人学(2012)第三章.ppt

1、马克思主义与社会科学方法论 唯物史观视域中的人学思考 北京师范大学 哲学与社会学学院 马克思主义哲学研究所 罗松涛 ,第三章 马克思主义人学的总问题,引言：西方人本主义（Humanism）批判传统 人本主义的批判逻辑：将人的本质假定为超验的（transcendent），使其神圣化和彼岸化，以此来反观黑暗的现实，认为现实的罪恶使得人的本质异化（alienation）。如果人想获得自由，就必须扬弃非人的现实从而返回到人的原初本质。 就此而言，人本主义的批判是一种道德批判，而非革命批判，它自身带有浓厚的理想色彩。,一、人的一般特性,1.人的类特性: 自由自觉的（有意识的）活动 在写作以1844年经济

2、学-哲学手稿为主体的“巴黎手稿”期间，马克思参照费尔巴哈人本学唯物主义来思考人的类本质，将其界定为自由自觉的类活动（劳动）。,费尔巴哈论人的类特性,“究竟什么是人跟动物的本质区别呢？对这个问题的最简单、最一般、最通俗的回答是：意识。只有将自己的类、自己的本质性当作对象的那种生物，才具有最严格的意义上的意识。动物固然将自己的个体当作对象，因此它有自我感，但是，它不能将自己的类当作对象，因此它没有那种由知识而得名的意识。什么地方有意识，什么地方就有从事科学的才能。科学就是对类的意识。所以，动物只有单一的生活，而人却具有双重的生活。在动物，内在生活跟外在生活合而为一，而人，却既有内在生活，又有种外在

3、生活。人的内在生活，是对他的类、他的本质发生关系的生活。人思维，其实就是人跟自己本人交谈、讲话。思维、讲话是真正的类的职能。人本身，既是我，又是你；他能够将自己假设成别人，这正是因为他不仅把自己的个体性当作对象，而且也把自己的类、自己的本质当作对象。” 费尔巴哈：基督教的本质，荣震华译，商务印书馆，1997年，第29-30页。,马克思论人的类特性,假定我们作为人进行生产。在这种情况下，我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人：（1）我在我的生产中使我的个性和我的个性的特点对象化，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是对象性的、可以感性地直观

4、的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。（2）在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而使人的本质对象化，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。（3）对你来说，我是你与类之间的中介，你自己认识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分，从而我认识到我自己被你的思想和你的爱所证实。（4）在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。我的劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣。 马克思：詹姆斯穆勒一书摘要,“仅仅因为喜欢”,（堂舅的）木工活，在方圆几

5、十里无人能比。并不是他手艺比别人好，而是做同一种物件，他精雕细刻，花的时间比别人长。 舅舅晚年的时候，我跟他有过一次对话。我说买主都说你手艺好，木匠都说你为人毒，你到底是咋回事？我舅舅叹了一口气，说：大家只知其一，不知其二；我做木工，既不是为了让人说好，也不是为了让人说毒；说好说毒，都当不好木匠；我摆治了一辈子木工活，仅仅因为喜欢。 刘震云：“榜样”，人民日报2011年9月16日，第24版（文艺评论）。,弗洛姆（Eric Fromm）论“人的双重肯定”,一个人奉献给另一个人的是什么？他奉献自身，奉献他宝贵之物，奉献他的生命。这并不一定意味着他为他人牺牲生命，而是意味着他把自身有活力的东西给予他

6、人，他给他人以快乐、兴趣、理解、知识、幽默、伤感把他自身的一切充满活力的东西的表现和具体化。因而，献出生命的过程，使他充实了另一个人，他通过增强自己的活力感而提高了他人的活力感。他不是为了接受而“给予”，“给予”本身是一种高雅的乐趣。在真正的“给予”之中，他必须接受回送给他的东西。因此“给予”隐含着使另一个人也成为献出者。他们共享已经复活的精神的乐趣。这种思想已由马克思作了精辟的表述，他说：我们现在假定人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。你同人和自然界的一切关系，都必须是你的现实的个人生活的、与你的意志的对象相符合的特定表现。只要他们

