历史人类学与夜郎文化之谜

1、历史人类学与夜郎文化之谜作者 :王 儒类别 :夜郎文集日期 : 2007-12-10今日 /总浏览 : 2/1704一、破 ： 个角度 夜郎文化之 ， 来不知吸引了学 界与 媒中多少人的眼球!与大夜郎国地望有关的黔、滇、湘、桂等省 了开展旅游 甚至出 了争 “夜郎 ”品牌的 象。夜郎文化确也扑朔迷离，那曾 是雄踞西南夷之首的大夜郎国的公民 都跑到哪儿去了，那由 武帝 授的“夜郎王之印 ”，是仍旧深埋在地底， 是流落到了民 ?夜郎国是由哪个民族 治的?夜郎国建都何 ?夜郎人 造的文化是哪一 型?竹王 的版 究 ? 有那至今未能破 的 岩“天 ”，那赫章可 的 “ 棺葬 ”，那食人俗的有无 是众

2、， 有定 。 ，无数个夜郎之 ；想屈原在世，也 免会提出如同 “天 ”一般的夜郎之 吧 ?人 急于揭开 底。 些年来，在史学、考古学及民族学界共同努力下，确已取得一些成果；但是随着 日的演 ，人 也愈来愈 ， 于像夜郎文化 事隔久 、早已漫漶在人 史 河中的古文化，史料 甚少，出土文物又十分有限，要想深人研究下去，沿 旧路已 卜分困 。那么，我 个角度 ?人 都知道，文化人 学的 角与考古学、 史学是有区 的，它更适宜于人 文化的考察与 。文化是指人 在社会 史的 践活 中 造的物 富与精神 富的 和；考古学所努力揭示并令其重 天日、从而 其 行研究的 象，只是人 造的物 富中被 史埋没的部份

3、，即各种 迹、 物； 史学研究的 是人 造的精神 富中 史所允 存留的部份。 些学科的成就 于文化的解 无疑提供了重要依据，但是它 所研究的 象( 史文本、出土文物 )及其研究手段 (实证 ) 于文化的复原确有局限，特 是 于像夜郎文化 既古老、又 在主流文化之外的 民族文化来 ，要破解其中那些 一 的疑 ，确 不易。事 上，夜郎文化研究已 出 以 的 尬局面；而要 脱 种 尬与无奈， 夜郎文化研究重 生机，只有引 史人 学的原 及方法。人 学作 上个世 一 新 学科，其研究 象主要是人 史前 代的文化，但是正如人 学家林惠祥所 ：“有史之初， 人 的状况 略有 ，究竟也是荒渺 稽，不很明白，

4、与史前 代也差不很多， 需兼用人 学的方法探究它。” 就 我 一个启示，研究二千多年前的夜郎文化，破解夜郎文化之 ，正端 史人 学的引入与 践。作 文化人 学的分支， 史人 学具有文化人 学的一般属性与特点，因此文化人 学的研究 象及其研究手段，也都适用于 史人 学。所不同者， 史人 学是要把文化人 学的共 研究 范移植到特定的 史 期以及特定的古代民族中去，研究 些民族已 去的、甚至已 消失的文化 象，并将其修复、 原。 种研究的可能性， 来源于文化的 定性 - 整体性 - 独特性以及同周 文化互流互 的特点。因 文化是相 定的，一旦 造出来，并形成一定模式，即不 存，不因桀亡。朝代 衰，文

5、化却不会往而不返；相反地却有可能留存下来，并与 俱 。所以夜郎国在立国数百年后， 在西 成帝河平二年 (公元前 27年 ) 亡，却不等于夜郎文化消亡。 事 上夜郎文化也不止数百年，它前有源 (夜郎故地史前文化与牂牁文化 )，后有流 (夜郎故地各世居民族文化 )，可以 ，夜郎文化至少有二千多年以上的 史。夜郎国 之后，其文化 存是流散到夜郎人的后裔或夜郎故地的仡佬、彝、布依、壮、侗、水、土家及苗、瑶等民族文化中去了。 正是文化承 、衍 的 程。文化的整体性 表 在系 与元索的关系，系 是指文化的 型，而元素 是相关的文化事象。我 即使不能 夜郎文化的全貌，只得到一些文化的碎片比如墓葬中炭化的谷物

6、、神 中的“造田造地 ”、“ 各种 ”等等，亦可 比 、整合，推定其 稻作文化1 型。而文化 是与特定地域及其杜会 史、人种、周 民族相 系的， 就使不同民族的文化具有了独特的个性，并与周 文化 生互流互 的影响。 定性使夜郎文化得以留存下来并保存在各世居民族的 俗礼 与口述史中，其中甚至有 多是 文献所未曾 甚或 失 之 ；而 史人 学 我 在千 以下仍有可能去触摸此种文化， 史 、 、后 及 阳国志等文献中的 作出文化的 ，并 苴罅漏，校正其偏 。而文化的整体 如同全息 影，运用 构功能可以使我 了解到， 于共 的文化各要素之 必然达成一种有机的 构 系。随着 的推穆，一些要素 然被淘汰掉

7、了，但其 构位置的空缺，在此文化 型的 构分析中却仍然在着复位的可能性凸而文化的独特性以及同他种文化(如 文化、南越、 楚、巴蜀及滇文化等)的互流互 ，也使我 有可能在借助 文献的同 ，关注并借助民族文献 (如彝文文献 )、田野作 及口述 料 (如各世居民族神 、古歌、祭祀歌等 ) ，并以周 文化作参照，从而 夜郎文化的修复与 原。 种修复与 原已 退出 史舞台的某种文化的功能。正是 史人 学的功能。 而易 ，此种功能及其 得功能的方法与 史学、考古学研究有所不同。 史学、考古学研究 史上的人物、事件或出土文物， 史人 学研究的 是支配 些人物事件的文化因素与文化精神； 史学、考古学追求 眭的

