青年亚文化研究的本土色彩与跨界对话

1/7青年亚文化研究的本土色彩与跨界对话青年亚文化研究的本土色彩与跨界对话近年来，随着新媒介技术的迅猛发展，恶搞、网游、御宅、COSPLAY、字幕组、越狱族等青年亚文化纷纷登场。这些亚文化与朋克、光头党、地下摇滚等传统亚文化相比，展演场景从实体空间转至虚拟空间，类型更为多样，发展、传播更为迅速。一些亚文化已跨出小众圈子成为青年的日常活动，与主流文化的关系不再泾渭分明，而是你中有我、我中有你。这使诸多问题摆在本土研究者面前这些亚文化有怎样的共同表征承载了哪些意义解读时如何借用西方亚文化理论资源我们如何看待它们无法忽视的另一种力量新媒介与青年亚文化研究对这些问题做了全方位解答。一、理论西方与本土亚文化一词由西方传入，国内学者在研究本土青年亚文化时不得不面对一个问题如何借用西方亚文化理论资源研究的第一至第三章回答了这个问题。第一章以梳理国外亚文化概念演进的方式介绍了芝加哥学派伯明翰学派后亚文化后亚文化之后的理论谱系。这些理论因语境不同而呈现承继、对话或对立的关系。伯明翰学派以20世纪六七十年代的英国工人阶级青年文化为研究对2/7象，认为亚文化的奇观式风格是工人阶级青年集体抵抗限制他们向上层移动的结构符号形式，难逃政治和商业收编的命运。后亚文化理论以20世纪90年代的俱乐部文化为主要研究对象，以场景、新部落、生活方式等术语诠释亚文化的形式和意义，认为在后现代语境中，亚文化身份不与阶层、种族、处所等一一对应，亚文化身份是流动的、暂时的，消费而不是抵抗、愉悦而不是政治是它们的主要特征1。后亚文化之后对后亚文化理论提出了批评，认为他们夸大了消费的平等性和亚文化的流动性。本文由论文联盟HTTP/收集整理亚文化理论随研究语境变换而不断丰富、发展，这说明亚文化现象复杂多变，也说明亚文化研究的活力与包容性。后期研究不是前期理论的注脚，而是与之展开多维度对话。国内青年亚文化研究的现状并不如此。研究第二章以互联网新媒介为界，对国内相关研究现状做了分段梳理，发现21世纪以来，国外被译介的亚文化理论著作最有影响力的莫过于英国伯明翰学派的理论，这使“伯明翰学派青年亚文化理论研究的整套术语和关键词，如阶级结构仪式抵抗风格收编等大行其道”。而以亚文化的多变、流动、叠合等特征为研究重点的后亚文化理论著作只有亚文化之后被完整翻译。这种“理论话语的单向性意味着青年亚文化研究的窄化和僵化”，将亚文化3/7的意义固定在抵抗主导文化，甚至出现了为求抵抗意义而对亚文化实践作削足适履式处理。研究第三章在此基础上提出了当代青年亚文化研究的“转向观”，“转向观”对传统亚文化的“抵抗性”“附属性”“边缘性”特征提出质疑。新媒介空间中亚文化与主导文化不只是抵抗关系，而是对峙与对话、抵抗与互动混杂；亚文化的地位也不固定于边缘性，而是小众与流行、边缘与大众杂合。这与前言中的“青年亚文化”界定形成呼应。“青年亚文化是青年群体基于共同兴趣和价值追求，创造性表达自我的文化实践，它是一种与社会主导文化既相异又互动的文化形态，是社会总体文化不可或缺的组成部分”。趣缘性、创造性、融合性是当代青年亚文化的主要特征，这使我们看到研究时不能再以伯明翰学派为单一理论来源，而应综合借鉴多方的亚文化理论话语。当代青年亚文化主要在新媒介空间上演，它的新特征与新媒介技术如影随形。因此，借鉴国外理论资源时还要在新媒介语境下与之对话，这种研究趋向正是作者呼吁与采用的新媒介文化研究视角。二、方法深描与细读在西方亚文化研究中，芝加哥学派以流浪汉、妓女、青少年犯罪为对象的越轨文化研究，伯明翰学派的朋克、光头党、摩登族等青年文化研究及后亚文化学派的流行音4/7乐、俱乐部文化研究都以民族志为主要方法，都取得一系列令人瞩目的成果，如怀特的街角社会、威利斯的学做工、桑顿的俱乐部文化等。