儒家正统观的现代反思

儒家正统观的现代反思摘 要：儒家正统观缘于史家撰史时纪年断限的要求，孕育出“正闰”之辨的正统学说。其文化渊源则上溯至中原诸夏的文化优越感，以及汉民族以自我为中心构筑的文化共同体。它以“民族正统”、“政治正统”和“文化正统”的形式得到体现，并在正统学说的发展中生发出观点各异的理论表述。明清易代和清末的社会剧变荡涤了儒家正统观的物质载体和政治基础，在与“四裔”渐行渐远的17世纪之后，儒家正统观不再具有确证“居正”、“合一”的现实意义。儒家正统观作为维系汉文化圈的精神纽带在历史的演进中逐渐退居次要位置，更多以探索中华民族认同感的文化资源存在。关键词：儒家；正统观；现代反思；民族认同；汉文化圈 引 言 “正统”一说实乃中国传统学术一大文字，千年争讼不休。近世辛亥革命有所谓“驱除鞑虏，恢复中华”之口号亦是借重于汉族士大夫阶层的“正统”意识。中国传统文化就是在否定传统的失落与积极求新的焦虑中走过了百年，新的历史语境下，如何理解传统是我们必须面对的问题。儒家思想是中国传统文化的核心，“正统观”又是构建儒家思想的现实基础和重要的理论要素。以客观、冷静的态度审视儒家“正统观”，对于我们理解传统文化，尤其是传统文化在当代文化语境的定位具有强烈的现实意义。一、 儒家正统观的文化渊源及表征儒家正统观自其诞生之初即与史学有莫大关联，并相互缠绕。饶漱石先生即言：“中国史学观念，表现在史学史之上，以正统之论点，历代讨论，最为激烈。说者以为起于宋，似是而实非也。治史之务，原本春秋，以事系年，主宾昈分，而正闰之论遂起。欧公谓正统之说始于春秋之作是矣。正统之确定，为编年之先务，故正统之义，与编年之书，息息相关，其故即在此也。” 饶漱石：中国史学上之正统论M.上海：上海远东出版社.1996年.第1页.统纪之学正是史家撰史首要解决的问题，“纪元断限”的确定原则催生了“正闰”之辨，最终孕育出“正统”学说。后世裴松之所谓：“纪者理也统理众事，系之年月，名之曰纪”就是从撰史的操作层面阐述了“纪年”的特殊意义。1、儒家正统观的文化渊源以统治者本人的道德水平和政权承运与否作为评价标准，史学“正统说”与儒家“正统说”遂生发出紧密的联系。一者在于，史学“正统”之一脉采用邹衍“五德运转”学说，计其年次、以定正闰为此派学说的现实依据，而“五德终始”的理论则最终造就了史学“正统说”的早期形态。王勃曾著大唐千岁历、王起亦有五运图极言李唐得正统之理，此派至宋初尚有宋痒纪元通谱承继其说，都是“五德运转”的后继之声。宋儒秉承着“疑古”的精神对“三统”、“五德”之说大加鞑伐，欧阳修即直言：“汉兴，诸儒既不明春秋正统之旨，又习秦世不经之说，乃欲尊汉而黜秦，无所依据，遂为三统五运之论，诋秦为闰而黜之。” 欧阳修：欧阳修全集卷十六M.北京：中华书局.2001年.第277页.这是宋儒明确反对“五德运转”之说的明证。同时，宋儒对前人“引蛇龙之妖，以为左验”的谶纬之说也不屑一顾，二者共同展现了宋儒“正统观”学说抛弃神学话语的价值倾向。神学话语的消散缘于“自秦、汉而下，丧乱相寻”的历史现实，儒家文人逐渐意识到“五德终始”的理论缺陷无法克服， 刘浦江先生在“五德终始”说之终结一文中指出：“以阐释政权合法性为目的的五德终始说建立在对宇宙系统的信仰之上，经过宋代儒学复兴的冲击，被宋儒以道德批评为准则的正统论取而代之。但五运说的残余影响仍长期存在，直到明代，朝野间仍在继续讲求德运。五运说在宋代所面临的危机并不是一个孤立的现象,而是中国传统政治文化的一种共同境遇。宋代知识精英对五运说、谶纬、封禅、传国玺等传统政治文化进行了全面的清算，从学理上消解它们的价值，从思想上清除它们的影响。”他们转而倡导既符合真实历史、也对应于政治生态诉求的“正统”学说。