7、不互相作为对象相待，而是处在真正的创造性的关系中，那么，给予也必然意味着获得。 弗洛姆：爱的艺术，刘福堂译，广西师范大学出版社，2002年，第20-21页。,马克思论人的自由自觉的生命活动,“吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和唯一的终极目标，那它们就是动物的机能。” 马克思：1844年经济学-哲学手稿 “动物和自己的生命活动是直接同一的。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类

8、在物。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。” 同上 “通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。因此，正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化” 同上,恩格斯论人类活动的目的性,如果说动物不断地影响它周围的环境，那么，这是无意地发生的，而且对于动物本身来说是偶然的事情。但是人离开动物愈远，他们对自

9、然界的作用就愈带有经过思考的、有计划的、向着一定的和事先知道的目标前进的特征。动物在消灭某一地方的植物时，并不明白它们是在干什么。人消灭植物，是为了在这块腾出来的土地上播种五谷，或者种植树木和葡萄，因为他们知道这样可以得到多倍的收获。 马克思恩格斯选集第4卷，人民出版社1995年版，第382页。,萨特（J-P. Sartre）论存在先于本质,我们的意思是说，人首先是存在人在谈得上别的一切之前，首先是一个把自己推向未来的东西，并且感觉到自己在这样做。人确实是一个拥有主观生命的规划，而不是一种苔藓或者一种真菌，或者一颗花椰菜。在把自己投向未来之前，什么都不存在；连理性的天堂里也没有他；人只是在企图

10、成为什么时才取得存在。 萨特：存在主义是一种人道主义，周煦良、汤永宽译，上海译文出版社，2005年，第6页。,2. 私有制条件下的人：人的自我丧失与异化,“在私有制的前提下，它（指我的劳动引者注）是生命的外化，因为我劳动是为了生存，为了得到生活资料。我的劳动不是我的生命。在私有制的前提下，我的个性同我自己外化到这种程度，以致这种活动为我所痛恨，它对我来说是一种痛苦，更正确地说，只是活动的假象。因此，劳动在这里也仅仅是一种被迫的活动，它加在我身上仅仅是由于外在的、偶然的需要，而不是由于内在的必然的需要。” 马克思：詹姆斯穆勒一书摘要,马克思论劳动的对象化与异化,劳动所生产的对象，即劳动的产品，作

11、为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的现实化就是劳动的对象化。在国民经济学假定的状况中，劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。 劳动的现实化竟如此表现为非现实化，以致工人非现实化到饿死的地步。对象化竟如此表现为对象的丧失，以致工人被剥夺了最必要的对象不仅是生活的必要对象，而且是劳动的必要对象。甚至连劳动本身也成为工人只有通过最大的努力和极不规则的中断才能加以占有的对象。对对象的占有竟如此表现为异化，以致工人生产的对象越多，他能够占有的对象就越少，

12、而且越受自己的产品即资本的统治。 马克思：1844年经济学哲学手稿,马克思论“劳动的异己性”,“劳动的异己性完全表现在：只有肉体的强制或其他强制一停止，人们就会像逃避瘟疫那样逃避劳动。外在的劳动，人在其中使自己外化的劳动，是一种自我牺牲、自我折磨的劳动。最后，对工人来说，劳动的外在性表现在：这种劳动不是他自己的，而是别人的；劳动不属于他；他在劳动中也不属于他自己，而是属于别人。因此，结果是，人（工人）只有在运用自己的动物机能吃、喝、生殖、至多还有居住、修饰等等的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。” 马克思：1

13、844年经济学哲学手稿,商品拜物教（Commodity Fetishism ）,“拜物教” 原指原始部落对山川树木有灵的崇拜投射，后来也指女巫所赐的护身符。它指的是宗教给物赋予超自然的力量，逐渐发展为人们对物的崇拜。 商品拜物与宗教崇拜 马克思指出，商品拜物教是资本主义社会的产物。资本主义社会将具体的劳动变成了抽象的劳动，因此也就把个体的人异化为抽象的“人”。在商品交换过程中，人的价值与物的价值被等量齐观 。,马克思论商品拜物教,在商品生产者的社会里，一般的社会生产关系是这样的：生产者把他们的产品当作商品,从而当作价值来对待,而且是通过这种物的形式,把他们的私人劳动当作等同的人类劳动来互相发生

