敦煌卷子中三种禅宗文献考辨

1、敦煌卷子中三种禅宗文献考辨赵益（古典文献研究 ）1992 年 （1989 一 1990）一、禅门秘要诀敦煌卷子中题 （禅门秘要诀者初步发现有五种 :5.4037 号原卷题“禅门秘要诀” ，前半部为今本 （永嘉证道歌开首十六句， 后半部为四言渴句，乃是今本信心铭 “至道无难，唯嫌抉择”至“绝言绝虑，无处不 通”一段，下紧接今本最后两句 : “言语道断，非去来今” 。此后还有一些其他渴句， 再下为禅月大师赞念法华经 。5.5692 号前半部为四言渴句：“禅门秘要，志（至）道无难，唯嫌抉择，良 有取舍，所以不知。遣有没有，从空背空，多疑多虑。 ”案前四字“禅门秘要”实为该 卷标题。后半部为一散体歌渴

2、，从语体上看，颇接近宋时的语气，如“则无言别无 语，无方无语名不取，无量劫来不思议，即应即舍生净土，莫谤喜，莫谤愁，欢喜忧愁 早晚休。”P.2104 号卷首题“禅门秘要诀招觉大师一宿觉”，题下全为永嘉证道歌，后附今本 （信心铭“至道无难”至“言语道析，非去来今”一段。再下还有一些 其他渴句，与 5.4037 号同。两卷的抄写者显然认为 （禅门秘要诀即由今本 （永嘉 证道歌与今本 （信心铭及其他渴句组成，或者本来即为一独立体。P.2105 号大致与 P:2104 号相同。P.4638 号题“大伪警策和尚集”，接续题下而书写之信心铭字数与今本大 致相当，乃为一完整内容。惟于今本首句“至道无难”上多

3、出三十八句。案大伪灵 佑虽有语录传世，但其书形成亦恐在景德录之后，则P.4638 号之抄写当然也较晚，故有增添拼接之痕迹。根据以上五种敦煌卷子可知，今本题隋僧璨所撰之信心铭，虽然 （景德录、四家语录等云三祖所出，究无实证（案信心铭原收录于北宋景德元年承天道原所编景德传灯录卷三十“铭记 Q 歌”中，同时亦收有付大士之心王铭 ，法融之心铭，以及佚名之息心铭等。四家语录百丈大智禅师广录中亦有“三祖云”四次引用，字句与景德录同。但大智广语之成书，是否较，景德录为早，却颇难断定 ）。同时，早在三十年代，胡适就曾据此对永嘉证道歌产生了怀疑。胡适海外读书杂志 （载胡适禅学案 ，台湾正中书局 ）有曰 : 我在

4、巴黎发现一卷子，有太平兴国五年的字样，其中有一件题为:“禅门秘要诀招觉大师一宿觉”（益案即 P.2104 号）。我抄出细读，始知为世间所谓永嘉证道歌 的全文，后来校读一遍，其中与今本几乎没有什么出入。我现在还没有考出招觉大 师是谁，但我们因此可知此文并不是玄觉所作，原题也不叫做证道歌，本来叫做禅门秘要诀 。我们竟可以进一 .步说，所谓永嘉禅师玄觉一直是一位乌有先 生，本来就没有这个人。那位绰号一宿觉的和尚，叫做招觉，生在二十八祖之说已成 定论的时代。（益案敦煌本与今本证道歌中皆有“西天二十八祖”云云）。玄觉有永嘉集十篇，为一卷，旧说是唐庆州刺史魏靖所集，其中并无证道歌。向来的人因此疑、 （永嘉

5、集是伪作的，现在看来， 证道歌与玄觉无关， 永嘉集不收证道歌，也许倒可以证明永嘉集是一部较为可靠的书。 案前举五种敦煌卷子中与今本永嘉证道歌完全同一内容而题为“禅门秘要 诀招觉大师一宿觉”者为 P.2104,P2105 两种，有其一部分者为 5.4037。虽然三卷内容互有取舍，但大致情况不差 : 三卷皆题“禅门秘要诀” ，且内容排列次序都为今 本永嘉证道歌在前，今本信心铭在后。若几曰两者为一人所撰，可以说是能够成 立的。，胡适的论断大致正确，即虽然二十八祖之说在中唐就有可能产生雏形，但绝 不可能出现在慧能同时，史载玄觉与慧能同时段（宋高僧传 、联灯会要记载为先天二年，宗统编年为开元二年，亦不过

