对世界本原的理性回答——评郭店楚简中老子的道

1、对世界本原的理性回答一一评郭店楚简中老子的“道”郭店楚简绝智弃辩（老子甲）中，老子主张“以道治国”。其 治国方略确实是“视素保朴，少私寡欲”。面对礼崩乐坏的社会现 实，老子以为机谋（智）、巧言（辩）、诡诈（巧）、贪婪（利）、用己 而背自然（TH）、私心忧虑（虑）是造成社会混乱的全然缘故，必需 绝弃。从治国考虑，全然问题是人，是人的思想。若是能活其人之本 性以大其真，轻其私心以减少私欲（视素保朴，少私寡欲），就必然能 把国家治理好。如何“视素保朴”？其形上依照确实是“道”。什么是 道？老子说：“有道昆成，先天地生，敢穆，独立不改，能够为天下母， 未知其名，字之日道，吾强为之名日大。”（第21简至

2、第20简）“道恒 亡名，侯王如能守之，万物将自宾。”（第18简至第19简）“道恒 亡为也，侯王能守之，万物将自定。”（第13简至第14简）老子 明确地告知咱们“道”是实在性的存在，是本原性的，是能够作为社 会生活依据的客观法那么。一、“道”是能够作为社会生活依据的客观法那么春秋时期是我国奴隶制社会崩溃的时期，随着土地私有制慢慢进展，奴隶和奴工也慢慢向农人和手工业者转化。方才摆脱奴隶制桎梏的农 人和手工业者，他们珍爱已取得的自由，希望取得更多的自由。那时 的思想家们十分重视“人”的社会地位和社会价值，孔子提出了仁者“爱人”的主张。老子更重视“人”,主张给“人”以充分的自由，不仅要尊重“人”，而且

3、要顺其自然发挥“人”的伶俐才干。老子在绝 智弃辩（老子甲）中十六次利用了 “民”这一概念。“民”与“圣人”（贤明的统治者）相对，“民”即庶民，确实是现代意义的老百姓。老 子说：“圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以身下之。”（贤明 的统治者，虽处於统治老百姓的地位，但应把自己看成人民的公偻而 居於百姓以后；虽高高在老百姓之上，但应言辞谦恭而礼遇百姓。）“圣 人居亡为之事，行不言之教。”（圣人守持无为之道而事事，实施以德 感化而使其效法。）“教不教，彳复众之所过。”（以不对百姓训诲为教， 使有过失的人闻过而自返。）“辅万物之自然，而弗能为。”（帮忙万物 自然进展，而不能妄为。）老子那个地址所

4、说的“民”，不是“厥初生 民”（诗大雅生民）的“民工也不是“一君而二民”（周易系 辞下）的“民”，而是指从奴隶制桎梏下摆脱出来的取得了一些自由 的农人和手工业者。毂梁传成公元年：“古者有四民，有土民，有商民，有农人， 有工民。”在奴隶制崩溃，新的生产关系形成进程中，他们是先进生产 力的代表，对他们的态度是治理好国家的关键。春秋时期的思想家们都十分重视“民工孔子在社会生产力进展的新形 式下，要求统治者“克己复礼”，对内部提倡相亲相爱，对百姓要宽松一些，要给人民 一些益处（“爱人老子与孔子相较，其思想更接近“民”的要求，他不仅明确提出要重视“民利”（绝智弃辩，民利百倍），而且要求统治者把自己看成人

5、民 的公仆而居于百姓以后（以身后之），应言辞谦恭而礼遇百姓（以言下 之），应自知知足（知足），有所为而无所求取（为亡为），事奉他人一 1 一而不役使他人（事无事），帮忙万物自然进展而不妄为（辅万物之自但 是弗能为）。一切思想家，他们的政治主张都与他们对世界对社会的总 观点紧密相联。孔子从历史文化本原观动身，上自三皇五帝下至周公， 对历史的典章制度进行清理，修礼乐、述易理、作春秋，继承 历史的人本精神，以便把历史本原清楚化、层次化，最后以诗、书、礼、乐、易、春秋为经典，提出了 “克己复礼”的政治主张。老子从古始的鬼神崇拜和后起的宗教崇拜的疑问试探中吸取营养，以未有天地之前的混沌和混沌的运动为对象

