香嚴智閑（？898）之後，憑己意而作闡釋者依然叠出，且其中多有僧粲後裔，如宋代清了真歇信心銘拈古、元代中峰明本信心銘辟義解、明代道霈信心銘看話，乃至於日本瑩山紹瑾信心銘拈提、茂本無文信心銘講義、堀口周道信心銘夜塘水講義、近重真澄信心銘評等。,僧璨、慧可之禪法，對於後世文人有一定影響。如杜甫作於天寶十四年（755）的夜聽許十一誦詩愛而有作即稱：“許生五台賓，業白出石壁。余亦師璨、可，心猶縛禪寂。何階子方便，謬引爲匹敵。離索晚相逢，包蒙欣有擊。”三、“東山法門”後期楞伽師們的創作以求那跋陀羅譯楞伽經遞相傳授的楞伽師們，到了道信，其法門出現了明顯而重大的變化。這些特質大要爲：結束遊方性質的頭陀苦行，有組織地群聚定居，公開開山授徒，上堂說法（時稱“開法”、“開禪”或“開緣”）；在信奉楞伽經基礎之上，吸收了般若類的法華經、華嚴經、維摩經等因素；除了禪定而外，奉守戒律，戒禪合一，並認爲“念佛即是念心”，採用了念佛法門；雖然仍舊主張不拘泥於文字、對經典應該自由解釋、注重口說，但已經在一定程度上,對文記另眼看待；由於受末法思想的影響，由沿門托缽，變爲墾荒自給，靠自身於山林間勞作以供口食。這些變化應該與隋唐佛學融合南北朝特點、禪教並重的風格有關。道信以下的新一代楞伽師們，實際上已經爲中國禪宗的誕生準備好了必要的條件。道信（580651）僧粲的弟子甚衆，承其嗣者爲道信。綜合續高僧傳卷二十六、傳法寶記、楞伽師資記、歷代法寶記、祖堂集、景德傳燈錄卷三、五燈會元卷一、傳法正宗記卷六、佛祖統紀卷二十九等的記載可知，道信爲蘄州廣濟（今湖北廣濟）人。俗姓司馬。隋開皇十二年（592），入舒州皖公山參謁僧璨而悟，奉侍近十年,後，得其衣缽。領徒衆至吉州廬陵，住廬山大林寺。唐武德七年（624），歸蘄州黃梅（今湖北黃梅西北），住破頭山之西山；並改破頭山爲雙峰山，故人稱“雙峰道信”。在破頭山弘法達30餘年，弟子500多人。代宗敕諡“大醫禪師”。+僧传原文,楞伽師資記稱，道信有菩薩戒法一本、入道安心要方便法門，後者的精華爲楞伽師資記摘引，從節錄的段落中，證明了道信頗爲重視運用教內外的典籍。敦煌寫本壇經中，亦載所謂道信頌：花種有生性，因地種花生。先緣不和合，一切盡無生。祖堂集卷二本傳，頌文有異：花種有生性，因地花性生。大緣與性合，當生不生生。祖堂集所載，後爲禪籍輾轉抄錄。一般認爲，萬物本無生性。楞伽經卷一：“云何性自性空？謂自己性自性不生，是名一切法性自性空。是故說性自性空。自性空者，謂於當念觀一切所生之法，無自生性，名自性空。”天親造、真諦譯佛性論卷二：“無生性者，一切諸法由因緣生故，不由自能生。自他並不成就故，名無生性。”“因地”，又稱“因位”，指菩薩尚未證得佛果、在因中修行時的階位。與果地相對,而言。首楞嚴經卷五：“我本因地，以念佛心入無生忍。”生生，謂輪回流轉之無窮無盡。楞嚴經卷三：“生死、死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。”不生生，即脫離此輪回之苦。圓悟佛果禪師語錄卷十九：“舉。文殊問庵提遮女：生以何為義？女云：生以不生生為生義。殊云：如何是生以不生生為生義？女云：若能明知地、水、火、風四緣，未曾自得，有所和合，而能隨其所宜，以為生義。殊云：死以何為義？女云：死以不死死為死義。殊云：如何是死以不死死為死義？女云：若能明知地、水、火、風四緣，未曾自得，有所離散，而能隨其所宜，以為死義。生以不生生，死以不死死。根本豁然明，應時超佛祖。