6、相去二年），那么是不可能在其所撰的证道歌里出现“二十八代西天记” 、，六代传衣天下闻”之说的。不过，玄觉未撰 证道歌，并不能就此说明无玄觉其人 ; 后代有一招觉和尚号“一宿觉” ，也并不能 否定玄觉亦有此别号，况且一前一后，招觉和尚完全有可能模仿玄觉而自号“一宿 觉”。宋高僧传提到永嘉集而未言及证道歌，但其有曰 :“觉唱道著明” ，可见玄觉有这方面的才能，后人据此拟托出证道歌一文，亦不无可能。辗转而至宋太 平兴国年间，当僧众抄写 P.21O4,P.21O5 时，误打误撞将拟托的作者玄觉写成“招 觉”，也是很自然的。而在敦煌卷子之外，拟托永嘉玄觉一宿觉所撰之证道歌 ，由 于师出有名的原因，自然便

7、得到广泛的流传，至于入藏颁行。综上所论，今本信心铭与永嘉证道歌实为（禅门秘要诀中之一部分，后人一分为二，分别题作信心铭与永嘉证道歌 ，并且拟托三祖僧璨与永嘉玄觉之名，无非籍以流布而已， 。日本大正新修大藏经索引认为， S.2165 中有“真觉和上云”（益案即玄觉）而 从禅门秘要诀中引用了十二句，并据此断定禅门秘要诀为玄觉所撰。今检S.2165，拟题为“释门杂文” ，并无“真觉和上云”等字样，其说似不确。二、大乘开心显性顿悟真宗论此文为敦煌卷子 P.2162 号，正文卷端题“大乘开心显性顿悟真宗论沙门大照 居士慧光集释” 。卷首文字似为一序 :，（前略 ）时有居士口住李，名惠光，是雍州长安人也，

8、法名大照。不顾荣利， 忘求善提，前事安口口，后事会和尚，皆已亲承口诀，一蜜授教旨，至于精心妙理， 达本穷源，出有入无，圆融自在。居士乃禅思余暇，叹此群迷途，显事理幽门，咨呈妙义， 开斯法要。可谓涉海之舟，直往善提，斯言信矣。庶将未悟者愿令得悟，未.安者愿令得安，未解脱者愿令得脱。 ”序后紧接正文，采用问答式，首句有“居士问大照禅师答”云云。这里便产生了几个问题 :一、慧光、惠光是否一人 ?按照常理，“慧”与“惠”通，卷端“沙门大照居士慧光” ，文中又称“惠光”法名“大照” ，似乎两者为一人。二、 观此序语气，明显非惠光 （慧光）自序，实为他人所撰，则“居士”乃指惠光（慧光 ）而言，照理正文“居

9、士问”后应作“会和尚答”或“安口口答” ，而文中却作“大照禅师答” 序中称惠光 （慧光 ）法名“大照”那么这里难道是自问自答吗 ?若不是自问自答，则此“大照禅师”又是何人 ?若指普寂 （案普寂溢大照 ），显然与序中所叙师承无关。三、文中全用一问一答形式，并无解释之处，卷端题“慧光集释”何解?似应作“慧光集”或“慧光记”才对。由是观之，此文可疑之处甚多。敦煌卷子中另有 5.5532 号禅门经一卷，其序曰 :余乃身年三五，游历十方，自为生死事大，遂发P 愿，处处求法。吾于高山高寺礼拜寂和上，问言 :“汝诵得菩萨戒不 ?汝若求法，要须诵戒，即与汝缘。两个月，诵戒了，遂便求法，真至三年一得缘来。于百山