6、， 进行理论探讨，提出“有 道昆成”的哲学命题，“字之日道，强为之名日大”，以为“天下母”（万物的全然），从而建构了道家的天道本原论。老子从天道本原观动身，提出了 “视素保朴，少私寡欲”的以“道”治国的方略。与孔子 比较起来，老子的从天道本原观动身所提出的政治主张更符合摆脱了 奴隶制桎梏的“民”的要求。老子用于社会现实生活的“道”是能够 作为现实生活依据的客观法那么，若是统治者能够遵循，是能够把国家（邦国）治理好的，是能够得天下的。但是那时的统治者，不管是 想争当霸主的大奴隶主，或是靠剥削农人而发家的封建地主，他们都不肯舍弃既得的利益，更不肯知足摆脱了奴隶制桎梏的“民”的愿望 而使他们取得更多

7、的自由。不仅老子的治国方略不能被同意，就连孔 子的仁者“爱人”的政治主张也受到冷遇。因此，春秋晚期的兼并战 争愈演愈烈，天下陷入一片混乱当中。二、“道”是客观实在性和形上性的统一老子的“道”源于自然（天道贵弱），“道”的具象确实是宇宙初始的 混沌（有道昆成）。作为形上意义的“道”（能够为天下母）是宇宙初 始的混沌运动转变的抽象（返也者，道动也）。从整体意义上来讲，老 子的“道”是对世界本原的理性回答，是古始神话本原向哲学本原论 的转变。但是老子并未完全摆脱巫史思想家的阻碍， 他所提出的“道” 这一哲学范围，既不是纯粹的“具象”，也不是完全的“抽象”，而是“具象”和“抽象”的统一。绝智弃辩（老子

8、甲）：“有道昆成，先天地生，敢穆，独立不改，能 够为天下母。吾强为之名日大。大日滔，滔日远，远日反。 ”（第 21简至第22简）“卑道之在天下也，犹小谷之与江海。”（第20简）“返 也者，道动也。弱也者，道之用也。"（第37简）“有道昆成，先天地生，强为之日大。大日滔，滔日远，远日反”， 描述“道”的具象。“昆丁通"混”。诗小雅采薇序陆德明释 文：“昆，本又作混。”“昆成”，混然自成。混然，混淆未分貌，犹混 沌。淮南子天文训：“道始于虚廓，虚廓生于宇宙。”虚廓，天地未形成时的状态，亦即天地未形成时的“混沌”“滔"广大貌。形容范围极广或时刻极长。“远"遥远

9、。指空间距离大。意思是：“道”从 大而言，那么广大；从广大而言，那么遥远；从遥远而言，那么又返 回为近。它遥远那么天地莫能尽，它返回为近就在人身的周围。“敢穆，独立不改，能够为天下母”、“卑道之在天下也，犹小谷之与 江海”、“返也者，道动也。弱也者，道之用也”，阐释“道”的“抽象” 意义。“敬”，“夺”的古字，更替。“穆"和谐。“独立”，不依托其他 事物而存在。“不改”，王弼注日：“返化终始不失其常，故曰不改。”“道”能够使四时更替万物和谐，它自己却不依托其他事物而存在，返化终始而不失其常，能够为天下万物之母。“卑"谦卑。“小谷”，山间的小水流。谦卑之道在天下，如山间小水流

10、在江海里一样，言“道”是本，自本 而末，末而不离其本。“返"来回。谓循环往复。“动”，运动。“弱"柔弱。意思是说周而复始是“道”的运动； 柔弱胜刚强是“道”所施为。“具象”说明“道”的客观实在性。“道” 产生于天地未形成之前的虚廓，不依托一 2一其他事物而混然自成；它是一种客观存在，广大、高运，而又近在身旁，似乎不在，又无所不在。“抽象”说明“道”的形上性。“道”是天地未形成之前，“混沌”运动转变规律的抽象；它返化终始而不失其 常；它在天下万事万物中发挥作用，“犹小谷之与江海”，自本而末， 末而不离其本；它循环反复，使四时更替万物和谐，柔弱胜刚强。老子的“道”既是物质的，又

