中外学者对《道德经》的各种阐述

1、中外学者对道德经的各种阐述    2011-8-30 22:13:20      作者：佚名   代写论文    摘要:作为中国的经典著作,道德经吸引着众多中外学者对其进行新的阐释。由于此典籍语言的晦涩、句法的模糊,决定其翻译需经由今译与英译两个过程。此典籍今译中的错误必然导致英译中的误译。道德经首章今译时在断句方面产生了讹误。“无”与“有”是老子的哲学范畴,文中推翻了以“无名”、“有名”和“无欲”、“有欲”为读的理由,并且论

2、述了造成这种以讹传讹现象的主观原因。关键词:“无” “有” 语内翻译 语际翻译典籍英译使中国古典作品复活,并使其精华远渡重洋。historyedu/然而典籍翻译是对译者要求极高的艺术,使许多意欲从事典籍英译的译者望而却步。道德经的语言晦涩、句法模糊,决定其翻译必经由今译与英译两个过程。如果在今译过程中理解原文时出现偏差,解读有误,势必会误导英译者,出现以讹传讹这种现象。关于道德经的研究,争论最多的是首章中断句的问题。陈道玄谈论老子“道”的核心,阐发了首章中的重要概念,即“无”和“有”的内涵和意义1。李纪兵从道德经基本范畴与中国传统文化价值取向的角度论述了其第一章的断句应取“无”、“有”为逗2。

3、典籍翻译,贵在传真。有学者从英译道德经探讨了典籍文化传译中的保真问题3。笔者认为,典籍翻译中文化传真的首要前提是要深度挖掘原文本的精髓和内涵。若要揭示道德经首章之旨,必须将其作为有机整体,反复比较。一、道德经的翻译过程雅各布森曾经将翻译分为三类:语内翻译、语际翻译和符际翻译4。道德经的英译实际上经由语内翻译和语际翻译两个过程,这是由典籍英译的性质决定的。传统典籍多由古汉语写成,古代的思想和事物与现代的思想和事物差异悬殊,又因为语言的原因,即便是现代的中国人在阅读此类作品时,也有许多匪夷所思的地方,英译者要想正确理解原著的意旨更是难上加难。另外,古汉语典籍是中国传统文化几千年来的文字史料,包含了

4、大量非实体的抽象概念,这些中国传统文化所特有的概念也给翻译过程中的文化传播增加了额外的障碍。外国译者在翻译中国作品时,最大的困难就是如何完全理解原文。因此道德经英译者很难用一手资料进行直接翻译,而是采用间接翻译。从古汉语转换成现代汉语的过程是语内翻译,即今译;从现代汉语到现代英语的转换过程是语际翻译,即英译。语内翻译所涉及的原语与译语之间主要是时间上的差距,而语际翻译,除了时间上的差距外,还要面对不同空间或文化语境中所使用的不同语言。由于道德经思想的深邃、语言的晦涩以及句法的模糊,使众多今译者在理解上出现偏差。今译中的讹势必会导致英译中的讹,这样一来,众多英译本的准确性就令人生疑。二、道德经首

5、章中的以讹传讹道德经在今译过程中产生的讹主要有两个方面。其一,此书在传抄过程中,历来都有衍误或文字上的修改。“在历史上,较通行的老子版本是东汉时成书的老子河上公章句、三国时王弼的老子注以及唐初傅弈的道德经古本篇”5。这三种是最有影响的世传本。高明认为自唐宋以后,有关老子的各种版本辗转传抄,彼此承讹袭谬。1973年,湖南长沙马王堆出土两种帛书本老子。经比较, 帛书本与世传本在文本字句、章节排列等方面出入颇多。帛书老子埋藏地下两千多年,未经改易,可信度自然更大。正如有学者指出的那样,既然帛书本早于世传本的祖本,又较多地保留了古本老子的原貌,就应当以帛书本作为源本。同样,对于老子的翻译研究也应该以帛