10、三年安居兰若，遂向龙更住转法华经。一我今坐禅，何时得悟？即发愿转读一切经，向龙福寺开一 经藏，于藏经中得此禅门经云。，。一吾诵此经忽然得悟，发愿诵三万遍， 三万卷，普及一切受持读诵。沙门慧光聊述意怀题之干后。又案宋高僧传一行传 :十月八日随驾幸新丰， 身无诸患， 口无一言， 忽然浴香水换衣， 践坐正念， 台然示灭。一云 :辞告玄宗后，自驾前东来渴礼本师，即寂也。恒月传 :“受具己，游 A 少，遇普寂奖训，顿开蒙昧。 则此（禅门经序所谓篙山寂和上确乃普寂，而据序中所言，慧光师承普寂又无 疑义。若慧光与惠光实为一人，则何曰:“前事安口口，后事会和尚”而无道普寂?又何以将普寂的法溢“大照”用到惠光（

11、慧光）的头上 ?综合以上的材料，我们大致可以作出以下的结论 :慧光与惠光实为一人，其师 法普寂亦见诸（禅门经序似无疑义，故文中称“居士问，大照禅师答”云云。至于慧 光（惠光 ）又号为“大照居士” 、正文与序文矛盾之处甚多，可能是由于原卷有网或钞 误的结果。三、唐净觉注般若波罗蜜多心经序此为 S.4556 号，卷端题“般若波罗多心经沙门释净觉注”。正文前有一序，转录如下 :口口母也于时大唐京兆口大安 口祖逍遥公之后也先 人复是洛州高山禅师口下又是 口山迹大师怪弟子古禅训曰宋太祖时求那跋罗三藏禅口口口口传灯起自南天 竺国名曰南宗次传菩提达磨禅师次传（益案此间疑有抄脱 ）禅师次传某禅师次传薪州东山道

12、信禅师 （此处疑有抄脱 ）道安禅师迹禅师此三大师同一师学俱忍之弟子也 其大德开余年居山学道早闻正法独得口珠益国利人皆有般若波罗而得道也其迹大 师所持摩纳装装瓶钵锡杖并留付嘱净觉禅师比在两京广开禅法王公道俗归依者无 数其禅师年廿三去 （疑有抄脱 ）神龙元年在怀州太行山稠禅师以锡杖解虎斗处修道 居此山注金口般若理镜一卷其灵泉号名般若泉也古今相传高欢之时稠禅师于太行 灵泉见两虎斗争一鹿以锡杖分之两虎伏地下不敢口也稠禅师涅梁后数百年无人住 持灵泉涸竭柏树枯朽口口大口净觉禅师寻古贤之迹再修口禅宇扫洒未经三日涸泉 谓之涌出朽柏谓之再茂也后开元十五年有金州司户尹玄庆执事参军郑口普（菩?）于汉水明珠之郡请注

13、（多心般若经一卷硫通法界有读诵者口依般若而得道也知昨有 幸每亲承妙之谤观奥义玄门不可浏量昼夜受持颇亦识其心海赞曰般若真诱无得无 为湛然清净空无所依。唐净觉曾撰有 （楞伽师资记 ，存于敦煌卷子中，由胡适于 1926 年在巴黎和伦敦发现。当时所出有两种，即 P.3294 与 S.2054,P3294 缺卷首而 5.2054 缺卷尾，有鉴于此，民国廿六年朝鲜人金九经（铃木大拙弟子 ）取两本对校写成定本，刊于（姜园丛书，题为（校刊唐写本楞伽师资记（但伦敦藏敦煌卷子中尚有 S移 27 号（楞伽师资记 残卷一种， 存从（达摩传 中“不倚不着， 但为去垢” 至僧璨传 中“见闻之所不及，即文字语言，徒劳施设也

14、” ）（楞伽师资记为唐代禅宗珍贵史料，胡适据道宣（续高僧传与 （楞伽师资记相映证，认为所谓“北宗”实际上就是从北魏相续而来的楞伽宗（见胡适 :（楞伽师资吾不经一福山切及写记序，载（胡适禅学案 ）。据 （楞伽师资记的记载，其世系为 :一神秀一 求那跋陀罗一菩提达摩一惠可一装一道信一弘忍一 一普寂一敬贤一义福一惠福一玄啧一老安心经序所记载的传法世系与此是完全相符的，显然是属于神秀北宗玄啧、净觉一系的公认说法。但这里存在着一个问题，文中有这样一段话：“自南天国名曰南宗，次传菩提达摩禅师，次传”，这句话实际上录自梁释慧皎高僧传 。高僧传卷三：古禅训曰：宋太祖时，求那跋陀罗三藏，以楞伽传灯，起南天竺国，