隨宜離散與和合，十字縱橫活鱍鱍。金剛寶劍倚天寒，外道天魔皆膽慴。”對於道信，後裔頗有論述。如教外別傳卷四四祖道信大師引前賢語曰：天童覺頌云：“黃梅果熟，白藕花開。問唯佛性，體,異凡胎。衣傳南嶺人將去，松老西山我再來。兩借皮囊成底事，一壺風月湛無埃。”祖庭指南卷一四祖道信大師者亦論云：宿習解脫門，早佩祖師印。皇詔四徵不出山，寇圍吉水民無災。末後黃梅一枝秀，至今香花帀地開。弘忍（602674）道信弟子中，有名的爲法顯、玄爽、善伏等，而一般以弘忍爲其傳人。關於弘忍的較早史料，見於傳法寶記、楞伽師資記、歷代法寶記、宗密成於長慶三年（823）至會昌元年（841）之間的圓覺經大疏鈔卷三之下、宋高僧傳卷八、景德錄卷三、五燈會元卷一、佛祖統紀卷二十九暨三十九等。弘忍俗姓周。蘄州黃梅（今屬於湖北）人，其先潯陽（今江西九江）人。7歲即隨道信出家，13歲而正式剃度。白天從事勞,動，晚間習禪，“役力以伸供養，法侶資其足焉”。居於黃梅憑墓山（又稱馮墓山、馮茂山、馮母山），該山位於雙峰山之東，故亦稱東山。門人甚衆，群居而過著集體生活。世因此稱弘忍與其師道信之道法爲“東山法門”，以道信爲東山法門之初祖。被認爲是楞伽師的重要代表。開元中（713741），學士閭丘均爲撰塔碑。唐代宗敕諡“大滿禪師”。+僧传原文,由傳法寶記“雖未睹諸經論，聞皆心契”來看，弘忍似乎沒有什麽文化。楞伽師資記記錄了幾段弘忍的法語；並說“其忍大師，蕭然靜坐，不出文記，口說玄理，默授與人。在人間有禪法一本，云是忍禪師說者，謬也。生不矚文，而義符玄旨。”然而，敦煌文獻中發現了斯2669vg等數種署名弘忍的修心要論，與朝鮮也有十六世紀的刊本最上乘論內容一致，海外學者對此頗有研究。雖然該論不可能是弘忍親撰或者經過其手定，但要當反映了一些東山法門的禪法，應當是弟子們憑記憶記錄、爾後再加以發揮的産物。敦煌本壇經有弘忍與惠能的傳法偈：有情來下種，無情花即生。無情又無種，心地亦無生。祖堂集卷二本傳所載文爲：,有情來下種，因地菓還生。無情既無種，無性亦無生。有情，梵語sattva，巴利語satta。即生存者之意。一般認爲，有情指人類、諸天、餓鬼、畜生、阿修羅等具有感情、意識之生物。與之相對之“無情”或“非情”，則指草木金石、山河大地等。下種，即播撒成佛之種子。大方廣佛華嚴經卷十：“復次下佛種子於眾生田，生正覺芽，是故能令佛寶不斷。”天台宗立種熟脫三時之第一時，亦曰下種時。心地，即清淨心。宗密禪源諸詮集都序卷上之一：“源者，是一切衆生本覺真性，亦名佛性，亦名心地。”無生之論，禪門中頗爲盛行。少室六門所收悟性論之末夜坐偈稱：“一更端坐結跏趺，怡神寂照胸同虛。曠劫由來不生滅，何須生滅滅生渠。一切諸法皆如幻，本性自空那用除。若識心性非形像，湛然不動自如如。四更無滅亦無生，量與虛空法界平。無來無去無起滅，非有非無非暗明。無起諸見如來見，無名可名真佛名。”大慧普覺禪師語錄卷四：“浴佛上堂。芭蕉無耳聞,雷開，葵華無眼隨日轉。釋迦老子亦無生，每歲今朝浴一遍。既無生，又浴箇甚麼？有條攀條，無條攀例。”景德傳燈錄卷三十一缽歌亦云：“麁也餐，細也餐，莫學凡夫相上觀。也無麁，也無細，上方香積無根蔕。坐亦行，行亦坐，生死樹下菩提果。亦無坐，亦無行，無生何用覓無生。生亦得，死亦得，處處當來見彌勒。亦無生，亦無死，三世如來總如此。”我們說，初期楞伽師們生活於唐前，但至少慧可的述作中已經閃現出了通俗詩偈。後期楞伽師所處的時代，大致相當於唐詩分期“四唐說”的初唐前50年（高祖武德元年618高宗乾封二年667），這時的唐代文學主要繼承了南朝文風，以“上官體”爲代表。