8、 史 程，依据文献典籍或出土文物， 求研究 象的 性或 性， 史人 学依据的 是田野 、 史学家并不看重的非文献 料，然后作共 性的考察分析； 史学、考古学 人物事件或出土文物要求作明确的 空定位， 史人 学 空的理解 相当 泛，无意 空的交 点 行精确的考 。所以 史学、考古学不用推理来 没有文献依据或未通 科学手段 定的 史内容。而 史人 学 于不能直接 察到的内容 可运用文化 去 行推演、整合甚至重 ，从而再 文化的全貌。 我 就可以看到，凭借 史人 学的研究 角与方法， 特定文化作出修复、 原，不但是可能的， 可以佐 史学、考古学的研究成果，甚至可能 史学、考古学研究的某些 提出 疑和

9、反 。美国人 学家摩 根 州易洛魁人生活 俗、宗教、道德、婚姻等文化 象作了数十年考杳研究，从大量口 及田野作 中， 反 原始文化， 写下了具有巨大社会文化价 的人 学著作古代社会， 原始文化 提出了一系列卓越的 解，被 克思、恩格斯高度 价 “在一定程度上恢复人 早期 史的原貌 ”，“他在美洲印第安人中 找到了一把r 解我 自己的原始 代的 匙 ”。一 正是 史人 学研究的一次最成功的范例。我 在 于夜郎文化的研究，正可循此而行， 人 最关心的三大 ：竹王 的原刨者，夜郎王印、食人俗等，以 史人 学的研究方法， 作一次破 。二、夷人：竹王 的原 者竹王 最早 于常璩的 阳国志?南中志：“有竹

10、王者， 于豚水。先是，有一女子沆于水 。有三 大竹，流入女子足 ，推之不肯去， 有儿声。取持 ，破之，得一男儿，养之， 有才武， 雄夷j 畦。氏以竹 姓，捐所破竹于野，成竹林，夸竹王祠竹林是也。王与从人 止于大石上。命作羹，从者日：无水。王以 石，水出，夸竹王水是也，破石存焉，后 恣，分侯支党， 教百年武帝 拜唐蒙 都尉，开胖柯，以重 告 种候王，候王服从因 竹王，置 柯郡，以吴霸 太守；及置越隽、朱提、益州 ( 四)郡。后夷 阻城， 成怨 付王非血气所生，求立后嗣。 霸表封其三予列候；死，配食父祠，今竹王三郎神是也。”在 段 料 ， 需要注意的是： 此中的竹王。 非指一人。 于豚水的竹王，

11、是第代竹王，而下文被 的竹王 是河平二年(公元前 27年 ) 在且同亭被 立所 的夜郎王 。此后才有置牂柯郡及吴霸表封其三于 候等事。常璩采 人史， 在 晋年 。此 距夜郎国 已300余年，距夜郎立国那就更其遥 了：自秦开五尺道、 通西南夷，直至魏晋以后漫 的 月里，夜郎故地上的民族 了大迁徙、大融合的巨大 化，作 夜郎国原来的主体民族濮人、夷人、越人三大族群，逐 融合、衍 ，2形成了仡佬、彝、布依、水、侗、壮、土家等单一民族，而竹王传说及祭祀竹王的习俗，据各种文献的记载及民俗学者的调查， 在贵州平越 (今福泉市 ) 羊老有竹王城， 城中有竹王庙。 附近的黄丝镇上有三郎祠 (乎越直隶州志 )；

12、贵州周边的四川、云南、广西、湖南以至湖北等省，也所在有。如四川 “邛州 (今邛崃 )有竹三郎庙 ”(元丰九域志 )；“大邑县有竹王庙 ”(太平寰宇记 ) ；“荣州 (今荣县 )有竹王庙 ”(太平御览 )。又如广西阳朔有竹三郎祠 ( 太平寰宇记 )，苍梧县冠乡有竹王祠 (苍梧县志 )。湖北施州卫 (今恩施 )有竹王庙 (搜神记 )。而聚居在湘西新宁等地的瑶族，则在每年小暑节前，举行七天七夜盛大的“竹王祭 ”： “祭坛设在竹林之中，以活竹扎坛，人戴竹面具而舞，祭祀用具一律用竹，禁用荤腥上祭。”(林 可中国巫傩史)这些祭祀恬动的盛况，从武冈州志保留下来的一首古诗可见一斑：“竹公溪畔水茫茫，溪上人家赛

13、竹王；铜鼓蛮歌争上日，竹林深处拜三郎。”唐代女诗人薛涛记荣州风俗的题竹郎庙则咏道：“竹郎庙前多古木，夕阳沉沉山更绿；何处江村有笛声，声声尽是迎郎曲。 ”以上所引，足见二千多年来，竹王传说在贵州及其邻省影响之大。而在贵州民间，竹王传说几乎遍及各个世居民族，或口口相传，或以文字(如彝文 )录存，因而成为汉文献与出土文物所难以提供的夜郎文化信息及资源。以濮、越两个族系后裔民族中的传说而言，当然是以“地盘业主 ”、“古老族 ”自况的仡佬族传说最有代表眭，他们在祭山送祖时，这样唱道： “竹子扁担轻轻放，竹子拐杖好好存，走出走盛全靠它，它是告佬(即仡佬 )的竹王，它是我们的先人。出门做事它会讲，出门做事它