14、关系。对于这种社会来说，崇拜抽象人的基督教，特别是资产阶级发展阶段的基督教，如新教、自然神教等等，是最适当的宗教形式。 马克思：资本论第一卷第一章,在富士康如何当工人,在流水线上，一个人就是一个“工站”，富士康强大的工业工程处（IE）会将每一条流水线的产量与成品率估算得异常清晰，每个工站都有标准动作和完成的时间。例如MP3/MP4部门有一道焊接工序，共5个焊接点，IE部门会将这5个焊接点总时长设计控制为13秒，并分解为4、3、2、2、2秒。稽核部门稽核该工序时也主要是看操作的秒数。 有位女工告诉我们，她实在太累了，有一次流水线上的一个组件掉在了地上，她弯腰去捡，突然换了一个姿势后，感到莫大的轻

15、松。于是，她总是希望某个零件能够掉在地上。 三联生活周刊，2010年第23期（总第581期），第53-54页。 “如果我建一个工厂，我不会像别的工厂一样，不让人说话，管的特别严。我会人性化的管理，我会让他们开心做事，愿意来我家做事，不会有压力，高兴来上班，高兴回家。”（富士康跳楼幸存女工田玉的微博，2011年4月27日） 南方人物周刊，2011年第39期（总第277期），第50页。,泰勒制（Taylor system）三原则,劳动过程与工人的技能、传统知识相脱离，由此，劳动不再取决于工人的能力而完全取决于管理部门的控制； “一切可能的脑力劳动都应从车间中排除，集中到计划或设计部门中”，亦即 “

16、脑手分离”、想法与实施相分离； 运用对知识的垄断权支配劳动过程的每一步骤及其实施方法，由此，工人降低到一般的和无差别的劳动力水平，知识则集中在资方管理部门。 参见【加】阿格尔：西方马克思主义概论，慎之等译，北京：中国人民大学出版社，1991年，第465-472页。,雅斯贝斯：时代的精神状况,自我的追求和主动的意愿以其最低的分量而存在于工作的快乐中，没有这种快乐，个人最终就是瘫痪的。因此，对于工作中的快乐的维持，就是技术世界中的根本问题之一。 只要人被降格到仅只必须完成指定任务的地位上，做一个人与做一个工作者之间的分裂问题就在个人的命运中发生决定性的作用。 关键的问题在于，这种合理化的过程究竟能

17、贯彻至何种程度以及在何种程度上能做到自我限制以便给个人发挥自己的创造性而不是盲目服从指示留下空间。在这里，工作中的快乐来自人的实存与从事工作的人所无条件地献身于其中的活动之间的和谐，因为他们所做的事是作为一个整体而被完成的。一旦普遍的秩序所起的作用是将这个整体肢解成诸种局部功能，而这些功能的执行者可以无差别地替换，那么，在工作中的这种快乐就被毁掉了。当这种情形发生时，关于整体的理想便消退了。 雅斯贝斯：时代的精神状况，王德峰译，上海译文出版社，2005年，第28-29页。,席勒谈人性的分裂,正是文化本身给现代的人性造成了这种创伤。只要一方面扩大的经验和确定的思维使得科学的更明显的划分成为必然的

18、，另一方面国家这个更加复杂的钟表也使得等级和职业的更严格的区分成为必然的，那么，人性的内在结合就会被粉碎，一种毁灭性的斗争也就会使人性的和谐力量分裂开来。现在，直觉的知性和思辨的知性就敌对地分布在各自不同的领域，并开始怀着猜疑和嫉妒守卫着各自领域的界限 在希腊的国家里，每个个体都享有独立的生活，而一旦必要又能成为整体；希腊国家的这种水螅本性，现在让位给一种精巧的钟表机构，在钟表机构里，由无限众多但都无生命的部分拼凑成一个机械生活的整体。现在，国家与教会、法律与习俗都分裂开来了；享受与劳动、手段与目的，努力与报酬都分离了。人永远被束缚在整体的一个孤零零的小碎片上，人自己也就把自己培养成了碎片；由