民族志源于人类学田野考察，视研究对象为文化的积极参与者，而不是抽象的地理人口数据。其做法是深入研究对象的日常生活，“讲述一个可信、严谨而真实的故事，通常借由逐字引用和对事件的深描来让人们在其自身背景中发声”2。相比之下，国内亚文化研究对民族志的重视程度还不够，成果散见于为数不多的论文，并未出现能与西方亚文化研究对话的民族志著作。针对这一现状，研究的作者倡导并运用民族志，他们主编的“年度报告”所选论文大部分以参与式观察、深度访谈为研究方法；“新媒介与青年亚文化”丛书中的COSPLAY、粉丝、恶搞、御宅、自拍、黑客、网游文化，研究中的“私人音乐杂志”、耽美文学、绯闻少女迷群等的研究都采用了网络民族志。此外，这些研究还兼用文本细读方法。文本细读指细读作品，分析读者容易忽视的细节，阐发其蕴藏的意义。作者采用细读方法的重要原因是新媒介空间中青年亚文化的展现方式比以往更为繁复，在动态行为外还有大量静态的文字、图像、视频等文件。民族志也有为人诟病的一面在对某一地区、族群、类型亚文化做出生动准确解读的同时，因为罔顾其他，其5/7结论能否用来观照整体亚文化还有待进一步研究。XX年，黑斯孟哈批评班尼特的“新部落”亚文化理论，论点之一是班尼特的结论基于小样本的深度访谈和参与式观察，不适于理解整体青年亚文化3。班尼特回应说黑斯哈斯的批评自相矛盾，他宣称班尼特的结论适用性有限，但用来反驳班尼特的文献又大多数以民族志为研究方法。班尼特也承认，因为缺乏资金支助大规模研究，所以宣称新部落、生活方式和后亚文化等术语具有真正的适用性是困难的4。这样看来，班尼特并不否认自己的研究结果可能具有片面性，但他间接提出了化解方法对规模足够的样本进行考察。研究的作者采用的正是类似做法，他们跟踪关注新媒介空间中出现的几乎每种青年亚文化，关注方式不是浮光掠影式的扫描，而是以论文或专著形式深描和细读。三、立场包容与对话研究的第五至第七章在前述基础上考察青年亚文化的表征和意义，对亚文化与媒介、消费、主流文化等经典话题做了细致深刻的阐释，得出“新媒介与青年亚文化异形同构”“商业主义与亚文化互为嵌入与博弈”“主流文化与亚文化从对峙到对话”等符合当代语境的有价值的结论。这正是当代青年亚文化的活力所在。传统亚文化研究以中心与边缘、共识与僭越、同化与异质等二元对立为基础，在体现学者人文关怀的同时，将研究导向抵抗收6/7编的刻板模式。这种二元对立如霍米巴巴所言，在解构一种中心的同时重构了另一中心，双方的思维模式并无两样。霍米巴巴推崇模棱两可、非此非彼的“杂交”方式，认为它可以指向全新道路。当代青年亚文化正具有类似的“杂交”特性，它淡化了抵抗色彩，以自身的创造性折射出主导文化的裂变与离散，在与主导文化的对话与沟通中改变主导文化也改变自己，从而为社会的总体文化创造和转型提供多元而开放的可能。在两位作者认为当代青年亚文化蕴含的力量“无法忽视”时，也有人批评这些文化是“无聊的嬉戏”或“无意义的狂欢”。出现这种分歧的主要原因不在于双方观察的经验材料相左，而在于双方立场不同。立场无所谓正确或错误，但它会影响研究者的解读视角，从而就相同经验材料得出相异结论。上述批评所持的是传统美学或传统文化立场，以既有文化规范考察风格迥异的青年文化，得出否定结论也符合情理。研究的作者秉持“客观公正、批判与理解并重、解构与建构同在的立场”，对谙熟马克思主义辩证法的本土学者而言，提出这种立场的说辞并不难，难的是在研究中贯彻。从全书而观，作者践行这种立场的方式是包容与对话一方面，深入青年文化实践，展开与青年的对话，设身处地地从他们的视角解读这些文化；另一方面，不简单否定相异观点，而是考察他们的论证逻辑与7/7方式，在对话中深化理解。这种立场在当下尤为重要。层出不穷、风格迥异