其次则是中唐史学转型所引导的新型“正统”学说，“皇甫湜揭大一统所以正天下之位，一天下之心。欧公继之，标居正一统二义。由是统之意义，由时间转为空间，渐离公羊之本旨。” 饶漱石：中国史学上之正统论M.上海：上海远东出版社.1996年.第75页.上述即为“正统”学说之历史渊源，后世史学正统之论与儒家正统之说大致不出此二者。但“正统”说文化意义绝不局限于史学一门，更有其深厚的文化渊源和具体的文化表征。“正统观”是华夏民族文化中心意识和政治一统理念的延伸，它追求的是时间维度和空间维度的唯一性和合法性。 葛兆光先生在中国思想史中指出：“中国古代思想世界一开始就与天相关，在对天体地形的观察体验与认识中，包含了宇宙天地有中心与边缘的思想，而且潜含了中国古代人们自认为居于天地中心的想法，这于中国这一名称的内涵有一定关系，对天地的感觉与想象也与此后中国人的各种抽象观念有计生的关系。”笔者认为若以葛兆光先生的观点为推论基础，就能够理解儒家“正统观”并非是单纯的哲学概念和政治理论，而是浸润了华夏民族文化心理构成方式的上古思想遗存。史记李斯传和史记始皇本纪即有“一统”一词：“会诸侯服秦、譬若郡县。夫以秦之强，大王之贤，有灶上骚除，是以灭诸侯成帝业，为天下一统，此万世之一时也。”“正”是指朔正；“统，纪也。（说文）“一统”就是“正统”的最佳诠释，也是“正统”观念的实体化表现。但“正统”的观念并非始于秦，而是从上古时代就已经萌芽。成书于春秋战国之际的尚书详尽记载了“四夷来王”、“四夷咸宾”的场景，虽是后人记述不乏虚构的成分，但尚书所显露的中原民族在面对“四夷”时心理层面的优越感却是真实的。“非我族类其心必异” 杜预：春秋经传集解M.上海：上海古籍出版社.1978年.第672页.的观念更真实表达了中原民族对少数民族的隔阂心理，也闪现着朦胧的文化差别意识。“华夏”与“四夷”的称谓蕴涵着等级差别的内涵，“夏”即中原腹地是指今天的陕西、河北、河南、山西一带，包括山东、安徽的一部分地区。所谓“四夷”则是指分布在华夏族周围的其他少数民族，划分的原则是以华夏为中心、将四夷置于边缘，隐含着价值判断色彩。“夏”的本义就是“大”，尔雅即注：“诸夏，中国之诸侯也。夏，大也，言大于四夷也。”同时，华夏与四夷的区分也渗透着文化优越感的成分。在东周诸国中，楚与秦虽国力强大，却倍受中原诸国的鄙视。所谓“诸侯卑秦”正体现了中原民族自诩文化优越的大国心态。夫戎王居僻陋之地，未尝见中国之声色也，君其遗之女乐，以婬其志，乱其政，其臣下必疏，因为由余请缓期，使其君臣有间，然后可图。 韩婴：韩诗外传集释M.北京：中华书局.2009年.第768页.夷狄之有君，不若诸夏之亡也。 杨伯峻：论语译注M.北京：中华书局.1980年.第24页.吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者。 杨伯峻：孟子译注M.北京：中华书局.1960年.第125页.中国者，聪明睿知之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷义行也。 程夔初：战国策集注M.上海：上海古籍出版社.2013年.第178页.秦穆公向臣下询问留用由余之法，大臣的答复颇有意味：他不仅视秦为“中国”之属，更将由余的君主称为“戎王”，自视为上国的文化优越心态跃然纸上。孔子则中原民族的文化优越感引申至“夷狄之有君，不若诸夏之亡”的境界，这是中原民族自视为正统的真实写照。孟子承继其说强调了华夏与四夷之间的文化差异是不可逾越的，故有“未闻变于夷者”的惊叹。华夏民族优越感的生成有其现实的物质基础：一者，中原民族生活在黄河中下游冲击平原地位，土壤肥沃、生产力水平较高，较好的物质生产条件促成了华夏诸部门的早慧。