11、是精神的。“物质的”是对“道”的本原 性的描述，“精神的”是对“道”的永久性的说明。“有道昆成”、“能 够为天下母”是对“道”的本原性的描述，“返也者，道动也。弱也者, 道之用也”是对“道”的永久性的说明。老子的“道”的这种“二律 背反”性正反映了中国哲学从神话本原向哲学本原论转变的特点。在 对待世界本原这一问题上，老子的“道”尽管跳出了神话本原的樊离， 但是却没有去掉神话本原的烙印。老子的“道”不是西方哲学纯思辩 型的范围，而是东方式的对世界本原的理性回答。三、“道”的本体论特点老子在绝智弃辩（老子甲）中提出的“道”，是中国哲学的最高范 围，对后世产生了极为深远的阻碍。金岳霖道论曾经说：“中

12、国思想中最高贵的概念似乎是道。所渭行道、修道、得道，都是以道为最 终目标。思想与情感两方面的最大体的原动力似乎也是道。”老子的“道”什么缘故会有如此深远的阻碍？在礼崩乐坏的春秋时期，人们 在对现实世界的否定中，总感觉世界不该该是如此。应该是如何的呢？ 人们感到困惑。老子的“道”为人们展现了一个“应该”的世界，要 求统治者守道保像圣人那样“居亡为之事，行不言之教”；要求所 有的人“视素保朴，少私寡欲”。老子的“道”的这种“应该”，长时期以来阻碍着人们的思想和情感，成为人们生活的原动力。老子从古始的神话本原中吸取营养，理性的回答了世界本原问题，指出“有道 昆成，先天地生，敢穆，独立不改，能够为天下

13、母。”同时告知人们这 混然自成的“道”既广大、遥远，又近在人们身旁（大曰滔，滔日远， 远日反），它是大自然的转变规律，又是人们必需遵守的生活法那么（“返也者，道动也。弱也者，道之用也”、“功遂身退，天之道也”）。 老子的“道”不是一个“思辩的” “概念”，而是一个混然自成的实体。 它先天地生，能够为天下母，是世界的本原，是天下万物进展转变的 全然。所谓混然自成，即是在混淆未分的混沌现象中直接呈现出来的 作为世界本原的“存在”，那个“存在”确实是世界的“本体”，是一 个更深层、更纯粹的“世界”。老子是中国思想家中第一个用哲学的目光来探索世界本原的。他观看 天下万物的生与死，观看天，观看地，注意一

14、切转变之“象”。他发觉 “天下之物生於有、生於亡”（第37简）（天下之物有的由可状之体演化而生，有的由隐微之体聚合而生），发觉“天地相合也，以输甘露”（第19简）（天地之气相合，甘露就会自然倾泻）、“万物旁 作，居以须复也”（第24简）（万物普遍产生进展，皆有终止和复归）。 在领会一切转变之“象”的进程中，老子得出了 “天道员员，各复其根”（第24简）（自然之道周而复始，万物进展转变各归其全然）的结 论。那么，在“天道员员”的后面又是什么呢？必然还有一个更高层 次的存在。那个存在应该确实是天地未判之前就已存在的 “道"因此, 老子说：“有道昆成，能够为天下母。”“道丁是老子所给定的名

15、称，是老子对神话本原的哲学归纳。中华民族和世界各民族一样，都有关于“混沌”的神话本原传奇。中国有盘古开天地的神话传奇，太平御览卷一引三五历记：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，3 天地开辟，阳清为天，阴浊为地，盘古在其中，一日九变。神于天，圣于地，天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。故天去地九万里。”淮南子精神训：“古未有天地之时，惟象无形，窈窈冥冥， 芒支漠闵，濠鸿洞，莫知其门。”西方腓尼基人的创世神话中有如此 的记载：“万物之始是一种黑暗而凝聚的有风的空气， 或一种浓厚的空 气的轻风，和一种混沌状态，像埃雷布斯那样地混浊漆黑，而这些都 是