14、会说，会讲会说是竹王，我们世代敬供它。竹王万世保佑我们，告佬家家享太平。”lj一而在竹王传说里，较有代表性的则是两种版本：一是民族学者翁家烈在贞丰县搜集到的、流传于黔西南一带仡佬族中的竹王：竹王是说倡乳姑娘元父母兄弟姐妹，独自一人住在岩洞，垦荒织布度时光。一天，倡乳在河边洗衣服，突然水中冒出竹筒一节，旋转着飘至面前。她捞起竹筒，听见筒内情出娶儿的哭叫声，便用棒槌敲破竹筒，见一男弦躺在其中，手舞足蹈，非常迫人喜爱。偈乳忙甩袍包裹婴儿抱回洞中抚养，取名 “笃筒 ”。笃筒渐渐长成身强力壮的英俊小伙，倡乳却慢慢变成龙钟老妇。母子二人过着简单而平静的日子。笃筒每日上山捕兽，下河捉鱼。一天，茑筒上山打措，

15、倡轧到麻园种麻。一只老虎叼走倡乳。笃筒找着猎物回来不见母亲，四处寻找，在山林中发现尸骨一堆。笃筒知母亲是被虎吃，异常悲伤，他找到老虎并打死了它，为母亲报了仇，卫将母亲的尸骨装吊在悬岩之上，以免再遭虎伤害。各寨之人，敬佩茑筒的勇敢，推举他为王。因笃筒生自竹筒，故又有 “竹王 ”之称。这个传说比之华用国志所载，内容更详尽一些，并且有了人名，竹王“笃筒 ”及笃筒之母“倡乳 ”。而这个传说中所显现的文化事象，也比较丰富。从中至少可以扒梳出如下文化内容：1、穴居； 2、母系氏族向父系氏族制度过渡；3、种麻织布、狩猎、捕鱼为其生产方式；4、生存环境恶劣； 5、悬棺葬； 6、原始民主制； 7、以竹为圈腾崇拜

16、。不过这个传说同夜郎国似乎没有什么联系。第二个版率见于魏绪文在黔西搜集的流传于毕节一带的竹王的传说 ，人名与主要情节与翁本基本相仿，不同之处在写了笃筒立国的经过：“不久，笃筒打虎的事传出去好远好远。因为山大树林多，处处有猛虎吃人，四山八岭的人都跑来请笃筒去打虎除害。因为他打虎的威名越传越远，各处村寨的仡佬人都争着请他去当寨主。后来他管的寨子越来越多，骑起快马日夜奔跑，百把天也跑不完。于是，他就想出个好主意，并小寨为大寨，集十个以上的大寨为一个部分，挑选出精明能干的人来当头领，各部分叉归笃筒统领。就自称为夜郎国，大家拥戴他当了国王，因为他是竹中所生，人们又都称他叫竹王。”这个传说中不但出现了夜郎

17、国， 还提到夜郎国领土之大，以及夜郎国系部落联盟式的国家；而竹王之受民众拥戴、推举的原因，除了杀虎为母报仇，更重要的是为四多八寨“打虎除害 ”。这个竹王还有了国家意识，并建立了夜郎国。由此看来，魏与翁本中名字相同的竹王笃筒，似3乎就是 阳国志中的竹王无疑了。人 甚至因 音的相近，很容易把“ 筒 ”与 “多同 ” 系起来，以 就是一个人。而布依乃至苗、瑶族系中的竹王 也大体 此。比之 文献中那个在西南夷部落林立、 乱四起之 ，独能胸 略、 群雄、治国安邦、使夜郎国称雄一世，之后又能 好 朝， 服王化的夜郎王多同， 不能相提并 ，因而不免 人心生疑 ： 个竹王倒底是 ?在濮、夷、越三大族系之中，

18、才是竹王 的原 者? 了作些比 ， 我 看看彝文献中的竹王 。令我 感到，惊 的是彝文献中并无将竹王同夜郎王多同直接 系在一起的 ，但是在彝族源流及夜郎史 等典籍里，却开宗明 把竹王 的版 于其先民夷人：“渡哪竹子 ，液哪 祥于水”； “武焚夜郎根，夜郎焚子 ，夜郎竹根本，夜郎水 。“因 音 或 者的不同， 里的 “液哪 ”或 作 “益那 ”、“也 ”、“以 ”、“夜郎 ”等等， 指的都是 “夜郎 ”。 些文献肯定地 ：夜郎人 祥于水 ( 豚水 ?!)，是竹的子 (竹中所出、氏以竹 姓 )，而且指明第一代竹王名叫焚雅蒙。 在益那悲歌的煎雅蒙溯源一篇里，将来 去脉交代得很清楚：武焚的一支，往水

19、展，焚雅夜 人，与恒米租之士，州恒米 斯，在竹林 ，恋 了一 ，事情 生后，恒米 斯她，就上天去了。楚雅夜奉人。孤身留凡 。 了一年 ，在竹林中，日有耍儿哭，夜有 儿啼，声大 天。焚雅夜他，使用 斧共，使用金破刀，循声 代竹，又迅疾剖开， 一个 儿，在竹筒里面。左眼生日像，右眼 月像，焚雅夜 ， 是怪异儿， 是怪异子，非 宗之子，于是将竹儿， 太河中，就像 了， 待 阿 ，嫁到 沓各姆。有一天， 待 阿 ，到 沓大河，一心去洗践，在那浣 ，在那洗 ，就在大河中，把竹儿救起，取名焚雅蒙，哺雅蒙 人， 到两三 ，有善良天性； 到六七 ，知 很丰富； 心求功名； 到八九 。已受人器重，自已却 ，很有