二者，“经济基础决定上层建筑”，先进的生产力水平和发达的经济，使得华夏诸部落能够创造先进的文化，进而构筑全面的文明。“中原地域之所以受到四夷的尊崇，是因为华夏诸族在这里创造了先进的文化生产力，没有华夏诸族及其民族文化这一内涵，就不可能有中原地域的正统地位。” 董恩林试论历史正统观的起源与内涵J.史学理论研究.2005(2):16.上文所引公子成反对赵武灵王推行“胡服骑射”所引春秋的一段话，真实地表达了中原诸夏对少数民族文化的鄙夷心态，其中渗透着种族的成分也涵盖了视本民族文化超越于四夷之上的自我认定，二者共同构筑了华夏“正统观”的现实根据和文化渊源。古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中，以为贯而参通之，非王者孰能当是？（春秋繁露） 董仲舒：春秋繁露M.北京：中华书局.1981年.第329页,春秋之法，以人随君，以君随天故屈民而申君，屈君而申天，春秋之大义也。（春秋繁露） 董仲舒：春秋繁露M.北京：中华书局.1981年.第158页,仲尼之作春秋也，上探正天瑞王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣 董仲舒：春秋繁露M.北京：中华书局.1981年.第31页,.远夷之君，内而不外。（春秋繁露） 董仲舒：春秋繁露M.北京：中华书局.1981年.第281页,.公羊学将君主视为天地人三道的贯通者，君主也就获得了沟通民与天的权力。他的思想不仅为君权的合法性提供了依据，同时又将春秋之法附加于君权之上，使孔子及其寄寓在春秋中的“微言大义”获得了约束君主的特殊意义。“相对而言，世俗君权属形而下的范畴，故可谓之器；君权理论属形而上的范畴，故可谓之道。这个道在封建社会世代相承，亦可谓之道统。”由此发轫，政治的“大一统”和思想的“大一统”获得统一。董仲舒对“正统”的阐述着眼于王权正统的表现方式和逻辑论证，故有：“春秋曰王正月。何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。”董仲舒通过发挥春秋的“大义”，为汉王朝找寻到了合法性地位，并以相配套的礼仪、服饰作为论证其“天命神授”的依据。董氏对“正统”的论述适应了“大一统”的政治格局，使孔子之儒朝着汉儒之儒的方向发展，最终形成“上应天命”的政权合法性论证学说。饶宗颐先生将其总结为：“朝必于正月，贵首时也”、“居必于中国，内诸夏而外夷也”、“衣必纯色，示服色之改易”。如是乃可谓一统于天下，乃可以统天矣。 饶宗颐：中国史学上之正统论M.上海：远东出版社.1996年.第6页.2、儒家正统观的表征总的来说，理解“正统观”应从三个方面入手：民族正统、政治正统和文化正统。“民族正统”直接表现为儒家强调的“华夷之辨”，但不是种族的分别，而是文化之辨。春秋常辞，夷狄不得与中国为礼，至邲之战，夷狄反道，中国不得与夷狄为礼，避齐桓也，当其如此也，惟德是亲，其皆先其亲。卫俱诸夏也，善稻之会，独先内之，为其与我同姓也；吴俱夷狄也，柤之会，独先外之，为其与我同姓也；灭国十五有余，独先诸夏；鲁、晋俱诸夏也，讥二名独先及之。 董仲舒：春秋繁露M.北京：中华书局.1981年.第272-273页.(春秋繁露观德)“民族正统”强调夷狄与中国之别，并且中国之内还可以再做分别。与诸侯国而言，自己是内，其余诸国则为外；与华夏而言，华夏是内，夷狄是外。甚至会将吴楚秦等国视为夷狄。所谓“内”、“外”、“华”、“夷”的分别是相对的，区分的标准是民族差异。但这种思想又不同与血统优劣论，其本质是从文化先进与否判断民族差异。尽管也存在着少部分的民族歧视成分，也不是主流。