今天雖然沒有發現確實屬於後期楞伽師們的白話禪詩，但他們棲止山野、耕作自給的作派，以及定慧並重、不爲經教所,縛的新風貌，已經爲日後白話禪詩的出現奠定了堅實的基石。第二節安史之亂以前弘忍門下各派競弘時期的白話詩中國禪宗白話詩從其出現到在盛唐的發展,中國禪宗究竟自何時而成立，關涉到禪宗白話詩的界定和定位，故本節先論列之。一、東山法門的昌盛及其嗣後分裂的意義1、弘忍門下的盛況前已言及，東山法門是以弘忍所住東山而得名的。宋高僧傳卷八唐荊州當陽山度門寺神秀傳：“忍與信俱住東山，故謂其法爲東山法門。”贊寧稱道信亦居東山，不確。其實，所謂“東山法門”就是起源於弘忍時代。楞伽師資記弘忍傳：承信禪師後，忍傳法，妙法人尊，時號爲東山淨門。又緣京洛道俗稱歎，蘄州東山多有得果人，故號東山法門也。,東山法門的興盛是空前的。傳法寶紀弘忍傳：既受咐囑，令望所歸，裾屨湊門，日增其倍，十餘年間，道俗投學者，天下十八九。自東夏禪匠傳化，乃莫之過。楞伽師資記神秀傳：“則天曰：若論修道，更不過東山法門。”弘忍門下究竟有多少人，歷來說法不一，有的壇經本子甚至聲稱其門徒達500人以上。傳法寶記弘忍傳，祇提到得其親傳的法如；後另有法如、神秀二人的傳記。楞伽師資記弘忍傳，弘忍的遺囑中第一次出現了十位傑出弟子的記載：又曰：“如吾一生，教人無數，好者並亡。後傳吾道者，祇可十耳。我與神秀論楞伽經，玄理通快，必多利益。資州智詵，白松山劉主簿，兼有文性。莘州惠藏，隨州玄約，憶不見之。嵩山老安，深有道行。潞州,法如、韶州惠能、揚州高麗僧智德，此並堪爲人師，但一方人物。越州義方，仍便講說。”又語玄賾曰：“汝之兼行，善自保愛。吾涅槃後，汝與神秀，當以佛日再暉，心燈重照。”實際上名單中有11人。歷代法寶記有兩種說法，第一說只有9人，無越州義方；第二說同於楞伽師資記。“越州義方，仍便講說”，似乎非屬於弘忍當初所講的“後傳吾道者，祇可十耳”之列。十弟子的傳說，應該是反映了公元八世紀初、中葉的一般看法。弘忍去世之後，其弟子們紛紛自立山頭，在全國各地建成了許多傳禪基地，“東山法門”發生了實際上的分裂，也正因爲此分裂而擴大了其影響。上述十大弟子中，劉主簿、惠藏、玄約和智德的事迹不詳，其他人據文獻記載則在中國南北弘傳禪法，貢獻極大。,2、“東山法門”門徒的分頭弘化，標誌著中國禪宗的正式確立關於中國禪宗正式成立的時間，國內外學術界大致有兩種觀點：較早的看法曰，始於菩提達摩臻於中華傳法；1980年代以後，一般認爲中國禪宗是由道信、弘忍創立。上述看法都還可以商榷。其原因是，初期楞伽師不過是當時新湧現出的學派而已，其特質體現爲義理；即便到了道信、弘忍並化的東山法門，也祇不過屬於學說上的派別而已，並非以人衆而顯的後世意義上的教派。一箇明顯的例子便是楞伽師資記。由神秀的門人淨覺撰寫的該書，歸納了歷代以研習、弘揚楞伽經爲鵠的的學僧或禪師即所謂楞伽師的譜系，總爲八代：始於南朝宋求那跋陀羅，下承以菩提達摩、惠可、粲禪師、道信、弘忍，再臻於神秀及其弟子普寂、敬,賢、義福、惠福等；由這些楞伽師所形成的學派，即爲“楞伽宗”。至少從達摩開始即存在以楞伽經相傳的學派，應該是歷史事實。續高僧傳卷十六齊鄴中釋僧可傳載：初，達摩禪師以四卷楞伽授可曰：“我觀漢地惟有此經。仁者依行，自得度世。”續高僧傳的紀事止於貞觀十九年（645），近於東山法門的年代；而道宣又與惠可弟子那老師之徒慧滿同時：續高僧傳中有關楞伽師的記述是相當可靠的，可見，楞伽宗的祖傳確實應該追溯至達摩吧。