20、名气了：策 祖 他，很高的地位。掌 号令，威荣很 赫雅蒙其 就是西南彝志中的“ 慕 ”。 个 慕在 文献中有“仲牟由 ”、“仲由蒙 ”、“祝明”等 法， 在彝文献及口述史中又被称作“阿普 慕 ”、“ 莫 ”、“ 阿慕 ”、“ 慕俄 ”、“ 米 ”、”焚阿蒙 ”以 里的 “焚雅蒙 ”等等；仡佬族竹王 中的 “ 筒 ”，在 音 与 “ 慕 ”不但有一字相同（ 恐非偶然），且 “筒 ”字字音与蒙、莫、慕、明等也都相近，可 所指 一人，就是 位 慕 夷人真正的第一代竹王。将竹王 的原刨者 于夷人， 言学角度的研究成果也可参 。有学者 ，彝 及 同属 藏 系， “竹 ”的上古音其 与 “ ”相吻合，而中

21、古音与 “仲由蒙 ”的 “仲”，“祝明 ”的 “祝”相吻合；而奠、慕、蒙、明的彝音本是 “祖、大、王 ”之意，所以 慕 就是 “竹王 ”。 个竹王当然不是夜郎王多同。彝文献爨文 刻中曾 慕娶三妻生六子， 武、乍、糯、恒、布、默，史称 “六祖 ”。六祖分散居住于滇、川、黔交界的大片地方，其后裔子 即 今日的彝族。从彝文献及各彝区有关 幕的 述及 分析， 慕大概生当洪水 代， 夷人父系氏族社会的始祖；也有另一种 点， 慕不 是 人物，并非 有其人。不 于我 揭开竹王 的版 之 并无多大影响。那就是 ，竹王的 生 在夜郎国 起之前，从夜郎史 中所列武部世系得知，焚雅蒙与 立夜郎国的“夜郎 ”相隔两代

22、；距 武帝 的多同弭 (即多同 )23代，距夜郎国 (莫雅 )27代。上推 570年(每代以 25年 )，竹王 起之 ，至 也在春秋之 。 与 阳国志所 ： “ 数百年 ”后才有 武帝派唐蒙通西南夷之事暗合。通 比 ，不 看出，仡佬、布依等民族中的竹王 只像是彝族竹王 后半部的留存及 异；而 阳国志所采 者，极有可能来自濮人而非夷人中原版的竹王 。可 的是常璩如 地 下了竹王“ 于豚水 ” 一点。豚水，著名地 学家丁文江先生西南夷考 指出： “遁(即豚 )水乃温水下游，温水遁水皆南 江 名。水道提 ，南 江 源曲靖，即夜郎国也。 ”而曲靖、昭通、会 一 属滇 ，正是六祖分支前上古夷人所居之地。

23、 也可 ，夷人4 是竹王 的原 者，是源；而濮、越族系中的竹王 是流；苗、瑶中的竹王 、竹王祭，那更是离源甚 的流中之流了。其 早在上个世 40年代，民族学家 学良先生在云南考察彝族 俗 ，就曾作 似推想。当 他所搜集到的一 夷人洪水神 中 ：始祖 阿普 (即 慕 )受仙人启示， 挖 藏身其中以 避洪水，木筒漂至 崖，幸被山竹挂住，得免 崖，自是后人奉祀山竹，人死之后，也以山竹制灵牌，此中便含有竹能保 族裔之意，因之 其 。彝文祭 中又 ：“古昔牛失牛群 ， 失 群 ，人失竹 l 祖 亦 ，祖 山竹，妣 山竹。” 学良因之 ：“ 籍所 和民 ，都是 明儇(彝)族的祖先是由竹而生，与竹有血 关系

24、，因此竹即是祖先灵魂 托物，竹即是人的来 ，也就是人死后的 宿，所以儇族入死后，以竹来作灵位， 不无根据。 ”他因此作出如下推想；“夜郎若 倮儇， 二 (即 阳国志、后 )所 ，亦即倮儇之神 矣。” 学良在云南 察到的 俗，与 州彝族中的竹崇拜极相似。 州西部彝族 摩在祭祀用的灵房里都供奉着一 竹子，称之 “灵筒 ”。灵筒内有的 用竹片制成人形，画上五官， 上各色羊毛 、 ，周 放五谷。待死者的灵魂 入“灵筒 ”后，即将其安放在家族供奉祖先的山洞内。此种灵筒 20世 80年代在黔西北威宁一 可 。而竹的神力，在古夷人心目中， 能 人死而复生： “我死了之后你 声 ，不要焚 我， 前金竹林，林中

25、挖个坑，把我埋下去，我 中斯去，用甑子来蒸，我在竹根脚，疲 会消除，精神会恢复，生命会复活。”19j仡佬、布依等民族的 中 然也有竹王 ， 俗中也有竹崇拜，但如夷人 将竹 之 井与性命同在的 、崇敬，并不多 。学 界 久以来将竹王 的原刨者 于濮人或越人，并不 是夷人。持此种 点的同志主要是从地域 境与气候条件立 ：夷人来自西北南下的氐羌族系，西北无竹，氐羌又系游牧民族，所以不可能 生竹王 。其 如同上述，夷人早在六祖 代或更早就已定居于云 高原。夷人自古有父子 名的制度，按其世系排列， 慕上推卅一世 希慕 代，据西南夷志 ，希幕遮即 州彝族始祖( 彝族学者余宏模先生考 ，希幕遮 商末周初 人