15、名曰 南宗。次传菩提达摩禅师。我们知道，中唐以后的所谓禅门“南、北宗” ，实际上指的是以慧能为代表的南 方学派与神秀代表的北方学派的分野，即所谓“南能北秀” ，这一切都是荷泽神会北 上公开批判普寂禅法、阐扬慧能学说的结果，而在此之前，北宗禅匠们引述的“南 宗”（如此 s.4ss6C 心经序），大都是指广义的“南宗” 一由南天竺传至中国的禅学 宗派，其原名应为“南天竺一乘宗”或“楞伽宗” 。5.4556 的抄写很糟糕，其中有不少抄脱之处，可考者有：一、 “自南天竺国名曰南宗，次传菩提达摩禅师，次传一”后显然抄脱“慧可”二 字，因为“次传禅师”不符文理。再者，从 （续高僧传到 （楞伽师资记到历代法

16、宝 记等禅宗史籍及唐人有关碑传，对菩提达摩传法慧可的说法都很明确一致，似无疑义。二、 “次传 9 州东山道信禅师”之后抄脱之文甚多。案道信居薪州东山，称道信 为“薪州东山道信禅师”亦通。但若按其紧接之下文：“道安禅师、迹 （益案即玄啧 ） 此三大师同一师， 俱忍之弟子也” 则杆格难通。 此处明明只有两人， 何日“三大师” ? 再者前文并未提及弘忍，何曰“俱忍之弟子也”?观诸上下文可知，显然抄写者把道信禅师、道安禅师、迹禅师视为“三大师”犯了窜文的错误，漏掉了“弘忍”与另外位弘忍弟子的姓名。案净觉撰锣伽师资记神秀传有曰：一第七，唐朝荆州玉泉寺大师，讳秀;安州寿山寺大师，讳迹 ; 洛州高山会善寺大

17、师，伟安 ;此三大师，是则天大圣皇后，应天神龙皇帝，太上皇，前后为三主国师 也。上忍大师授记云，后传吾道，只可十耳，俱忍禅师后。.、1 据此可知心经序文中所称“此兰天师”实指神秀、玄啧、老安三人。又今篙会善寺有道安禅师碑铭 ，额题“唐 1p1 山故道安禅师碑”九字，末有“开元十五年 十月廿一日建” ，原碑已残缺，据唐文续拾遗卷三，其文有曰:“是日大师弘忍，传禅要于 wr 下，禅师趋风而慕之。及至弘忍大师，传法五人矣。，比岁禅师与大通，俱学于大师。大师每叹曰 :予常有愿，当令一切，俱如妙门，获所安乐、。学人多矣，唯秀与安，惜其才难也。将吾传之不至软 ?今法要当付， .付此两子，吾无忧哉。 上 因

18、数征请之，以禅受禅要，禅师顺退避位，推美于玉泉大通也。 ”则心经序作道安， 似较楞伽师资记作老安为是。据旧唐书地理志，金州，“隋西城郡，武德元年，改为金州，领询阳、石泉、安康等县。天宝元年，改为安康郡。至德二年二月，改为汉南郡。乾元元年，复 为金州。在京师南七百三十里，至东都一千七百里。”净觉卒年，胡适推测为约在开元天宝之间，则此心经序既称金州司户、参军，撰写时间恐在乾元以后，即 净觉卒后不久。其时神会所创始的“天下法尽在曹溪”的理论尚未得到普遍的公认 （案神会滑台寺定南宗宗旨约在开元十八年到廿一年间），因而北宗的世系传说仍占有绝对的统治的地位。据王维碑铭，净觉似一直修禅于太行山灵泉谷，是否可

19、能于开元十五年千里入 陕到“汉水明珠之郡”金州注多般若心经 ，因文献无征，尚难确证。敦煌卷子中三种唐代禅宗文献考辨，载段文杰等主编中国敦煌学百年文库（宗教卷二） ，敦煌文艺出版社，1999，第32 3328页。敦煌卷子中三种禅宗文献考辨赵益(古典文献研究1992 年(1989-1990)一、禅门秘要诀敦煌卷子中题禅门秘要诀者初步发现有五种：S.4037号 原卷题“禅门秘要诀”，前半部为今本永嘉证道歌开首十六句， 后半部为四言偈句，乃是今本信心铭“至道无难，唯嫌抉择”至“绝言绝虑，无处不 通”一段，下紧接今本最后两句：“言语道断,非去来今”。此后还有一些其他偈句, 再下为禅月大师赞念法华经。S.