16、一望无际的，久远以来确实是没有形状的。但当这风爱恋自己的本 原（混沌）时，就产生了一种紧密的联合，那结合称为波托斯，也确 实是万物制造之始。混沌并非明白自己的产物，但从它同风的拥抱中 产生了莫特，有些人称之为伊鲁斯，但另一些人那么称之为腐败而稀 湿的混合物。创世的一切种子由此萌生，宇宙由此产生。”在西方, 哲学里神话本原通过抽象产生了 “逻各斯”（逻各斯最先出此刻赫拉克 利特的高作里，赫拉克利特把世界的普遍规律性、存在的规律称为逻 各斯。在黑格尔哲学中，逻各斯确实是概念、理性、绝对精神）。在中 国，老子通过对自然之“象”的领会，把握住“混沌”的运动和转变， 直接进入“本体”（物自身），对古始神

17、话本原中的“混沌”进行哲学 归纳，“字之曰道”，“强为之名曰大”，以理性的“道”取代神话本原， 宣告古始神话本原的终结。老子的“道”不仅是世界的本原，而且是天下万物进展转变的全然， 是支配天下万物的原动力。关于“道”，老子在绝智弃辩（老子甲） 中，要紧论述了 “处下”、“不争”、“知足”、“不欲尚盈”、“辅万物之 自然”、“亡为”等。这些既是自然法那么，也是社会生活的准那么。这些法那么或准那么都是“道”的表现。“卑道之在天下，犹小谷之与 江海。”（第20简）这是一个比喻，说明“道”与天下万物的关系，“道” 是本，万事万物所表现出的规律性是末，自本而末，未而不离其本， 以此说明“道”是天下万物进

18、展转变的全然，是支配天下万物的原动 力。“道恒亡为也，侯王能守之，而万物将自TH。而欲作，将镇 之以亡名之夫亦将知足、知以静，万物将自定。”（第13简至第 14简）（道对天下万物永久无所求取，侯王能保有“道”的这种永久 无所求取的精神，万物将自然和谐，自然和谐中若是有诈谓，用无以 名状的物之真性使之安宁。万物也自知知足、自知安静，将会自然安 宁。）“恒亡为”是“道”的本质属性，象它所支配的大自然一样，只 有无私的奉献，永运可不能有所索取。作为社会的统治者，假设能守道保朴，自然能使万物和谐、天下安宁。这说明“道”不仅是自然的总法那么，也是社会的总法那么 老子在绝智弃辩（老子甲）中，在论述以“道”

19、治国的进程中，对 “道”是世界的本原、是天下万物进展转变的全然己作了大体的概定，但对“道”作为世界的本体如何生成天地万物之类的问题并未详细论 述，这为道家后学留下进一步诠释的空间。尽管如此，老子的天道哲 学的理论框架在那个地址己经确信，一个关于宇宙生成和世界本原的 哲学己经完整的提出。四、道家后学对老子宇宙生成论的诠释和补充庄子天下载：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣！古 之所谓道术者，果恶乎在？不侈於后世，不靡於万物，不日罩於数 度，以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在於是者，墨翟、禽滑釐， 闻其风而说之。不累於俗，不饰於物，不苟於人，不怯於众，愿 天下之安宁，以活民命，人我之养，毕

20、足而止，以此白心。古之道术 有在於是者，宋金开、尹文，闻其风而悦之。 公而不妥，易而无私， 毅然无主，趣物而不两，不顾於虑，不谋於知，於物无择，与之俱往。古之道术有在於是者，彭蒙、田骈、 慎到，闻其风而悦之。以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹 然独与神明居。古之道术有在於是者，关尹、老聃，闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。”那个地址所记叙的是战国早中期 “天下 治方术”的情形，所列学者应该都是战国早中期的学者，而且名字排 在前面的应该是这一时期这一学派的代表人物，至少与后面的是一样重要的人物。若是这一观点能够 成立，其中道家学派的“老聃”就不是孔子曾师事过的道家学派的开 创人老子，应该

21、是史记老子传中的“字聃，姓李氏”的“楚苦 县厉乡曲仁里人”李耳，或日“太史檐”（聃、檐，古音韵部相同，同 为舌头音，音近义通。“老聃”亦可写作“老檐”，“太史檐”亦可写作“太史聃”，意思是“当周太史的大耳朵老先生”），是传世本老子 一书的编撰者。记叙中所引“老聃日：知其雄，守其雌，为天下谿； 知其白，守其辱，为天谷。见于传世本老子，而不见于绝智弃 辩（老子甲）。这是不是能够算是有力的证据！其中排在“老聃”之 前的“关尹”，从排名顺序来看，在那时其学术地位应高于“老聃”， 至少他们能够平起平坐。旧说“老聃”为“关尹”之师，恐有误。陆 德明释文：关尹，“关令尹喜也，或云：尹喜字公度。”吕氏春秋不

