中国哲学史作业及答案

1、中国哲学史期末作业及答案1 .荀子的性恶论(1)荀子反对孟子宣扬的天赋道德观念的“性善论”，提出了与之相对的“性恶论”。(1) 荀子以自然资质为“性”，认为“不事而自然谓之性”，“性者，天之就也”。这种天就的、自然禀得的性与欲相连，是恶的，所以人生来就好利、嫉妒、喜声色等。人性是恶的，若顺其自然发展，就会引起人与人之间的争夺、残杀，导致社会混乱。(3) “化性起伪”的道德教化观。荀子明确了“善”“恶”的含义，认为“善”即是一切行为都符合封建的道德规范，服从封建礼仪制度，“恶”即是破坏封建统治秩序。正因为人的本性是“恶”的，才需要圣人去引导、教化。“人之性恶，其善者伪也”，即是说人的本性是“恶”

2、的，所以有“善”是人为的结果。人的本性只是一种原始的质朴材料，而人为则是用礼仪道德加工后的成品。没有礼仪道德的加工，人的本性也不能变得完满美好，圣人的重要作用就在于把“性”和“伪”很好地结合起来。“化性而起伪，伪起而生礼义”。(4) “所积而致”的成圣之道。荀子认为道德的最高要求便是“成圣”。他认为在天生的情性方面，君子与小人无异，君子之所以能成圣，在于后天的努力。荀子在强调要努力修习“成圣”的根本途径的同时，也强调了以礼义去导化百姓的巨大作用。(5) 荀子的性恶论仍是一种抽象的人性论，又企图把它说成是具有超阶级性的。2 .荀子的认识论(1)荀子认为“形具而神生”，即先有人的形体，然后才有人的

3、精神活动。人的精神活动必须依赖于“耳目鼻口形”和“心”等器官。肯定了人具有认识能力，客观事物可以被认识，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”。(可知论)(2)他肯定了知识、才能来自客观，人只有与客观事物相接触才能构成知识和才能。他把认识分为两个阶段。首先，通过感觉器官与客观事物相接触，获得初步的认识，并重视经验知识的积累。“不积腔步，无以至千里”；其次，通过“心”的思维作用，对感官得到的初步知识加以综合、分类、整理。“心有征知”，即“心”的认识作用更深入，有统率感官，检验感觉，得到正确认识的作用。“征”即“检验”之意。(3)他认为，要得到正确的认识，必须使“心”保持“虚壹而静”(是对管子四篇

4、关于认识主体思想的发展)。“虚壹而静，谓之大清明”。“虚”，是指不要为已有的认识妨碍将要接受的认识；“壹”是说不使同时接受的不同知识互相妨碍；“静就是不要使幻想、假象扰乱正确的认识。保持“心”的“虚壹而静”十分重要，可使头脑达到“大清明”，而不为客观的片面性所蒙蔽，才能得到正确的认识。(4)荀子重视理性认识，看到理性认识比感性认识更深刻、准确，克服了墨子经验主义缺陷，具有积极意义，但却夸大了“心”的作用，表现出唯理论倾向。3 .荀子的逻辑思想(1)在名实关系上，荀子认为“实”是第一性的，“名”是第二性的，“制名以指实”，“实”是客观存在，“名”是由社会“约定俗成”用来说明客观事物，用以表达、交

5、流思想的，名由实派生。(2)荀子分析了概念的分类。事物的类有大小、种属，所以概念也有大小、种属关系，高一级的类概念，称为“共名”，低一级的类概念，称为“别名”。两级的区分是相对的，最高最普遍的概念是“大共名”，如“物”之概念。事物的一个大类是“大别名”，如“乌兽”。(3)荀子研究了判断和推理的性质和作用，认为判断是用几个不同概念来表达一种意思，推理是用前后一致的概念来反复说明事物的情况，得出一个正确的结论。(3)荀子指出了当时诡辩论中的三大谬误：(一)“惑于用名以乱名”，就是说混淆概念之间的关系，比如“杀盗非杀人”;(二)“惑于用实而乱名”,即是说，用个别事物的相对现象，否定或混淆概念的确定含