6、书本作为源本,其它的世传本可作为参照。郑良树据帛书老子校勘今本老子,指出今本老子有衍文且句读有误。世传本中流传较广、影响较大的是王弼本和河上公本这两个注本的传本,这些传本历经多次传抄,脱文、衍文、错字、换字和章句错位等现象严重,已不同程序失去其祖本的原貌。1993年湖北荆门郭店出土的战国楚墓竹简老子是现在所见最早的版本。郭沂曾撰文认为,简本老子在文字、分篇、章序上都与今本有很大差别。竹简老子尽管学术价值很高,在内容上却远不如帛书老子丰富,因此不可能取代帛书老子。其二,此书在历代注疏中产生的错误。在中国学术史上,有关道德经的注释汗牛充栋,不可胜数。历代注解者,各尽其意,各取所需,从各种不同的角度

7、对其作出各种不同的理解和阐释。“从汉代河上公起,因为理解之误,把五千言断为81章,美其名曰取九九之极数,把一部完整的哲学著作任意分割,后来者以讹传讹、各取所需、任意歪曲,使这部哲学著作被解译得面目全非。延至当代,仍有部分学者因循歧路,用现代汉语的词义理解古汉语,用现代汉语的结构衡定古文章,用现代人的思维观念去套近3000年前人们的思维方式”6。道德经首章中以讹传讹的典型例子有三。其一,开篇首句“道可道,非常道;名可名,非常名”,此句在今译的过程中被错误地译为白话文:“可以用语言说出来的道,它就不是永恒的道;可以用言词说出来的名,就不是永恒的名”。这导致了大多数英译者错误地将其译为定语从句:“T

8、he Tao thatcan be told is not the eternal Tao; The name thatcan be named is not the eternal Name.”其二,“无名天地之始;有名万物之母”,此句被错误地断句为“无名,天地之始;有名,万物之母”。以此为据,众多英译者将“无名、有名”译为:“Nameless, Named;having no name, having a name; without a name,with a name, etc.”其三,“故常无欲以观其妙;常有欲以观其徼”,此句以“无欲”,“有欲”为读,相应地,大多数英译者将其误译为“w

9、ithout desires”,“withdesires”。由于英译者汉语言和汉文化能力的局限使其无法对第一手资料进行考究,而是选择相对权威、为大多数人接受的注疏作为底本,殊不知真理有时是掌握在少数人手里。英译者唯大多数今译者是从,是出现以讹传讹的主观原因之一。从互文的角度来看,造成以讹传讹的另一主观原因是个别英译者唯大多数英译者是从。三、从“无”与“有”看译者的唯多数是从关于道德经首章的研究,最有争议的当属“无”、“有”的断句与翻译。在道德经今译过程中对于是应取“无,有”、“常无,常有”,还是“无名,有名”、“常无欲,常有欲”,存在着唯多数是从的现象。在中国学术史上,有关道德经的注释流传最广

10、、影响最大的是老子河上公章句和王弼的老子注。王弼本,河上公本以及帛书甲、乙本均在“无名”、“有名”和“无欲”、“有欲”后断句。从河上公注、王弼注以来,注家大都以“无名”、 “有名”和“无欲”、“有欲”为读。但在科学研究上不应少数服从多数,也不能唯古是从,而应力求其真。笔者认为应在“无”和“有”后断句,这样更符合老子本义。宋人司马光、王安石、苏辙、白玉蟾、明人释德清,近人蔡耀堂、梁启超、高亨等,皆以“无”、“有”为读。分析“有”、“无”的语言环境,单从句法分析是不行的,必须从全章或者句群进行分析。把全章作为一个整体来分析,不难发现“无”和“有”是万物之始、万物之母不同的名字。老子讲的是“常道”,

11、给“道”起的名字显然是“常名”;那么作为万物之始、万物之母的“无”与“有”,当然也就是“常无”与“常有”。在古代哲学尚未建立专用的抽象概念词汇时,通常都借用具体的实指词语。在道德经首篇中,“无”和“有”是一对形而上的概念。老子认为“无”、“有”同出异名,同谓之玄,即“道”是“有”、“无”的统一体。两者同处于一个哲学层面。从另一个角度讲,“无”即是“有”,“有”也即是“无”,两者“异名同谓”,这是受上下文的制约。从其反面来看,主张以“无名”、“有名”和“无欲”、“有欲”为读的理由是不成立的。有学者反对说司马光、王安石、苏辙读此皆以“有”、“无”字为读。不知“有名”、“无名”为老子特有名词,不容分