19、于耳朵里听到的永远只是他发动起来的齿轮的单调乏味的嘈杂声，他就永远不能发展他本质的和谐 席勒：审美教育书简（第六封信），张玉能译，译林出版社，2009年，第14-15页。,老子驳斥“文化”,五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。驰骋田猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。 老子第十二章,庄子的天人之辨,曰：“何谓天？何谓人？” 北海若曰：“牛马四足，是谓天；落（按：通“络”）马首，穿牛鼻，是谓人。故曰无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。” 庄子秋水,冯小刚谈手机短信,因为新年将至，我的手机里飞满了短信，让人悲哀的是，除了小精灵周迅给我发

20、来两个字：“快活”，剩下的通通都是转发自短信业务公司散发的套话，虽然溢满了祝语贺词，但我却看不到一句发自朋友内心的知心话语。世界在改变，而且就在一瞬间。 曾几何时，过年了，人们通过写信彼此问候；再往后，人们因为交友范围扩大，改成了贺年卡；再往后，通讯发达了，贺年卡也懒得寄了，改成了打电话拜年；再往后，电话也懒得打了，改成了转发短信，甚至都不用自己的话，我不发短信，也对这些千篇一律的玩艺儿不感兴趣，我如果要向朋友拜年，就亲自打电话告诉对方。这是情分，不是走过场。 我曾经试图把接收短信的功能删除，但得到的答复是，只要开通了就不能取消，关了机都能接收到，惟一可以避免的方法就是，把手机扔了。这是多么恐

21、怖的事情，它已经有了自己的生命，而且正在张开冰冷的大嘴扑向芸芸众生，每个手机持有者竟还美得屁颠屁颠地，心甘情愿地，被它所操纵。 冯小刚：我把青春献给你，长江文艺出版社，2010。,西方马克思主义者论文化的异化,在20世纪许多西方马克思主义者看来，资本主义生产的社会化使得文化创造沦为“文化工业”（culture industry），精神的自由创造蜕变为标准化的流水线制造，由此，艺术品成为了商品.随着文化工业对于人们日常生活影响的日益加深，文化工业通过制造种种虚假的幻象来欺骗、操纵消费者的心理结构和审美情趣乃至于思考能力，维护当前的社会状况、成为现存秩序的同谋，换言之，文化工业在为现存社会状态做辩

22、护，因为资本已经变成了绝对的主人（霍克海默、阿多诺:启蒙辩证法，第111页）。这种带有肯定特征的大众文化实质上是一种欺骗、操纵大众的统治工具，渗透着一种“宰制性的（统治性的）意识形态”（dominant ideology）。,阿多诺(T.W.Adorno)论文化工业的操纵与欺骗特征,文化工业的地位越巩固，就越会统而化之地应付、生产、和控制消费者的需求，在资产阶级的意义上，娱乐已经被启蒙了。商业和娱乐之间原本就有的亲和性，却表明了娱乐的特殊意涵：即为社会辩护（der Apologie der Gesellschaft）。快乐意味着点头称是。快乐意味着什么都不想，忘却一切忧伤。根本上说，这是一种孤

23、立无助的状态。其实，快乐也是一种逃避，但并非如人们所认为的那样，是对残酷现实的逃避，而是要逃避最后一丝反抗观念。娱乐所承诺的解脱（Befreiung），不过是从思想与否定中挣脱。 霍克海默、阿多诺：启蒙辩证法，第130页。译文根据德文版有改动，参见Max Horkheimer und T. W. Adorno, Dialektik der Aufklrung, Verlag Philipp Reclam jun., Leipzig, 1989, SS. 164-165。,马尔库塞(H.Marcuse)论文化的单向度化,清除双向度文化的办法，不是否定和拒斥各种“文化价值”，而是把它们全部纳入已确