就此而言，“民族正统”激发了儒家思想强烈“华夷之辨”意识，但并非绝然排斥四夷，只是认为四夷文化相对落后，不适用于礼。在古人的观念中，诸夏和四夷具有文化上的差异，并不存在血统的差异，后者是极易被忽视的。所谓文化“则只是一种生活习惯与政治方式。” 钱穆：中国文化导论（修订本）M.北京：商务印书馆.1994年.第41页.因此而成就的中华文化包容性就可以解释了，正是在不断的融合、吸纳中成就了今日的华夏民族大家庭，而非其他文明中非此即彼的排斥性文化品格。“民族正统”不仅培育了汉族自恃高于“四夷”的文化心理机制，也在凝聚民族向心力方面具有特别的意义。辛亥革命中“驱除鞑虏，恢复中华”的口号即是此种心理的具体表现，它还在当下的民族建设中发挥着粘合不同民族的塑造能力。“政治正统”是“民族正统”的逻辑延伸，民族的生存发展和文化的承传延续不能单纯依靠思维意识层面的“民族正统”意识，还需要现实社会的物质支撑和制度保障。在生产力水平发展滞后的古代社会，维护“民族正统”地位必须借助稳定的、成熟的社会形态。当四夷尚处于刀耕火种的原始社会阶段，中原诸夏就已经逐步摆脱松散的部落结构，并建立起较为精细的社会制度体系，“三皇”、“五帝”的传说就是对这一阶段的真实描述。当早期的政治制度逐渐形成后，统治者就必须为自身何以身居其位的合法性进行论证。生杀予夺的王权很自然地找寻到了“君权神授”的逻辑论证方式，而不同政权之间或者中原诸夏政权与四夷政权之间的正伪也随之形成。由此可见，视“政治正统”为“民族正统”的派生物，不仅具有逻辑层面的严密性，也能够促进诸夏政权民族正统意识的培养。董仲舒及其公羊学派将春秋所谓“尊王攘夷”予以发扬，形成了以“尊王”为核心的学说。董氏学说以人事对应天命，强调“一统”，是以他提出的“五德终始”为基础并融入了公羊学派的“大一统”思想。经后世史家和儒者的阐发，最终上升成为判断王朝合法性的标准。故又春秋繁露五行之义所谓：“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木”的五行相生学说。此说一出遂成汉魏诸朝论证王朝“正统”的基本模式，王朝是否符合五德终始的发展规律成为当时人判断“政权正统”的基本标准，并得到后世帝王的认可和承继。伴随“政治正统”观的生发，帝王和臣僚为论证政权的合法性多采用四种方式：其一，造福瑞以“膺天命”；其二，树正朔，易服色；其三，辨嫡庶，正血统；其四，斥僭越，灭异己。此说一成，遂汇成后世千年争讼不息的“政治正统”文化。后世政权或以篡立、或凭武力、或为因缘际会，论证政权合法性的手段也可谓丰富多彩却都能自圆其说，形成了蔚为壮观的“政治正统”文化现象。“民族正统”意识催生了“政治正统”的文化，它还孕育并塑造了“文化正统”的价值观念。儒家文化作为中华民族的核心价值体系，形成了三纲五常和忠孝节义的传统观念，它们的社会功能之一就是维护君权的神圣性和政权的正统地位。儒家思想是华夏民族正统思想的精神之源，正统观念的萌芽、发展和确立又与儒家思想在汉代被确立为官方意识形态保持了紧密的联系。没有汉武帝采取“罢黜百家，独尊儒术”的政治举措，也就不会形成此后绵延数千年的儒家文化。孔子作为儒家思想的创始人，他面对的是“礼乐征伐自诸侯出”的社会现实，“道不行”的困境使得孔子只能将“尊王攘夷”的理想寄寓在春秋的“微言大义”中。所谓“尊王”即是“政治正统”，“攘夷”则是“民族正统”的真实反映。因此，我们可以说中华民族的“正统”文化是孔子肇其端，董仲舒和汉儒续其脉，后世儒家昌明此学。尽管孔子是将“尊王攘夷”的思想表达在史书中，具有厚重的史学思想色彩，却从思想层面揭示了源起于诸夏部族的“民族正统”、“政治正统”，从而奠定了“文化正统”意识的精神源头。