26、) 。“希慕遮之前系氐羌部落的一支，沿川滇 横断山脉南下，到希慕遮之 ，已由旄牛徽外 (琵指今四川西北雅 江上游地 笔者 )入居于今四川西昌与宦 以南的地区，活 在金沙江以北及安宁河流域。希慕遮后裔 卅一世 慕俄， 了几百年的 史，才南渡金沙江迁人到今云南省的会 。 知希慕遮的后裔， 至少西周以来， 就活 于 邛之 一 史已是相当的悠久了。 ”无 是希慕遮及其后裔生活的川西、滇 北、黔西北，甚至秦岭以北，关中及氐羌民族某些支系生活的甘 清海境内，二千多年前都是竹的 地。原因就在于那 西北气候，按我国著名气象学家竺可 的考察： “ 唐以前 在暖和、湿 。”川西 竹不 自明， 出使西域到大夏所 之

27、 “邛杖 ”即出邛 。关中 竹的盛况，司 迁在史 里曾有 ：“渭川千 竹，其人 千 侯。 ”所以 中咏 安、洛阳两都，才有“上挺修竹 ”、 “密 沉沉 ”的句子；李商 在 安才能吃到竹笋，并写出他的名旬：“皇都 海 无数，忍剪凌云一寸心。”而在甘 天水 之西南，有竹岭。 水 注云： “竹岭水出南山竹岭。 ”而在青海南境，即雅 江上游，古代 有 “竹 土司 ”的称 ，如同 “玉 土司 ”之“玉 ”， “竹 ” 系地名。 也是夷 先祖希慕遮所居之地在上古 竹的明 。而作 夷人先民的氐羌人，至秦 因 、牧 的不同，已分称 氐和羌。夷人先民之有原始 ，已 史所 。而 入 州以夜郎立国、并居于 治地位的

28、夷 ，因此才能在文化上与牂牁故地 造了 耕文化的濮、越两大族系 同，并融合 去， 不能不 是一个主要的原因。而作 治民族，夷人的竹王 向濮、越族系 布、渗透，也是 理成章之事。何况盛 竹的云 高原， 竹王 、竹崇拜以至竹文化的接受、 布和 展，都准 了良好的基 及条件，只是因 种文化的浸染与融合， 隔久 ，我 今日 其源流已不是那么容易分辨；一旦 原，才知道夜郎竹王 的后面原来 有如此丰厚的文化 淀。5三、王印：升天入地不可 来人 把揭开夜郎国与夜郎文化之 的希望，寄托在夜郎王印的出土上。尤其是云南石寨山 6号墓滇王金印的出土， 州考古界更一度造成相当的 力。但是 多年 去了，考古学界的努力不

29、可 不勤，可惜夜郎王印至今未有下落，真是“升天入地求之遍，两 茫茫皆不 ”。是 州人运气不佳， 是夜郎王印本属子虚 有其 两者都不是。夜郎王封王授印，首先 之于正史： “西南夷君 以百数，独夜郎、滇受王印。” 件史 在流 于 州六枝一 的夜郎同亭中也有 ： ”迎夜郎，在同亭 家。首 (接 )触中央，会 武帝皇帝，用 与衣料，在 莫殿会 。 从此次以后，始知道往来。唐( 唐蒙 )越律 察，争取 ，要 茂， 合 大官， 而受 帝 。 ”有人甚至 ， 崖岩画所 ，即 夜郎王受印后返回夜郎途中的情景。滇王金印的出土，更 成文史及民 口述史中的 不虚。但是夜郎王印至今未能找到， 在是因 不可 。其因有二

30、：一是夜郎国 ，事起突然，夜郎王印极有可能被 兵抄走。夜郎侯多同米(多同 )封王后， 至同米妣，再 妣鄂莫，直至莫雅邪一此即 文献中的末代夜郎王 。由于 年与漏卧、句町 兵相攻，引起西 王朝反感， 使 解无效，新任j# 舸太守 立乃至且同亭 夜郎王 ， 妻父翁指助 子郄 迫 周 二十二邑反， 立以 粮断水之法促成夜郎 内乱，“共 翁指，持首出降 ”。夜郎国由是 亡。夜郎国 段史 ，在彝文献中亦可得到印 。夜郎史 中 ： “莫雅 (邪) 之世，乱出柴确星 夜郎被攻打，夜郎教消 。高天黑漆漆，大地昏沉沉，夜郎的残余，迁往 弭去，住 弭卧甸，就是 的。”不 指明夜郎国 亡的 是在莫雅邪 (兴 ) ，

31、且 明当 有凶星出 的天象。有趣的是 ?天文志中的 与此相合：“河平二年十月下旬 星， 惑西去填星，皆西北逆行。占日：三星若合，是 惊位，是 行，外内有兵与 ，改立王公。其十一月丁巳，夜郎王 大逆不道，牂牁太守立捕 之。”夜郎国 后， 子邪 率 残众逃往滇西境( 弭卧甸 )的 ， 文献无 ， 但流 于云南省文山州 山 阿基 德克寨的仡佬族 却留下了 段史影。此 称：“老祖人 是由 州迁到云南避 的。一路上 无数关卡， 尽千辛万苦。当他 走到南 江上游的八达河 ，前有大江阻 ，后有 兵追赶，情况十分危急。 的老人急得无法，抬 高喊：天呀 ! 音 落，江水突然断流， 出了一条通路，使他 得以 利到