24、立的秩序，并大规模地复制和显示它们。 如果大众传播媒介能把艺术、政治、宗教、哲学同商业和谐地、天衣无缝地混合在一起的话，它们就将使这些文化领域具备一个共同特征商品形式。发自心灵的音乐可以是充当推销术的音乐。所以，重要的是交换价值，而不是真实的价值。 理想与现实同化到这种程度，说明理想已被超越。它被从心灵、精神或内心世界的高尚领域里拽了出来。 马尔库塞：单向度的人，刘继译，上海译文出版社，2006年，第53-54页。,西方马克思主义者论消费的异化,二战之后，西方资本主义社会借助第三次科技革命，经济高速而又平稳发展，由此从传统意义上的生产社会过渡到消费占主导地位的社会。 例如，弗洛伊德主义的马克思

25、主义者弗洛姆注重挖掘现代人的心理机制和性格结构上的深层异化。他认为，极端的享乐主义和毫无止境的占有欲是消费生活异化的社会心理原因。在“商品过剩社会”中，作为一种占有形式的消费，已经不再是完全意义上的实物消费，更多地以符号为中介进行。,弗洛姆论两种基本生存方式：生存（to be）与占有（to have）,我说的是两种基本的生存方式（有=占有，是=生存译注），是对于世界及其自身所采取的两种不同的价值取向，是两种不同的性格结构，占主导地位的性格结构将决定着一个人的全部思想、感性和行动。 在重占有的生存方式中，与世界的关系是一种据为己有和占有的关系，在这种情况下，我要把所有的人和物，其中包括自己都变为

26、我的占有物。 在重生存的这种生存方式中，我们要区分生存（sein）的两种形式。 一种是说占有的对立面这种形式意味着生动性和与世界的一种真实的联系。生存的另一种形式则是外表的对立面，即与欺骗性的外表相反，强调一个人的真正的本质及现实性 弗洛姆：占有还是生存，关山译，三联书店，1988，第29-30页。,罗兰巴特（R. Barthes）论广告,第一届世界去垢大会（巴黎，1954年9月）已允许大家尽情使用“奥妙”（Omo）洗衣粉：洗涤产品不仅对皮肤无害，甚或使煤矿工人免遭硅肺病之苦。近年来，这些产品既然具有如此声势浩大的广告内容，如今它们已融入法国日常生活领域，各种精神分析若想跟上时代，就该对此适当

27、地予以关注。 譬如“Persil纯白”的魅力就建立在其一目了然的结果上面；拿两件衣物作比较，一件比另一件更白净，借此引发虚荣心，显示社会地位。“奥妙”广告也（以最高级的形式）显示了产品的效果，但主要是展露了产生作用的过程；如此，就把消费者牵进了对实物有真切感受的形态中，使之成为释放活动的参与者，而不只是结果的受益者：物体在此拥有含蕴价值的地位。 巴特：神话修辞术、批评与真实，屠友祥、温晋仪译，上海人民出版社，2009年，第56-57页。,伊格尔顿 （T. Eagleton）：马克思为什么是对的？,在我看来，马克思在道德和文化批判方面的作品十分丰富，这本身就是他留给我们的宝贵遗产，值得我们尊重和

28、珍惜。人类不断异化，社会生活愈发“商品化”，我们的文化鼓吹贪婪、攻击性、不加思考的享乐主义（Hedonism）和日益严重的虚无主义（Nihilism），我们正逐渐失去自身存在的意义和价值：要对上述问题进行富有成果的讨论，离不开马克思主义传统的积淀。 特里伊格尔顿：马克思为什么是对的，李杨等译，新星出版社，2011年，英文版前言，第3-4页。,马克思论私有财产与异化（外化）劳动,“如果劳动产品不属于工人，并作为一种异己的力量同工人相对立，那么这只能由于产品属于工人之外的他人。如果工人的活动对他本身来说是一种痛苦，那么这种活动就必然给他人带来享受和生活乐趣。不是神也不是自然界，只有人自身才能成为统

29、治人的异己力量。 因此，私有财产是外化劳动即工人对自然界和对自身外在关系的产物、结果和必然后果。私有财产只有发展到最后的、最高的阶段，它的这个秘密才重新暴露出来，就是说，私有财产一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现。” 马克思：1844年经济学-哲学手稿,3.理想社会的人学论证,人应以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质。 共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的复归，这种复归是完全的，自觉地和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义