二、儒家正统观的现代反思儒家正统观是中国传统社会的主流意识形态，不仅维护着封建皇权的合法地位，也塑造了儒家文人“天下一家”的意识和士大夫“天朝上国”的优越感。然而，中国社会的“超稳定结构”在19世纪中期遭遇了前所未有的挑战，作为维护皇权合法性和唯一性的“正统观”也面临着全新的历史格局。帝制的崩塌彻底断送了“正统观”的政治价值，使得“政治正统”的现实意义被淡化；“五四”新文化倡导的“科学”、“民主”则动摇“正统观”的社会价值，“文化正统”的现实意义让位于西方强势话语；“革命话语”更将“正统”划入封建糟粕之属，视其为阻碍民族进步和社会发展的障碍。1、明朝之后无“中国”在儒家正统观的影响下，家国同构的理念最终沉淀为汉民族的集体无意识，并被广大的儒家士子所接受。因此，我们始终视“一统”为常态，而将“分裂”作为乱世的象征，并形成了“天下大势合久必分分久必合”循环历史观。当后世政权能够实现天下一统自然获得“正统”，但若不行未能“居正”、“一统”兼得则终为憾事。在200多年的清王朝统治下，汉人选择臣服于满清是现实的选择、也透露出些许的无奈。在燕行录的记载中，我们可以见到这样的一段对话朝鲜使者问到：“入京来，窃有规规管见，盖上国延祚久远，制度范围薄海宏大，而不用先王礼乐、中国衣冠，是未忍舍旧而然耶？朝著不欲语耶？列朝来有金石成规而然耶？”张亨甫答到：“改制度，易服色，我朝重禁，朝臣有奏请者斩。此亦是天数也，又有戒于前者，魏改汉制而云亡故也。”燕行录选集下册第843-844页.转引自葛兆光异域想象M.北京：中华书局.2014年.第163-164页.从朝鲜使者与清朝士子的对话中，不难看出汉族人对待满清态度。所谓“改制度，易服色，我朝重禁”是现实的无奈，而“戒于前者”则是自我解嘲的托辞，不足为信。本以强调“华夷之辨”为主要特征的儒家正统观在满清统治者手中，直接演变为统治工具：“一方面采取了占用真理制高点的方法，抢先接过朱子的学说以堵住汉族士人的嘴另一方面，则是采用钳制的高压手段，以文字狱来威吓读书人，这使得中国汉族士人战战兢兢如履薄冰。” 葛兆光异域想象M.北京：中华书局.2014年.第54页.儒家正统观对“民族认同”的影响在辛亥革命中发挥了不可忽视的作用，孙中山提出的“驱除鞑虏，恢复中华”即是从满汉民族之间压抑良久的情感出发，以“再造中华”作为号召。但此时的儒家“正统观”只残存于民族意识层面，再无彰显汉族中心主义的鄙夷情绪，只是在顺应历史潮流中发挥了有限的作用。儒家正统观的影响并不局限于“中国”之内，更辐射至“四裔”朝鲜、日本、安南、蒙古、西藏等。以中原王朝为中心，在历史的发展中形成了汉文化圈，表现为以中国为中心，覆盖日本、朝鲜、越南等过，并渗透到青藏高原、蒙古高原等“人迹罕至”之地。这是一个历史形成文化共同体，通过儒家思想、佛教、汉字和意念化的法律联系在一起。“其变化乃至独自性，是与中国文明相关联而呈现出来的现象。因而共通性并非抹杀民族特质，相反是民族性中的特质以中国文明为媒体从而具备了共通性。” 刘俊文：日本学者研究中国史论著选译第二卷M.北京：中华书局.1993年.第88-92页.汉字文化是维系汉文化圈的精神纽带，通过使用汉字作为信息沟通的手段，中国及“四裔”的儒家文人获得精神归属感，从而促进了“民族认同”。自汉至明，中原王朝一直保持着经济水平、综合国力和精神文化的优势，并取得了“四裔”的认同。日本派出的“遣唐使”和李朝朝鲜在明代派出的朝贡团队，以及西域、南亚诸国不断派出的朝觐队伍很能体现“汉文化圈”的影响范围。这种民族认同感的逐渐消失始于明清易代之后。朝鲜李氏王朝对明清两朝的称谓确有不同，大致经历了尊明朝为“天朝上国”到奉清王朝为“大国”的演变过程，后者明显不带有情感色彩。沈阳日记为昭显世子之作，他在具体行文中更是以“夷”界定清王朝，并不时有“清帝”、“胡人”之语。