32、达 岸。人 了江，江水 上复流，堵住了后面的追兵。仡家才在 八达河 生存下来。所以，每到 春 祭祖 ，各家都要用刀 十 ， 成 ，再用糯米做成草鞋形糍 ，当作 板，搭成一座 ，以作 前 祖人 利 江的 念。剔除 个 中的神 色彩，正好是一幅夜郎残部逃向滇西 的迁徙 ，而 个 不 彝族而 仡家，自然是夷、濮两族 期融合的 果。从上述 与 看来，夜郎王 被 前似无任何 准 。就一般情况而 ， 代各 侯国 或王侯被 死 ，作 力象征的王侯之印都要被 朝中央收 ，所以夜郎王 死后或夜郎国 ，夜郎王印或被 立抄走，或 “共 翁指，持首出降 ”的二十二邑 “蛮夷 ” 后上献的可能性都极大，只是 种可能也

33、史家忽略因而不 于史 了。滇国的情况与此不同。滇王在封王 印后， 朝廷 “最 焉 ”，朝廷 在其地 立益州郡，却仍令滇王 “复 其民 ”，是一种以郡 制逐 取代地方割据政 的比 温和的 渡方式，所以滇王印才得以保存下来。其二就要 因于夷人的葬式了。夜郎王印即使不在国 被抄，也决无滇王印的幸运，成 代夜郎王墓的陪葬之物保存下来。因 夷人在 史上 如物始 略、益那悲歌等彝文献中所述有土葬、火葬甚至水葬、岩洞葬等葬式，但是作 氐羌族系的后裔， 的葬式 是行火葬。庄子中 ： “羌人死，燔而 其灰。 ”苟子 ?大略篇也 ： “氐羌之 也，不 其系 ，而 其不焚也。 ”古夷人及其后裔彝族的火葬 俗即本此。

34、唐朝樊 蛮 中 ： “蒙舍及 蛮不墓葬，凡死后三日焚尸，其余灰烬掩以土壤，惟收两耳。南 家 以金瓶，叉重以 函盛之， 藏 室，四 将出祭之。其余家或 瓶 瓶盛耳藏之也。”其中行火葬的 “ 蛮 ”即彝族一支也正是夜郎民族后裔；而在唐人段成式的酉6阳 俎里，也 下了旧牢(今 州石阡 ) “木耳夷 ”的火葬 俗： “木耳夷，人黑如漆，以鹿角 器，死者曲而 之，埋其骨。”而 彝族火葬情形的 述，最 者当数大定(今 州大方 ) 志： 将死著衣， 草履。屈其膝，以麻 之，乃 羊取其皮，既死， 以覆尸，覆已，用竹席襄之。用本二， 文余横合之，以短木架之若梯状。 竹 。以柴 ，竹 之，广一足 ， 若梯， 之于

35、梯 ，置其尸于上，男 面左，女 面右，不葬而蹙。将焚，族党成来， 翁丰 。亦曰。 瓮 。瓮 者，高四丈，四隅各 木 柱，覆之以苹若亭状，而 舁之咀行，用布或帛 花卉其上 之。瓮 之柱日 祭 ，广二丈余， 称之；瓮 之中置矮床，而置尸覆梯子上。瓮 之次，又有一架，鬼 (按：即 摩 )技虎皮坐其上，作法念咒， 之作戛。 一承，令人 之随，死者之予哭泣 瓮 三匝，群媳披袍立其旁而哭泣，朝暮行之，即 朝夕奠 也， 瓮 行，会者千人，披甲胄， 如 状。 者前，步者后， 瓮 居中，死者之子随 瓮 ，皆 。 有魂 ， 魂 者， 鞍 而空之， 置之 瓮 前，即古之 魂车也。又令敷人 死者平日之用器随 魂 之后

36、，盖亦古 衣服之 意， 行前，吹 筒喇叭 号，至焚所，又有 跳脚 之俗，将焚之前，姻党群至，成 火来，至 弃火，而聚其余炬于一 ，鬼 祝告，椎牛敷十 以祭。凡焚必先 地， 地之法， 以 子于其 而不破者 吉。筑土 台，高三足 ，覆太釜于其上，聚柴 九 楼，舁尸于其上，横 而 置之。男面南而女面北，巴而 火；既楚，以麻布 覆之。守之三日，乃去去焚余及其灰，不能掩葬也。子 之送 翁 也， 牛 酒，率步 数十人，各 竿，竿上 白 若旗，至于瓮 之 ， 之二匝，及行送至山。已，乃与其徒 向空 刺而去。名目 鬼 ，此其旧俗也。从以上所 ，不 推想二千年前作 古夜郎国 治民族的夷人行火葬 面之盛大与气氛之

37、庄 ，更不要 夜郎王族会放弃火葬 种 的葬式一个民族的葬礼与葬式，大抵是 民族生死 的反映。古夷人相信他 是从天上下来的民族，据西南夷志 ? 天 里 ： “太 的 候，乾坤是 造成的。 天的匠人，先 天的 ， 天的匠人，又把 好，然后再 ， 成天和地。”五 天造好后， 各 即由神居住并管理， 如同 “ 古 的人 ”一章所 ： “彝族住在天 ， 代代相 直到密侏汝， 最初的一代叫道慕宜 ( 幕 ) ，他是天生之子， 是一个部落， 有一个 杓，他是原始人 出 最早的人。 ” 个自 是天上下来的民旗， 其部落首 中的佼佼者被称 “无之 子 ”或自称 “天之子 ”的 ，在彝文文献中不少。因此古夷人将人