30、，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决。 我们现在假定人就是人，而人对世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。如果你想得到艺术的享受，那你就必须是一个有艺术修养的人。如果你想感化别人，那你就必须是一个实际上能鼓舞和推动别人前进的人。你对人和对自然界的一切关系，都必须是你的现实的个人生活的、与你的意志的对象相符合的特定表现。 马克思：1844年经济学哲学手稿（第3版），第85、81、146页。,从异化史观到唯物史观的转变,显而易见，异化劳动理论仍然建立在价值悬设这一人本主义批判逻辑

31、的基础之上。在运用异化史观分析批判资本主义社会时，马克思将自由自觉的活动（劳动）设定为人的不变的类本质，亦即作为类存在物的先验本质 。在资本主义社会中，人的这种类本质被剥夺、被异化了，人们从事的是一种异化劳动，所以，无产阶级的历史任务就是要克服、扬弃这种异化劳动与私有财产，这也就意味着人向自己的类本质的复归（返回）。最终，人恢复了自己的完整的本质，成为了真正的、社会的人。 因此，写作“1844年手稿”时期的马克思只是从哲学上论证了改造世界的伦理要求，事实上是一种隐性的唯心史观。,二、人的现实本质 包括费尔巴哈在内的形而上学唯物主义者（直观唯物主义者），把社会历史的发展同自然界的运动发展等量齐观

32、，仿佛它们都只能在直观中被给予、被把握。由此，旧唯物主义者眼中的人，是一种非历史、超时空的人。 “费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判。因此他不得不：（一）撇开历史的进程，把宗教情感固定为独立的东西，并假定有一种抽象的孤立的人的个体；（二）因此，他只能把人的本质理解为类，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性。”（马克思：关于费尔巴哈的提纲第六条）,拉美特里（La Mettrie） ：人是机器,心灵的作用既然这样依赖脑子和整个身体的组织，那就很显然，这些作用

33、不是别的，就是这个组织本身：这是一台多么聪明的机器！因为即使唯有人才分享自然的法则，难道人因此就不是一台机器？比最完善的动物再多几个齿轮，再多几条弹簧，脑子和心脏的距离成比例地更接近一些，因此所接受的血液更充足一些，于是那个理性就产生了；难道还有什么别的不成？有一些不知道的原因，总是会产生出那种精致的、非常容易受损伤的良知来，会产生出那种羞恶之感来，而后者距离物质还没有思想距离物质远，总之，会产生出人们在这里所假定的一切差别。 西方哲学原著选读下卷，商务印书馆，1999年，第122页。,马克思、恩格斯对费尔巴哈“抽象人”的批判（一）,费尔巴哈对感性世界的“理解”一方面仅仅局限于对这一世界的单纯

34、的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉。费尔巴哈设定的是“人”，而不是“现实的历史的人”。“人”实际上是“德国人”。他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。甚至连最简单的“感性确定性”的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只有在数世纪以前由于商业才移植到我们这个地区。由此可见，樱桃树只是由于一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的“

35、感性确定性”所感知。 （恩格斯在此加了边注：“注意：费尔巴哈的错误不在于他使眼前的东西即感性外观从属于通过感性事实作比较精确的研究而确认的感性现实，而在于他要是不用哲学家的 眼睛，就是说，要是不戴哲学家的眼镜来观察感性，最终会对感性束手无策”。）,马克思、恩格斯对费尔巴哈“抽象人”的批判（二）,诚然，费尔巴哈比“纯粹的”唯物主义者有很大的优点：他承认人也是“感性对象”。但是，他把人只看作“感性对象”，而不是“感性活动”，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们这一点且不说，他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停

36、留于抽象的“人”，并且仅仅限于在感情范围内承认“现实的、单个的、肉体的人”，也就是说，除了爱与友情，而且是理想化了的爱与友情以外，他不知道“人与人之间”还有什么其他的“人的关系”。他没有批判现在的爱的关系。可见，他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动，因而比方说，当他看到的是大批患瘰疬病的、积劳成疾的和患肺痨的穷苦人而不是健康人的时候，他便不得不求助于“最高的直观”和观念上的“类的平等化”，这就是说，正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义。 当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候