6、义，比如“山渊平”；(三)“惑于用名以乱实”，用概念的不同否定事实，根本错误在于颠倒名实关系，比如“白马非马”。(4)荀子强调要“稽实定数，既要考察客观事物，然后来证实、确定概念、名的含义。批判了诡辩论只重概念的抽象逻辑推理，而看不到客观事物的实在性，即“蔽于辞而不知实”，颠倒了名实关系的认识，对古代认识论的发展具有重要意义。4 .孟子“性善论”与荀子“性恶论”之异同(1)战国时期的人性善恶之辩，对我国古代人性理论的发展，起着重大的推动作用。孟子以言“性善”闻名，荀子却以言“性恶”著，两者的异同可从以下三方面理解。(2)首先，关于什么是人性及道德观念的起源问题。孟子反对“生之谓性”，认为并不是

7、人生来具有的一切本能都可以称之为性，只有那些为人所特有的，区别于禽兽的属性才可称之为“性”。比如仁义礼智，君子才称之谓性，并且认为这四种善端是人性中所固有的，“非由外钱我也”。荀子认为所谓性，指的是人生来具有的，自然而然的属性。“不事而自然谓之性”，“性者，天之就也”，而通过自觉的思虑、学习而形成的道德观念、行为，荀子称之为“伪”(即人为)c“人之性恶，其善者伪也，”把道德观念、行为看作后天人为的结果。(3)其次，关于人的道德行为、理想的道德境界如何养成的问题。孟子注重善性的“扩充”，强调发扬并扩充人的四端之心，同时诉诸于“良心”、“内省”。他认为，通过自我反省，把丢掉的“良心”找回来，使自身

8、固有的“善端”扩充起来，这就是“养气”的过程，就是从凡人到达圣人之境界的途径。荀子则主张“化性起伪”，认为只有通过“化性起伪”，背弃本性，才能达到符合礼义的道德境界，强调礼义法度对人的强制、教化，正是改造了人之本性，圣人才可以为圣人。但二者对于人通过修习达理想之道德境界，都是乐观的，积极的。(相同之处)(4)再次，关于两种人性论的社会作用与理论实质问题。在社会作用上，孟子的性善论与荀子的性恶论有共同之处。他们都认为，道德是可以通过教育养成的，“人皆可以为尧舜”、“涂之人可以为禹”，实际上都持道德面前人人平等的观点；他们都把“仁义”、“礼义”等这类道德意识夸大为人类普遍的道德意识，把它说成是超阶

9、级的。无论如何，都为巩固封建等级制起着各自作用。另外，从两种人性论的理论实质来说，性善论、性恶论都是抽象的人性论。“人性本善”，“人性本恶”两者都是唯心主义命题。他们都把人性看作是一种超社会的、超阶级的抽象的东西。虽都看到了环境对人性养成的作用，但都强调了圣人的教化作用。(5)从以上的分析可以看出，孟子的“性善论”与荀子的“性恶论”并非绝对对立而无联系。5 .王弼的“名教”本于“无为”思想(1)王弼认为，“无为”是推行礼仪之治的根本，如果“名教”根据它来建立，就能更好地发挥作用。“本在无为，母在无名”。他认为，只有以“无为”为本，仁义的作用才会真正显示出来，礼法的作用才会真正发挥出来。要做到“

10、崇本以息末，守母以存子”，提倡无为以巩固名教。(2)王弼认为，对任何事情都应采用“无为”的态度，“从事于道者，以无为为君”。对统治者来说，“行无为之治”才能达到“无不为”的目的。老百姓也就效法“无为”，过着无知无欲、安分守己的生活，这样仁义、刑法的作用也就自然而然地发挥出来，这种办法称之为“崇本以息末”。(3)“名教”本于“无为”思想，“崇本以息末”的方法反映了王弼不同于儒家而更多倾向于道家的政治文化诉求。6 .王弼以无为本的本体论思想(1)王弼认为，万物统一于一个共同的本体，这就是“道”(或“无”)。世界万物之所以存在，就是因为这个本体；多种多样的世界万物，就是这个本体的表现。这就是“天地万