38、的死亡 回到天上，回到祖宗身 。如同益那悲歌所 ：“死后用火送，升到天上去。”物始 略 述火葬的情形：“ 位善良人，生 避火，死后入火，火化 献酒，你尽情享受。 皮与毡， 毡与胃， 了腹肌， 肌与骨，骨及髓皆 。不 也不冷， 戚 悲痛，家族 悲痛魂草如 ，升上天庭去。 ”可 行火葬的目的是 了升天。正如 一多先生考察道教神仙 念来自氐羌民族的火葬 俗 所 ： “火葬的意 是灵魂因乘火上天而得到永生，故古 所 火葬 俗流行的地方，也是 不死 的 念即道家的全部思想是从灵魂不死的 念推衍出来的。所 神仙者， 即因灵魂不死 念逐 具体化而 生出来的想象的或半想象的人物。瘦郎 代的夷人 然也接受了先民

39、的 念， 承了火葬的 俗。 后世彝族在将死者火化之后，即 摩念 “招魂 ”与“指路 ”，将死者亡魂招人竹制 “灵筒 ”，然后送 a 一般人 以到达的 崖高 ，其目的 然也是 了方便死者的灵魂升天。 摩所 的 二种 中有大量地名、水名和山名。 民族学者研究， 些地名、山名和水名大多是古夷人生活及迁徙 的地方，甚至包括着古夷人的 祥地。原来 摩 无 是招魂 是 亡魂指路，其目的都是 了引 亡魂 着迁徙的路 返回，使之得以回到天上去同祖先相聚。在 途跋涉后，亡魂 于采至”冥园 ”：一 魂 声朗朗，主 魂 喜盈盈，屋内 魂亮堂堂，屋柱 魂立挺挺。 ”天上是亡灵最后的 宿，所以 摩 道： “你已 来到故

40、地， 里有休前 祖先，要高高 地赶着牲畜跟他 走，不要留念生前的家，至祖先那里去 。” 种灵魂 天的信仰同 体 在黔西北威宁彝族地区存留着的一种7名叫向天 的葬式里。向天 是彝族葬俗中火葬与士葬的 合。其墓葬的特点是所在山 不 大小基本都呈南北走向， 多以巨石 砌成 形，如井， 口向天，故称“向天 ”。向天 井口向天，彝族学者王正 ： “墓穴中心 准所属星相，使其灵魂上升到所属星上，埋葬后每年的 个 ，每夜的 个 辰，墓主的属星准 其墓穴的中心点。”原来在彝族及其先民的 念里，“天上一 星，地上一个人；天上一撮星，地上一家人；天上一群星，地上一族人。人靠星保佑，星展示人的命运：星明人走运，星晦

41、人倒霉。”所以死后灵魂回到天上， 是回到自己所属的星上。彝文 “指路 ”里 ： “是君 的是魂上太阳星上去， 入俦叩位；是臣的灵魂上太阴星上去， 入 余位；是 耄的灵魂上北斗星上去， 入史楚位；是平民的灵魂上 天星上去。依星秩序 位。 ”君有君星， 君 之差自然得朝向君星所在的方位。只是 的向天 里并无 骸，更无任何陪葬，考古人 只在 凹陷 掘出盛有骨灰的陶罐。不用 不可能留下任何陪葬物品的火葬了，就以 “向天 ”而 ，同滇王墓葬所采用的越人葬式也全然不同。 不但是夷人行火葬 灵魂得以升天的叉一确 ，更 明作 治 的夜郎王族不可能有陪葬王印的土墓留存。 也是考古学者 至今在夜郎故地 也找不到夜

42、郎王墓的原因。由此出 ，想要从墓葬中找到夜郎壬印。也 就是不可能的事。因此我 才 ：夜郎王印不可 。四、食人俗：文化的 夜郎民蕨中是否存在 ，食人的 俗，尽管史料中有明文 ，但是在很 一段 内， 是成 学 界的一种忌 ，要么避而不 ，要么干脆否 ， 都不是研究学 的 度。其 在人 史上， 如同林惠祥先生所 ： “吃人肉的 俗不常 ， 且其 行者常不是低等的野蛮人，而是很有一点文化的民族。 ” 就不是用 “恐怖 ”、 “野蛮 ”及 “愚昧 ”一 就可 界定的了；人 需要 此种 俗的成因、表 形式、演 迹，甚至是符号学的意 等得到尽可能合乎 的了解，才能更好地 人 自己。所以西方人 学者 食人 俗

43、的考察十分重 ，撰写的著作，更不可以斗量 。那原因就在于：“蛮族的食人肉、 孩、 老人及病人 些事情都有其理由，或由于宗教，或由于 需要，或由于社会 准，使 些 俗都有道德的背景。 ” 史人 学研究的目的就是要将 背景揭示出来，并 此种 俗作出文化的 。夜郎食人的 俗，来自百越与濮族。百越族系有 俗， 于史 者多，如墨子所 ：“楚之南有啖人之国。其国之 子生， 解而食之， 之宜弟。” 是族内食人。屈原招魂中 云： “魂兮 来，南方不可以止些；雕 、黑 ，得人肉而祀，以其骨 醢些凸。 ”醢者，肉 也。 又是族外食人了。雕 、黑 都是越人文身的 俗，此 用作百越人的借代；而楚之南正是百越族系居住之

44、地。族外食人便需 。 方式一是在 争中 取 人之 ，如沈 引 海水土志 夷州( 今台湾 )之民： “ 得 差次挂之， 年不下，彰示其功。” 另一种方式便是 伏 了，如后 注引 南州异物志写百越一系的 人：“在广州之南，交州之北。恒出道 ，伺候行族， 出 之。利得人食之，不 其 也。”越人 或食人的 俗已 出土文物 。如石寨山早期墓葬中出土的一座干 式建筑小 内，即供有一人 。面前置一 鼓。石寨山7号墓出土的一柄青 上，其柄部雕 一 嘴利 、形象奇特之人，一手 刀，一手提人 ；13号墓出土的鎏金 扣 上，也雕 着一前一后两个戴盔 甲韵滇国武士，手中各提一人 滇国的主体民族及滇文化的 造者， 史学