37、，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。这一点从上面所说的看来已经非常明显了。 马克思、恩格斯：德意志意识形态,马克思论人与环境的实践关系,有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。 环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践。 马克思：关于费尔巴哈的提纲第3条,霍尔巴赫（Holbach）：人是社会环境的产物,每一个人生下来的时候都带着一些强弱不等的感情；它们的力

38、量是依气质、依机体构造、依自然赐给他的想像力的分量而定的。他之变成或者对自己、或者对他的同胞们有益或有害，乃是由于环境把他引得向善或者向恶；也就是说，乃是由于人们给他的教育、他所见到的榜样、他所听到的言语、他经常接触的人、他自己的形成的或受别人灌输的观念、他所养成的习惯、尤其是支配他的行为的政府使他从自然获得的那个基础受到好的或坏的培养。一个邪恶的父亲只能造就堕落的儿女我们愿意把人造成怎样,就可以把他造成怎样.赛内卡说:要是你认为我们的恶习是我们生来就有的,那你就错了；它们是从外面来到我们身上的；是人们把它们灌注到我们身上的。最大的恶汉，如果命运使他为有德行的父母所生，生于一个贤明的政府统治之

39、下，幼年时期就处在善人中间的话，是可以变成一个善人的。我们的行为好或坏，永远取决于那些我们自己造成或者由别人给予我们的观念真或假。我们一辈子追求的，乃是幸福，或者至少是幸福的意象。假如教育、舆论、政治、法律联合一致，只提供出一些有益的、真实的观念，那就会很少见到邪恶的人，正如在现今的法制之下很少见到道德的人一样。 霍尔巴赫：社会体系,马克思：现实基础上的人的本质,1. “一切”社会关系的“总和” 2. “在其现实性上” 明确“现实性”这一限定，表明马克思所理解的人，是现实的人、具体的人、历史的人。历史上一定的社会关系的总和就是历史上某一特定人群的生存形式，不同社会关系的总和、不同生存形式之间的

40、联系则构成人类的历史。 3. “社会关系”表明:包括人在内的存在物既有个体的完整性,又和其他事物有着内在的本质关联。,恩格斯论道德（人性）的历史性,“正义”、“人道”、“自由”、“平等”、“博爱”、“独立” 这些字眼固然很好听，但在历史和政治问题上却什么也证明不了。“正义”、“人道”、“自由”等等可以一千次提出这种或那种要求，但是，如果某种事情无法实现，那它实际上就不会发生，因此无论如何它只能是一种“虚无缥缈的幻想”。 马克思恩格斯全集第6卷，人民出版社，1965，第325页。,马克思论人的具体规定性,从实在和具体开始，从现实的前提开始，因而，例如在经济学上从作为全部社会生产行为的基础和主体的

41、人口开始，似乎是正确的。但是，更仔细地考察起来，这是错误的。抛开构成人口的阶级，人口就是一个抽象。如果我不知道这些阶级所依据的因素，如雇佣劳动、资本等等，阶级又是一句空话。而这些因素是以交换、分工、价格等等为前提的。比如资本，如果没有雇佣劳动、价值、货币、价格等等，它就什么也不是。因此，如果我从人口着手，那么，这就是关于整体的一个混沌的表象，直到我达到一些最简单的规定。于是行程又得从那里回过头来，直到我最后又回到人口，但是这回人口已不是关于整体的一个混沌的表象，而是一个具有许多规定和关系的丰富的总体了。 马克思恩格斯选集第2卷，人民出版社，1995年，第17-18页。,马克思论具体与抽象,具体

42、之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实的起点，因而也是直观和表象的起点。在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。 马克思恩格斯选集第2卷，人民出版社，1995年，第18页。,海德格尔(M.Heidegger)论人之“在世”(being-in-the-world),20世纪著名德国哲学家海德格尔将人这种存在者（human being）称为“此在”(Dasein, being-there)，也就是存在于此，换句话说，人本质上就是世界性的，它绝非是孤立