20、5692号 前半部为四言偈句：“禅门秘要，志(至)道无难，唯嫌抉择，良 有取舍，所以不知。遣有没有，从空背空，多疑多虑。”案前四字“禅门秘要”实为该 卷标题。后半部为一散体歌偈，从语体上看，颇接近宋时的语气，如“则无言别无 语，无方无语名不取，无戢劫来不思议，即应即舍生净土，莫谤喜,莫谤愁，欢喜忧愁 早晚休。”P.2104号 卷首题“禅门秘要诀 招觉大师一宿觉”，题下全为永嘉证道 歌，后附今本信心铭“至道无难”至“言语道析，非去来今”一段。再下还有一些 其他偈句，与S.4037号同。两卷的抄写者显然认为禅门秘要诀即由今本永嘉 证道歌与今本信心铭及其他偈句组成或者本来即为一独立体 CP.2105

21、号 大致与P.2104号相同。P.4638号 题“大i为警策和尚集”，接续题下而书写之信心铭字数与今本大 致相当，乃为一完整内容。惟于今本首句“至道无难”上多出三十八句。案大i为灵 祐虽有语录传世，但其书形成亦恐在景徳录之后，则P.4638号之抄写当然也较 晚，故有增添拼接之痕迹。根据以上五种敦煌卷子可知，今本题隋僧璨所撰之信心铭，虽然景徳录、 四家语录等云三祖所出，究无实证（案信心铭原收录于北宋景德元年承天道原 所编景德传灯录卷三十“铭记箴歌”中，同时亦收有付大士之心王铭，法融之 心铭，以及佚名之息心铭等。四家语录百丈大智禅师广录中亦有“三祖云” 四次引用，字句与景德录同。但大智广语之成书，

22、是否较景德录为早，却颇 难断定）。同时,早在三十年代，胡适就曾据此对永嘉证道歌产生了怀疑。胡适 海外读书杂志（载胡适禅学案，台湾正中书局）有曰：我在巴黎发现一卷子，有太平兴国五年的字样，其中有一件越为：“禅门私要诀招貳大师一宿觉”（益案即 P.2104 号）。我抄出细读，始知为世间所谓永嘉证道歌 的全文，后来校读一遍，其中与今本几乎没有什么出入。我现在还没有考出招觉大 师是谁，但我们因此可知此文并不是玄觉所作，原題也不叫飲证遇歌，本来叫做 禅门秘要诀。我们竟可以进一步说，所谓永島禅师玄觉一直是一位乌冇先 生，本来就没有这个人。那位绰号一宿觉的和的，叫做招觉，生在二十八祖之说已成 定论的时代。

23、（益案敦煌本与今本 证道歆 中皆有“西天二十八祖”云云） 玄觉 有永嘉臬十篇，为一卷，旧说是唐庆州刺史纯圻所臬，其中并无证道欢。向来的 人因此疑永嘉集是伪作的，现在看来，证道瑕与玄觉无关，永鸟集不收证道 歌，也许倒可以证明永嘉集是一部轶为可靠的书。案前举五种敦煌卷子中与今本永嘉证道歌完全同一内容而题为“禅门秘要 诀招觉大师一宿觉”者为P.2104.P2105两种，有其一部分者为S.4037。虽然三卷 内容互有取舍，但大致情况不差:三卷皆题“禅门秘要诀”，且内容排列次序都为今 本永嘉证道歌在前，今本信心铭在后。若曰两者为一人所撰，可以说是能够成 立的。胡适的论断大致正确，即虽然二十八祖之说在中唐