45、及考古学界 来有百越及百濮二 ， 增棋先生根据多年研究的 果，定 “我国古代百越民族中的一支”。上述文物 下来的正是越人 俗的佐 。至于百濮中是否也有食人俗，学 界至今尚有争 。有的学者 “不 于 。 ”其 ， 并非没有，魏 ?僚 及北史 ?僚 便写着： “僚王各有鼓角一双，使其子弟吹 之凸好相 害，多不敢 行。 ”“其俗畏鬼神，尤尚淫祀。所 之人，美 髯者必剥其面皮， 之于竹，8及燥，号之日鬼，鼓舞祀之，以求福利。”僚 如 “老 ”，是 之后 文献中 濮人的称呼。赫章可 出土的乙 墓葬， 考古学界 定， 其中的 鼓、 釜、 釜、刀、 及国内罕 的套 葬式等， 明“ 批乙 墓的民族与僚人好相

46、害 ， 器，大口 腹，名日 爨的 俗相同。 ”而套 葬式所用的 鼓及釜中，墓主 盖骨及牙 外，不 其他骨骼。 然与 俗有关。 州民 流 下来的口述 料也有 方面的 。 新辟水西 略中 ：“ 三年一普 (濮)夥，普 称仡佬， 夥 祭献仡佬先灵不忘本 每一代盗截俊男子 一 献仡佬鬼， 代代如之。 ”事 出于彝族居住之地水西，但 中已 明 之俗从仡佬先民濮人中来。布依族 中的此种 俗就多了。 在出 歌与 亡 中都有 ，如 “走 人吃人的地方，你不要站在那里看；走 吃生肉的地方，你不要坐在那里看， ”圳布依族民 故事中如三月三的来由、砍牛、埋葬母父是孤儿 的 、 英大孝、布依族 白事等都从 面留下了古

47、越人食人及 俗的影子。从 些 中看来，族内食人 是初民 候的事。那 候生 力极 低下， 靠采集、狩 得到的食物并不能 足部族中所有人的需要，碰上早、 灾荒，食人的 象更 避免。如同恩格斯所言： ? 靠打 生的民族 靠 物来 持生活，是靠不住的。由于食物来源 常没有保 ，在 个 段上大概 生了食人之 。”此种 俗中被食的 象除了前面提到的 “ 子 ”，主要是老人， 之“吃老 ”。如三月三的来由所述： “好久好久以前，人老了，做不得活路，要由子 掉，拿肉来吃。有一家盖房子，到了晌午 ，儿子就向老爹喊道： 爹，快去洗身子，今晚不得夜 菜”而在 英大孝里更把 原因 得极清楚： “人老了，当然不能 ，可

48、是他又却 寿的活在人 ，年 的人 就 ，老年人活在世 ，是 儿女 的一种很大的累 。所以，大凡是人家立房 酒的喜事，都要把自己的父母 死，砍成 用来招待客人， 客人 你一 ，我一 的吃。 既减少儿女 的麻 和 担，又可以待客，真是一方两便。 ”吃老的 俗自然惨苦，当老爹听 自己将要被吃 ，就哭着 ：“我 做得点活路呀。 ”儿女 也 于良心 ，比如 英大孝里的那个 英，看 母羊在山上下崽的 ，受到很大感 ，想到母 生育自己的痛苦，父母养育自己的不易，不忍，再“吃老 ”，遂 牛替代，得到众人的 同与推广，族内食人的 俗因而受到遏制，从此越人后裔便有了打牛祭祖的 俗。 种以牛代 的替代与 移， 然是

49、向着文明演 的 果。不 种 理的解 并不能完全 明食人俗的成因与内涵，在相同的生存 境条件下，另一些民族如夷人里就找不到 俗的 存。特 是在人肉献祭的 尚形成之后， 俘与 盛行的后面，更有着深 文化心理的原因。 一点，西方学者很早就注意到了，美国女人 学家桑迪就 ： “尽管 的作用有 梭明确地 是激 (食人行 )的 力，但 些作用 以下有关情况来 是第二位的：人 的替 ，或者将生物心理的 西从死者那里 移 生者抑或从人那里 移 者神。 ”桑迪据此 在食人俗的功利性之外， 更 先地从本体 方面去 求解 。 倒 我 一些提示，在夜郎民族食人 俗的 迁里，的确有一条明 的“吃老 老 敬老 ”，亦即

50、“本我 自我 超我 ”的 迹。 在吃老的 俗中，那种出自本我，无意 状 中的吃老 俗，就有可能出自弑父的情 。弑父来自干恋母情 的存在， 大概是此 食人 中何以被食者多 “父”体而少 “母”体的原因；而老母之同 被食，又有能量系 (西方学者称 “生命精髓 ”，即中国人所称之 “元气 ”)的 承与 。濮、越两族的刨世神 中都 在洪水之后， 兄妹二人 藏在葫芦里活了下来。以后兄妹成 ， 又重新繁衍了人 。 里的 “葫芦 ”其 正是母 子 的延伸， 个象征性的符号里正潜藏着生命力的密 ，食母正是 种元气、 生命力的 承。而放弃 种 承，在食人族的道德 念上是 不 去的。在他 看来，社会的互相依 ，凝聚力和代代相承 “都是通 和食人俗的 来表达的”。死者的血和肉及生前的个人 品，全都具有使某些他者(通 吃 )增 育和增 生命力的力量。 一点， 越人9的生命信仰中居然与此有惊人的相似：“三百 祭品放在上方，大家来分一点 些祭品，来分供