43、的个体。在海德格尔看来，此在与它生存其中的这个世界在本源的层面上是互通、互融的，“我”与世界不分彼此， 二者具有一种活生生的亲缘关系.,海德格尔论人与“上手之物”（ready-to-hand）,既然人(此在)这种存在者存在于世界之中，“在世存在”是人的生存本质，那么，在这个“周围世界”中，人必将和诸多存在物一道存在。海德格尔说与此在相照面的他物并非是一种“现成存在物”（Vor-handensein, present-at-hand），而是一种“上手之物”（Zu-handensein），也就是此在随时随刻准备使用的事物，正是通过此在的“Zu” (to do)，这些事物显示出了对于此在而言的意义。

44、,海德格尔论人的“共在”（being-with-others）,“他人”并不等于说在我之外的全体余数，而这个我则从这全部余数中兀然特立；他人倒是我们本身多半与之无别、我们也在其中的那些人。这个“共同”是一种此在式的共同。由于这种有共同性的在世之故，世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界（Die Welt das Daseins ist Mitwelt）。“在之中”就是与他人共同存在( Das In-Sein ist Mitsein mit Anderen)。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在( Das innerweltliche Ansichsein ist Mit

45、dasein)。 海德格尔：存在与时间（修订译本），三联书店, 2006年,第137-138页。,马克思的人学思想：方法（how）而非定义（what）,马克思对人的思考, 并非意在获得一种永恒不变的人的本质，也不是要探求人的精神的根本归属，而是专注于对人进行具体的、历史考察，以期从根本上改造人们立身于其中的现存社会。 因此，在马克思看来，人的本质不是机械捆绑式地连结单个人自然属性的抽象物，而是在特定社会中历史地形成的人的现实规定性。,马克思人学思想的深化：从劳动到社会关系,劳动是基础，人们在劳动中结成了各不相同的具体的、历史的社会关系。 然而，具体到每一特定时代，人们又是在一定的社会关系中进行

46、实践活动的，社会关系在此具有逻辑上的先在性以及客观的物质属性。,马克思主义人学的双重维度,一般人类劳动：适用于所有社会形态、人类历史发展总体进程的维度人类存在的共同性（马克思:生产生活就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质,而自由的有意识的活动就是人的类特性; 恩格斯：劳动创造了人本身）。 现实社会关系：适用于每一个特定社会形态、人类历史发展的具体阶段每一个体的社会历史规定性。,马克思、恩格斯对抽象人性论的批判,哲学家们在不再屈从于分工的个人身上看到了他们名之为“人”的那种理想，他们把我们所阐述的整个发展过程看作是“人”的发展过程，从而把“人”强加于迄

47、今每一历史阶段中所存在的个人，并把他描述成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是“人”的自我异化过程，实质上这是因为，他们总是把后来阶段的普通人强加于先前阶段的个人并且以后来的意识强加于先前的个人。（马克思加了边注：“自我异化”。编者注）由于这种本末倒置的做法，即一开始就撇开现实条件，所以就可以把整个历史变成意识的发展过程了。 马克思、恩格斯：德意志意识形态,三、唯物史观与科学共产主义,在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。 马克思、恩格斯：德意志意识形态,1. 人类历史发展“四因素说

48、”,生活资料的生产 生活资料的再生产 人的生产 社会关系的再生产,人类历史的第一个前提,我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够“创造历史”，必须能够生活。但是，为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此，第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且，这是人们从几千年前直到今天单是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件。 马克思、恩格斯：德意志意识形态,考察人类历史的前提,这种考察方法不是没有前提的。它从现实的前提出发，它一刻也离不开这种前提。它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和

49、固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想像的主体的想像活动。 马克思、恩格斯：德意志意识形态,2. “第五个因素”：精神与语言,在我们已经考察了原初的历史的关系的四个因素、四个方面之后，我们才发现：人还具有“意识”。但是这种意识并非一开始就是“纯粹的”意识。“精神”从一开始就很倒霉，受到物质的“纠缠”，物质在这里表现为振动着的空气层、声音，简言之，即语言。语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践的、

50、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生“关系”，而且根本没有“关系”；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物。 马克思、恩格斯：德意志意识形态,存在与意识的辩证关系,思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想像、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们