24、就有可能产生雏形，但绝 不可能岀现在意能同时，史载玄觉与意能同时殁（宋高僧传、联灯会要记载为 先天二年，宗统编年为开元二年，亦不过相去二年），那么是不可能在其所撰的 证道歌里出现“二十八代西天记”、“六代传衣天下闻”之说的。不过，玄觉未撰 证道歌，并不能就此说明无玄觉其人；后代有一招觉和尚号“一宿觉”，也并不能 否定幺觉亦有此别号，况且一前一后，招觉和尚完全有可能模仿玄觉而自号“一宿 觉”。宋高僧传提到永嘉集而未言及证道狀,但其有曰:“觉唱道著明”，可见 玄觉有这方面的才能，后人据此拟托岀证道歌一文,亦不无可能。辗转而至宋太 平兴国年间， 当僧众抄写P.21O4、P.21O5时， 误打误撞将拟

25、托的作者玄觉写成“招觉”，也是很自然的。而在敦煌卷子之外,拟托永嘉玄觉一宿觉所撰之证道歌，由 于师岀有名的原因，自然便得到广泛的流传，至于入藏颁行。综上所论，今本信心铭与永嘉证道歌实为禅门秘要诀 中之一部分，后人一分为二，分别题作信心铭与永嘉证道歌，并且拟托三祖僧璨与永嘉玄觉之 名，无非籍以流布而已，。日本大正新修大藏经索引认为.S.2165中有“真觉和上云”（益案即玄觉）而 从禅门秘要诀中引用了十二句，并据此断定禅门秘要诀为玄觉所撰。今检S. 2165,拟题为“释门杂文”，并无“真觉和上云”等字样,其说似不确。二、大乘开心显性顿悟真宗论此文为敦煌卷子P.2162号,正文卷端题“大乘开心显性顿

26、悟真宗论沙门大照 居士慧光集释”。卷首文字似为一序：“（前临）时有居士住李，名念光，是班州长安人也法念大昭。不顾莹利忘求 善提，前事安口，后事会和尚，皆己亲承口诀，妥授教旨，至于粉心妙理，达本穷源. 出有入无，1 融自在。居士乃禅思余报，叹此群連途，显事理幽门，咨呈妙义，开斯法 要。可谓涉海之舟，直往善提，斷言信矣。底将未悟者愿令得悟，未安者愿令得安， 未解脱者愿令得脱。” 序后紧接正文，采用问答式，首句有“居士问大照禅师答”云云。 这里便产生了几个问题：一、慧光、惠光是否一人？按照常理，“慧”与“患”通, 卷端“沙门大照居士慧光”，文中又称“惠光”法名“大照”，似乎两者为一人。二、观 此序语

27、气,明显非惠光（慧光）自序，实为他人所撰，则“居士”乃指惠光（慧光）而言, 照理正文“居士问”后应作“会和尚答”或“安口 答”，而文中却作“大照禅师答”，序 中称惠光（慧光）法名“大照”那么这里难道是自问自答吗？若不是自问自答，则此 “大照禅师”又是何人？若指普寂（案普寂谥大照），显然与序中所叙师承无关。三、 文中全用一问一答形式，并无解释之处,卷端题“慧光集释”何解？似应作“慧光集” 或“慧光记”才对。由是观之，此文可疑之处甚多。敦煌卷子中另有S.5532号禅门经一卷，其序曰：余乃身年三卡，游历十方，自为生死事大，遂发弘愿，处处求決。吾于需山嵩岳 寺礼拜寂和上，问言：“汝诵得菩萨戒不？汝若求

28、法，要须诵戒，即与汝缘。”吾不经一 两个月，诵戒了，遂便求法，真至三年一得塚来。于百山三年安居兰若，遂向龙福山 更住转法华经。我今坐禅，何时得悟？即发愿转读一切经，向龙福寺开一切 经藏，于藏经中得此禅门经云，吾诵此经忽然得悟，发愿诵三万遍，及写 三万卷，普及一切受持读诵。沙门悲光聊述意怀題之干后。又案宋高僧传一行传：十月八日随驾幸靳丰，身无诸患，口无一吉，忽然浴香水换衣，趺坐正念，怡然326中国敦煌学百年文库示灭。一云：锌塔玄宗后，自笃前东来谒礼本师，即寂也。恒月传：“受具己,游嵩少，遇普寂奖训，顿开蒙昧。则此禅门经序所谓嵩山寂和上确乃普寂,而据序中所言，慧光师承普寂又无 疑义。若慧光与惠光实