淨覺書以“楞伽”命名、內容以神秀及其弟子普寂一代而終，頗含有深意，表明楞伽師傳承實際上延續到了公元八世紀的盛唐，表明作者本人還是認爲自己屬於楞伽師一系。其實，淨覺（683750）爲玄賾門人，已經是弘忍的再傳弟子了！據楞伽師資記道信傳：“說我此法，要,依楞伽經，諸佛心第一。”道信的禪法是依楞伽經的。同書弘忍傳，玄賾於咸亨元年（670）至雙峰山，恭承教誨，敢奉驅馳，首尾五年，往還三覲，道俗齊會，仂身供養。蒙示楞伽義云：“此經唯心證了知，非文疏能解。”弘忍遺言曰：“我與神秀論楞伽經，玄理通快，必多利益。”敦煌寫本壇經：大師堂前有三間房廊。於此廊下供養，欲畫楞伽變，並畫五祖大師傳授（於）衣法，流行後代爲記。這些都表明，弘忍仍然是以楞伽傳宗的。即便到了被弘忍歎爲“東山之法，盡在秀矣”的神秀，“爾其開法大略，特奉楞伽，遞爲心要，過此以往，未之咸知。”,實際上，淨覺書中所列的楞伽師傳承，若去掉第一代，便爲後代公認的禪宗北宗的譜系，這顯示出楞伽經在北宗中無可替代的重要地位。總之，東山法門所傳，與楞伽師並無大異；後世所謂達摩禪，就是楞伽禪。有人很有見地地指出，惠能的曹溪法門，實際上也還是楞伽禪。敦煌寫本伯2204、2212、3082、3099、斯4583號之釋寰中“禪門悉談章”（佛說楞伽經禪門悉談章並序）八首，所頌爲傳說由菩提達摩和尚帶入、跋陀三藏翻譯的五卷本楞伽經，也可以作爲禪宗與楞伽經關係悠遠的一箇例子。（參看本章第一節、第八章第五節）我們說，中國禪宗應該是在弘忍弟子們的分頭弘化過程之中産生的。雖然楞伽師們在北朝魏、齊、周以至隋唐之際都有很大影響，但只有到了弘忍門下，宗派性才明晰起來。有學者據楞伽師資記的記載認爲，到了弘,忍門下的法如一代，方始突出禪的宗系。應該說，這種見解是抓住了肯綮的。首先，弘忍在世時，其弟子似乎並未另立山頭；即便有的離開了東山，也是隱形埋名地生活。據傳法寶記的記載，法如往師事弘忍，“既而密傳法印，隨方行道。”唐高宗死後，朝廷廣度僧侶，“僧衆共薦與官名，往嵩山少林寺，數年人尚未測。其後詔求日至，猶固讓之。”神秀往東山之後，後隨遷適，潛爲白衣，或在荊州天居寺十餘年，時人不能測。然十餘年間，尚未傳法。祇是在弘忍之後，方才先後樹立旗幟，大力宣揚弘忍的禪法，並以各自的傳承爲正統，禪宗作爲一箇宗派的特點這才顯露出來。,其次，值得注意的是，中國禪宗的成立，與武則天王朝似乎有一定關係。一者，弘忍門下開法授徒，幾乎都在武氏當權（684704）的前後。傳法寶記載，法如直到垂拱（武則天年號，685688）中，都城名德惠端禪師等人，咸就少林，累請開法，辭不獲免，用祖範師資，發大方便，令心直至，無所委曲。法如於永昌元年（689）去世後，神秀又接著開法，自如禪師滅後，學徒不遠萬里，歸我法壇，遂開善誘，隨機弘濟，天下志學，莫不望會。再如宋高僧傳卷十八唐嵩岳少林寺慧安傳，慧安（即老安）“貞觀中，至蘄州禮忍大師。麟德元年（664）遊終南山石壁而止。”歷代法寶記等載，惠能從弘忍受法之後，回歸嶺南，隱藏身份達十餘年；直到垂拱年間（685688）（一說儀鳳元年，即676年）方在南海法性寺印宗法師處落髮，弘揚禪法。二者，武氏對弘忍門下獎勵有加，正是在武則天的支援之下，,弘忍門下才得到官方的承認，並真正取得了全國性的成功。我們可將弘忍門下的作派，與道信對上層敬而遠之的態度作一比較。從續高僧傳等的記載來看，道信嘗解賊圍城之患；且“自入山來三十餘載，諸州學道無遠不至。刺史崔義玄，聞而就禮。”