22、贰：“关尹贵清。”高诱注：“关尹，关正也，名喜。作道书九篇。能 相风角，知将有神人而老子到；喜说之，请著上至经五千言而从 之游也。”郭沂依照郭店楚简道家作品考证“老子其人其书”，以为那 个出函谷关见关尹并著书的是太史檐， 而不是老子。现就庄子天 下所记叙的来看，郭说可与此互证，有理，可从。关尹“作道书九 篇”，己佚，郭店楚简“大一生水”（含老子丙）为“关尹遗说”。关尹、太史檐（老聃）是战国早中期道家学派的两位重要学者，太史 檐应关尹之请而著书，关尹因太史檐所授老子书之启发而作文。其 代表作，太史檐（老聃）所著之书疑为传世本老子，关尹所作之文 应为大一生水（含老子丙）。这与庄子天下所述“关尹、老

23、 聃（太史檐），闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一”甚为相合。 关尹、太史檐（老聃）确实是对老子所提出的“道”进行诠释和补充 的两位道家学者。“建之以常无有”，沙少海庄子集注：“马叙伦说：常、无、有三字， 当每字读绝。具言之，当云：建之以常，建之以无，建之以有。老子 日：道可道，超级道；名可名，超级名。无，名天地之始；有，名天 地之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此二者同出而异 名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”“无”、“有”都是存在。“无”， 并非是空无，而是万物的原初，一切存在物都源于“无”，动身于“无”。 因此说“无，名天地之始”。世界与世界的存在物都肇始于“无”，因 此

24、说“常无，欲以观其妙”。传世本老子用“无”诠释“道”，使“道”的本体意义加倍鲜明。“有"并非实有，而是“无”的显现， 一切存在物都从“有”开始，“有，名天地之母”，因此说“常有，欲 以观其徼”。“无”、“有”都是对“道”的本体意义的说明，因此说“此 二者同出而异名，同谓之玄”。在以“无”和“有”诠释“道”的基础上，传世本老子的编撰者进而 提出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道”确实是“无”，“一”确实是“有”； “无”（道）是本原，“有”（一）为“母”。如此老子的宇宙生成论便 成了一个完整的系统。“主之以太一”，沙少海庄子集注：“马叙伦说：古书多言太一，义 各有指。此言太一

25、，谓常、无、有之体也，如佛法言清静法身也。顾 实说：太一者，统摄无形有形两界者也。”大一生水（含老 子丙）：“大一生水。水反辅大一。”“大一藏於水，行於时，周而或始， 以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。”“天道贵弱。”“执大象， 天下往。”大一生水（含老子丙）以“大一”（太一）释“道”、以“天 道”明“道”、以“大象”喻“道”。“大一”有生水之“大一”，有藏於水之“大一”。生水之“大一”是 “有”（存在物），释一 5一“有道昆成”之“道”。此“大一”乃广大浑一之义，即“混沌”。藏 於水之“大一”是“无”（存在），释“道恒无为”之“道”。此“大一” 乃括囊万有，通而为一之义，即“混沌”的本体

26、（或曰“混沌”之抽 象）。藏於水之“大一”是本原，生水之“大一”为“母”。生水之“大 一”是藏於水之“大一”的显现，前者是“无”，后者是“有”，都是 存在。郭店楚简大一生水（含老子丙）和传世本老子是沿着两种不同 的思路对老子的“道”进行诠释和补充的。尽管都以为“道”是存在，但各自的前提却不同，方式也不一样。大一生水（含老子丙）以为“道”存在的 前提是“有”（存在物）。“大一生水”，“大一”即是“混沌”，是原初 的物质状态。淮南子俶真训：“有未始有夫未始有有始者，天含和 而未降，地怀气而未扬，虚无孤单，萧条霄霏，无有恍如，气遂而大 通冥冥者也。”“混沌”即是“气遂而大通冥冥”的气态物质。“气"说文：“云气也。”云气运动而降水，故日“大一生水”。“大一”所 生之"水"并非川谷江海之水，而是“汪然安静，肃然清澄