29、为一人，则何曰：“前事安口,后事会和尚”而无道普寂? 又何以将普寂的法谥“大照”用到惠光（慧光）的头上？综合以上的材料，我们大致可以作出以下的结论:慧光与惠光实为一人，其师 法普寂亦见诸禅门经序似无疑义，故文中称“居士问，大照禅师答”云云。至于惹 光（惠光）又号为“大照居士”、正文与序文矛盾之处甚多，可能是由于原卷有阙或钞 误的结果。三、唐净觉注般若波罗蜜多心经序此为S.4556号，卷端题“般若波罗多心经沙门释净觉注”。正文前有一序，转 录如下：母也于时大唐京兆大安祖逍遥公之后也先人复是洛州嵩山禅师下又是山述大师僚弟子古禅训曰宋太祖吋求那跋罗三藏禅口传灯起自南天 竺国名曰南宗次传菩捉达磨禅师次

30、传（益案此间疑有抄脱）禅师次传集禅师次传聯 州东山道传禅师（此处疑有抄脱）道安禅师迹禅师此三大师同一师学決忍之弟子也 其大趁卅余年居山学道早闻正法独符珠益国利人皆有般若波罗而得道也其迹大 师所持摩纳农裟瓶钵锡杖并凸付嘱净觉禅师比在两京广开禅法王公道俗归依者无 数其禅师年廿三去（疑有抄脱）神龙元年在怀州太行山稠禅师以锡杖解虎斗处修道 居此山注金般若理役一卷其灵泉号名般若泉也古今相传高欢之时桐禅师于太杼 灵泉見两虎斗争一鹿以锡杖分之两虎伏地下不敢也稠禅师涅槃后数百年无人住 捋灵泉泅竭柏树枯朽大净觉禅师寻古贤之迹再修二）禅宇扫洒未经三日泅泉 谓之涌出朽柏谓之再茂也后开元十五年有金州司户尹玄庆执事參军

31、郑普（菩？）于 汉水明珠之郡请注多心般若经一卷賊通法界有读诵者 Z1 依般若而得道也知非有 幸每亲承妙之谤观奥义玄门不可测量&夜受持颇亦识其心海赞曰般若真谤无得无 为湛然清净空无所依。唐净觉曾撰有楞伽师资记，存于敦煌卷子中，由胡适于1926年在巴黎和伦宗教卷 327 敦发现。当时所岀有两种，即P.3294与S 2054、P3294缺卷首而S.2054缺卷尾, 有鉴于此，民国廿六年朝鲜人金九经（铃木大拙弟子）取两本对校写成定本，刊于 姜园丛书，题为校刊唐写本楞伽师资记（但伦敦藏敦煌卷子中尚有S.4227号 榜伽师资记残卷一种，存从达摩传中“不倚不着，但为去垢”至僧璨传中“见 闻之所不及，

32、即文字语言，徒劳施设也”）楞伽师资记为唐代禅宗珍贵史料，胡适据道宣续髙僧传与楞伽师资记 相映证，认为所谓“北宗”实际上就是从北魏相续而来的楞伽宗（见胡适:楞伽师资记序载胡适禅学案据楞伽师资记的记载，其世系为:-老安心经序所记载的传法世系与此是完全相符的，显然是属于神秀北宗玄啸、净 觉一系的公认说法。但这里存在着一个问题，文中有这样一段话:“自南天国 名曰南宗，次传菩提达摩禅师，次传”，这句话实际上录自梁释慧皎高僧传。高僧传卷三：古禅训曰：宋太祖时，求那跋陀罗三藏，以榜伽传灯，起南天竺国名曰南宗。 次传菩提达摩禅师。我们知道，中唐以后的所谓禅门“南、北宗”，实际上指的是以慧能为代表的南 方学派与神秀代表的北方学派的分野，即所谓“南能北秀”，这一切都是荷泽神会北 上公开批判普寂禅法、阐扬慧能学说的结果，而在此之前，北宗禅匠们引述的“南 宗”（如此S.4556（心经序），大都是指广义的“南宗”一由南大竺传至中国的