並不是道信自己去就之。我們今天從文獻中，也看不出道信在雙峰山期間受到過官僚的支援。東山法門區別於依賴權貴的城市佛教徒的基本特徵之一，即是其遠離塵世、逃避現實的山林農禪。傳說唐貞觀十七年（643）朝廷請道信入宮，而他卻以年老苦辭，返於雙峰。這也表明了雙峰山時期仍然堅持了楞伽師的作風。而歷代法寶記稱，武則天在長壽元年（692）、通天元年（696），兩次請惠能入都；宋高僧傳神秀傳，武氏在請神秀之後，嘗追惠能赴都；都被婉拒。歷代法寶記載，萬歲通天二年（697），武則天派張昌期往資州德純寺請智,詵赴京。宋高僧傳慧安傳，聖曆二年（699）則天亦招慧安（老安），並詢問若干問題。宋高僧傳稱請神秀在惠能之前，而據傳法寶紀，久視年間（700），武則天方派中使奉迎神秀到洛陽。歷代法寶記則言，久視年間所請者尚有他人，使荊州玉泉寺請秀禪師，安州（受）壽山寺請玄（迹）賾禪師，隨州大雲寺請玄約禪師，洛州嵩山會善寺請老安禪師，則天內道場供養。楞伽師資記神秀傳稱，“大足元年（701），召入東都，隨駕往來二京教授，躬爲帝師。”武則天並讚譽曰：“若論修道，更不過東山法門。”楞伽師資記序，玄賾於中宗景龍二年（708）召入西京。所以，楞伽師資記神秀傳云，神秀、玄賾、老安“此三大師，是則天大聖皇后、應天神龍皇帝、太上皇前後爲三主國師也。”弘忍十大弟子中，過半數都曾被朝廷邀請。正是在武則天時，達摩方被楞伽師和禪宗尊爲初,祖。後來唐王朝對待達摩一系的態度，不過繼承了武氏而已。似乎可以這樣說，正是在向世俗政權靠攏的過程之中，唐王朝政治上的道統觀，是影響並促成了楞伽師由學派向宗派禪宗發生根本性轉變的重要原因之一。再次，東山法門雖然有了定居、吸納其他方便、勞作等不同於早期楞伽師的重大變化（參考本章第一節），但宗派性並不強，比如弘忍在世的時候，即保持門風的統一，且盡力避免弟子們的爭鬥。這時候的東山法門，沒有自立爲宗，更沒有自封爲正統，頗具包容性。而到了弘忍門下，各派在不同的地盤各自弘化，爲“一方頭”，在競爭之中不斷發展，並顯現出了真正的宗派意識和宗派性質：各派各有自己的信衆和傳承（弘忍門下重視法統的承傳，以唐中嶽沙門釋法如禪師行狀、張說荊州玉泉寺大通禪師碑銘並序最爲典型，二者都講到了從達摩至於弘忍的承襲關係），各派之間乃至各派內部，互相爭鬥，甚至達到了水火不容的地步。這種爭,鬥逐漸演化爲以爭正統、爭法嗣爲主要目的。後世所謂弘忍傳法衣的種種傳說，與弘忍本身並無多大關聯，不過因爲這種傳說産生於弘忍門下，表明到其門下方始顯示出了成熟的宗派特質而已。我們說，楞伽師們由於其教義和行爲的與衆不同，自達摩始即屢受其他僧人的排斥乃至於摧殘；到了弘忍門下，仍然存在爭鬥和迫害，祇不過這種爭鬥大多數情況下屬於弘忍門下各派之間的罷了。另外，如前所述，東山法門時期，依然以楞伽經爲根本的經典；而弘忍門下分頭弘化時期，雖然都明確地提出教外別傳的達摩禪，以此作爲本派的共同旗幟，但爲適應各箇頭兒、以及不同地區的特點，各派所奉經典乃至教義都互有差異，體現出了中國佛教的特色。這也是唐人強烈的民族自信心的表現。最後，根據現在可見的禪宗典籍，所謂達摩一脈以法衣,而歷代相傳的說法，其實都産生於弘忍門下分頭弘化的時期。（詳本節下文）而法衣之說，正最爲明白地顯露了禪宗的宗派性。二、弘忍門下在初唐後50年的弘化期間，出現了真正意義上的禪宗白話詩初唐後五十年（約高宗總章元年668玄宗開元初713），在六朝文學和初唐前五十年文學的基礎之上，開始形成了獨具特色的唐代文學：文風融