正是由于明清两代的政权的交替，受儒家思想影响较深的朝鲜上层社会不仅没有因转换了宗主国而表示出对清朝的尊敬，反而强化了华夷之分的意识。我朝鲜地虽海外，衣冠文物悉同中国，则不可以外国视也。况今大明一统，胡越为家，则一天之下皆吾兄弟，岂以地之远近分内外哉？况又我国恪事天朝，贡献不怠，故天子以礼以待之，仁以扶之，怀绥之化，至矣，尽矣。 葛振家：崔溥评注M.北京：线装书局.2002年.第72页.儒家文化在长期的发展中塑造了汉族文人的价值观，并沉淀为汉民族的共同的记忆。由于“中国”所拥有的先进文化，“四裔”也曾供奉“中国”为宗主国，维系情感认同的文化基因正是儒家正统观。但满清入主中原并长期统治的客观事实，促使朝鲜形成了自视拥有“中华衣冠”的离心倾向。正如朝鲜人金钟厚在写给使臣洪大容的信中所写：“所思者在乎明朝后无中国耳，仆非责彼之不思明朝，而责其不思中国耳。” 朝鲜金钟厚：又答直斋书，湛轩书内集卷三M.平壤：社会科学院出版社.1965年.第104页.而他们也不再视清朝统治下的“中原”为“中华”。“他们把这种文化史的变迁归咎于国家统治者的种族变化。他们相信，这一切事因为帝国的主人不再是汉人而是胡人，所以，文化血脉已经不再纯粹正统，而是已经彻底没落。” 葛兆光异域想象M.北京：中华书局.2014年.第56页.明朝之后无“中国”不仅是朝鲜的认识，也是日本的认识。所不同的是，日本人更早走上这条道路。当满清统治者还沉醉在“宗主国”的迷梦中，“四裔”已经偏离了儒家正统观设定的模式，这是汉文化圈逐渐取代“一统”的必然结果。2、走下神坛的儒家正统观在中国传统社会的文化语境中，儒家正统观的萌芽、发展始终是与中原民族的优越感密切相关，欧公所谓“居天下之正，合天下于一，斯正统矣”，很好地诠释了儒家文人对“正统”的理解。即使是元、清两代异族入侵也没有从根本上动摇儒家思想的统治地位。儒家正统观的衰落是以汉民族为主体的本位文化遭遇西方文明挑战的具体表征之一，它同时又与小农经济遭到破坏有着紧密的联系。在融合了新与旧、中与西的中国人身上，传统文化对现实生活的干预能力逐渐让位至风俗习惯的层面，中国人也越来越热衷以“拿来主义”的方式去解决中国社会面临的诸般种种。正是在仰慕西方文化的心理作用之下，中国作为后发达的民族国家才不断追慕和学习西方的一切成果，并将“欧风美雨”视为解决苦难中国一切现实问题的灵丹妙药。但这条道路却不是一帆风顺，正如鲁迅先生所言：“国粹多的国民，尤为劳力费心，因为他的粹太多。粹太多，便太特别。太特别，便难与种种人协同生长，挣得地位。” 鲁迅：热风随感录三十六，鲁迅全集第一卷M.人民文学出版社.1981年.第307页.“粹”造就了中国人的精神世界另一个主题现代性焦虑。它最集中地表现中国文化的本位意识与西方现代文明之间的矛盾即围绕“中学为体，西学为用”的争论。“中体西用这个命题，既表述了中学与西学的结合，又规定了中学与西学的区分。中学是熟识的东西，或指为伦常名教，或指为四书五经推而及于中国旧有的文化皆属之，统归于形而上的道。西学是陌生的东西，并且伴随着民族冲突来到中国，因此，对它的认识和汲取，不能不表现为几代中国人经历的艰辛曲折的过程。” 陈旭麓：近代中国社会的新陈代谢M.上海：上海人民出版社.1999年.第116页.对倡导革新的洋务派而言：“中体”是道的存在，因而具有真理的意义；“西用”是器的存在，因而具有实践的价值。他们的内心始终倾向于“道”，却不得不屈从于“器”带来的冲击。现代器物所代表的不仅是西方的文化、制度、思想，更是中国近代社会的痛苦裂变，以及传统生活方式的被冲击、被毁坏，必然会在全体中国人的生命体验中留下难以弥合的伤痛。