12、析。虽然在三十二章(“道常无名始制有名”)、三十七章(“吾将镇之以无名为朴”)、四十一章(“道隐无名”)皆出现特有名词“无名”、“有名”,然而不能由彼及此,在此章中若以“无名”、“有名”为读,于理不通。“无名”怎么能成了万物的创始者?“有名”怎么成了万物的母亲?有些学者亦认为:“无欲”、“有欲”皆为老子特有名词,不可分割。虽然在第三章(“常使民无知无欲”)、三十七章(“夫亦将无欲,无欲以静,天下将自正”)和五十七章“我无欲而民自朴”中都出现“无欲”一词,同理不能由彼及此。“无欲”、“有欲”固然是老子的特有名词,但那是用来讲政治哲学的,故不能因为老子的政治哲学篇中有“无欲”、“有欲”的特有名词,

13、就断定老子讲宇宙观时也有此概念。并且以“常无欲”、“常有欲”为读,于下文亦讲不通。下文“此两者”即指上文的“常无”、“常有”是同一个东西的名字,这个东西可以称玄,玄也就是道。另外高亨从语法上对此进行了考证。英译者大多间接翻译,以影响较大、公认为权威的注疏为据,通常也采用在“无名”、“有名”和“无欲”、“有欲”后断句,这是英译者为多数今译者是从的体现,也即是以讹传讹的主观原因之一。除此之外,纵观道德经的英译本不难看出众多译本有互文的倾向,而英译者有唯多数是从的倾向,一些译者将在此之前问世的其它英译本作比较,借用自己认为译得比较好的字词以及句式。James Legge承认曾从Dr. Chalmer

14、s的译本中借鉴个别词的翻译。林语堂也坦言在翻译时借用了以前其他译者的译文,尤其是韦利的译文,他认为韦利的译文忠实地传达了原文的旨意。而陈荣捷的译文中也有韦利、林语堂、理雅各、翟理斯等的影子。Tolbert McCarroll的译本是取在“无名”、“有名”与“无欲”、“有欲”后断句,将其译为“The nameless”,“The named”以及“Send your desires away”,“Be filled with desire”。在道德经首章中,“无”是一个贯彻始终的、最具有思辨意义的概念,误解了这个概念,就意味着误解了整个老子的思想。英译者面临的困难是无法从英文中找到具体的一个词来

15、传达“无”所涵盖的思想。由于“无”与“有”在首篇中是一对形而上的概念,因此,可以通过“有”的翻译来反推“无”的翻译。“有的意义是直接的、现实的存在,相当于西方哲学中的be or being”7。既然“无”与“有”是相对的概念,那么将“无”译为Non-Being也未尝不可。笔者认为用Non-Being与Being来译“无”与“有”较为贴切,大写的首字母以示其为汉文化中的特有名词。事实上,在Tolbert McCarroll的译本前也有少数译者如戴闻达、杨有维与安乐哲取“无”与“有”、“常无”与“常有”的断句法,并将其译为“Non-being”与“Being”。四、结语古汉语词类之间无明显区分,一

16、个词在句中往往“身兼数职”。这一特点使得古汉语语句表达简短精致,用语凝练,但却给读者设下无数的解读障碍。汉语从古文到现代文的诠释会因时代不同而有差异,有的词义缩小或消失,有的词义扩大或改变。因此,对典籍理解的深度和准确度决定了译文在多大程度上与原文保持对等。实际的翻译最终还是要落实到语篇中的字、词上,译者应根据语篇分析,把握字、词在古、今汉语中的联系与差异,进而选择恰当的意义,否则可能犯以讹传讹的错误。由以上分析可以看出,在进行典籍翻译时,译者博采历代译注之长固然可取,但决不能迷信盲从,在翻译过程中要大胆质疑并寻求合理解释。为了使自己的译本具有学术价值,译者应对不同版本进行比较,选择最早、最接近原著本来面貌的版本作为源本,世传本可以作为参照。另外,在科学研究上不应少数服从多数,译者不能唯多数是从,而应力求其真。总之,翻译须处处求甚解。翻译经典,贵在传真。参考文献:1陈道玄.老子“道”的核心道德经首章研究J.社会科学研究,1995(3):135 138.2李纪兵.道德经基本范畴与中国传统文化价值取向研究从道德经第一章断句谈起J.太原师范学院学报:社会科学版, 2003,2(2):1 3.3班荣学,梁婧.从英译道德经看典籍翻译中的文化传真J.西北大学