此种痛苦体验落实到儒家“正统观”上则体现为“文化正统”地位所遭受的挑战。作为士大夫，洋务派要维护儒家文化作为官方意识形态的地位，更要努力保持“富有天下”的宗主国地位。但这一切都在“坚船利炮”的冲击下无法维系，1895年是中国近代思想史的转折点，甲午海战的失利和马关条约的签订彻底摧毁了儒家文人对本民族文化的自信心。此时的士大夫已经逐渐放弃了“中体西用”的救国策略，他们转而谋求从技术到制度、再从制度到思想的彻底改革。激进主义的情绪笼罩了全社会，儒家思想以建制化的方式支配中国人生活秩序的时代一去不复返。在这一股浪潮的冲击下，“公车上书”、“戊戌变法”相继发生。尽管在守旧势力的维护下，改革陷入短暂的停滞。但1905年在袁世凯、张之洞的奏请下，延续了1300多年年的科举制度最终废除，改以新式学堂。科举的废除从制度层面动摇了儒家思想作为官方意识形态话语的权威性，也让儒家“正统观”真正走出了现实政治。从此，儒家正统观更多以学术思想、文化意识的形式存在，不再具有官方话语的权威性。3、儒家正统观与民族认同儒家正统观的影响力并没有彻底消散，作为延续两千年的主流意识形态话语，它的渗透力还表现在汉民族与少数民族之间的民族认同中。民族认同不仅是生命个体对本民族文化的信任和寄放，也是对民族身份的确证。具体表现为，民族共同体中的所有成员都具有相似的认同感，趋同的群体意识，其行为方式和界定归属感的方式基本一致。我国学者对“民族认同”的分析进一步深入，突出了态度的重要性。同时，我国学者还区分了积极的认同和消极的认同，认为二者在本质上都体现了民族认同感的客观存在。“民族认同”是民族成员对本民族文化、历史、语言、习俗、宗教的基本态度，并根据其认可程度孕育了本民族成员之间的认同感，在给予文化归属感的基础上浓缩为对于本民族文化的忠诚度。儒家正统观渗透于华夏民族的“民族认同”感表现在三个层面：其一，以中原诸夏为主体的民族中心主义。它建立在血缘亲疏的基础上，其表征则是中原诸夏对自己生活方式、思维习惯、风俗制度和价值观点的强烈认同感。在华夏部落从氏族制度逐步过渡到宗法社会的过程中，氏族首领的统治权与父系家庭伦理关系相重叠，孕育了“家国同构”的文化心理。父权、夫权和王权共同构成了父权制度，使得祖先崇拜意识得以巩固，并衍生出“天”的至上理念。它的直接影响表现为赋予中国早期文化寻求天命正统的价值取向，从而塑造了中国哲学倡导“天人合一”、“天人感应”的文化品格。但民族中心主义也有严重的缺陷，即始终以本民族文化作为评价标准去衡量外来民族。在中国的传统文化，本位文化的意识十分强烈。我们总是认为，自己的优秀的，外来的是需要检验的。甚至于将外来的文化与无知、野蛮、低级联系在一起的，这一点在19世纪中叶的中西方文化冲突中表现尤为明显。自恃民族“正统”是导致这一切的根源，并在后世中沉淀为儒家“正统观”的民族中心主义情绪。直到19世纪中叶，在西方列强进入中国后才在外力的强迫下改换了官方文件中“夷”的称谓。其二，文化中心主义。即指华夏民族视本民族的文化为最高典范，并以其作为评价标准去衡量和界定其他民族的文化成果。在中原诸夏形成的早期，民族共同体以血缘为纽带，共同的血缘造就了诸夏部落之间的紧密联系。血缘关系不仅可以强化民族共同体的形成，也可以作为判断亲疏远近的重要标准。走出早期部落社会之后，文化的发展和思维的成熟进一步孕育了民族认同感。它诞生人类文化的“轴心期”之前，形成了以共同的祖先、族名为特征的文化符号，又以制度化的方式延续到文明时期，并超越于血缘之上的内在心理机制而存在，以确保民族存续的整体性。这一阶段正是孕育儒家 文化的春秋战国时期，华夷交错的形势促成了儒家思想凸显“华夷之辨”的特征。首先，西周灭于戎狄的惨痛历史刻骨铭心，而匈奴崛起于北方的现实更迫使中原民族时刻警惕“以夷变夏”