11、物皆以无为本”。(2)王弼认为，世界上形形色色的万物(有)只是现象(末)，而在这些现象之中，有一个更根本的东西决定着万有的存在，这便是“无”。而“无”并非空无，而是世界万物的无形无象的本体，它没有任何质的规定性。正因如此，才决定了具有各种规定性的“有”的存在和发展。王弼说的万有，不仅包括了天地万物，也包括了政治人伦、纲常说教等。(3)王弼认为，万有是多种多样的，不能自己治理自己，必须有一个“至寡”的东西来统率它们，世界才有秩序。“众不能治众，治众者至寡”。“至寡”即是一，“一”是统治万有的，而“一”也就是“无”，也即是用“无”来统治万有，“无”比“有”更根本，“无”是万有的“宗主”。(4)王弼

12、认为，万有是有形有象、千变万化的，不能永恒存在，故不能是根本的。“无”则是无形无象的、不动不变的，它是永恒存在的，所以是绝对的，为万物的根本。千变万化又终要归于静止，于动中求静，这叫“反本”。同时，他承认客观事物的发展变化有其规律性，而这个规律性从根本上说也就是本体的道或无。(5)王弼在现实世界之外虚构了一个精神性的“无”作为它的本体，同时对“以无为本”的论证也是一种非科学的抽象，反映了其客观唯心主义性质。7 .王弼的“得意在忘象”的认识论(1)王弼认为，要想得到统率一切事物的“一贯之道”，必须抛开具体的物象，如果只停留在具体的物象上，是不可能得到的，这即是他“得意忘象”的先验论。(2)王弼在

13、周易注中研究了言、象、意三者的关系。言，指卦辞，代表语言；象，指卦象，代表物象；意，指一卦的义理，代表事物的规律。他认为，语言是表达物象的，物象是包含义理的。语言不等于物象，物象不等于义理。若拘泥于物象，则会妨碍对义理的认识。拘泥于语言，则会妨碍对物象的表达。所以要想真正把握住义理，就得忘掉物象，只有抛弃物象的限制，才能认识事物的规律。“得象而忘言，得意而忘象”。(3)王弼看到了语言、物象和义理三者的差别有其合理性，但却夸大割裂了三者的内在联系。抛弃现象去认识本质，排斥感觉经验、实践，把对规律性的认识看成是头脑自生的东西。这便得出了“忘象求意”的先验论。同时他认为，“忘象求意”要靠一种“神明”

14、，即天生的聪明和才能，不是后天的学习和实践来的。“圣人体无”，圣人与无等同，又导出了天才论，带有神秘主义的色彩。8 .王弼“治众者至寡”的英雄史观(1)王弼眼中的圣人具有特殊才能和智慧，可以统治别人，“致太平”即为英雄。他认为，整个宇宙有一个最高的本体“无”，为万物之宗主，使万物存在且有条理。同样地，在社会上也应有一个至高无上的统治者，由他来主宰百姓，给社会以秩序和条理，而圣人便是最理想的统治者。(2)在王弼看来，“执一统众”或“执一御万”不仅是自然和社会的总原则，也是圣人统治人民的重要原则，它具有普遍的意义。因为道是万物的宗主，而君主或圣人又能体现道，所以能够成为万民的主宰。(3)在王弼看来

15、，老百姓处于无知无欲、安分守己的状态是最符合“道”的要求的，而圣人或英雄“德合自然”，应当高高在上做统治者。只有圣人才能按照“道”的要求处理世事，治理百姓。同时，因为作为事物本体的“道”是无形无象的，不能言说的，老百姓也无法认识，所以尚需有形有象的东西来进行统治，这样圣人制定出来的“名教”等封建制度之类都是合理的，必要的了。9 .张载“气一元论”的自然观(1)张载继承和发展了古代的唯物主义自然观，把“气”作为世界的实体。他认为，有形有象可见的万物以及看来空虚无物的太虚，都是气所构成的。一切存在的东西都是气，空若无物的太虚亦不是空无所有，只是气散而未聚的本来状态。气聚结则成万物，气散开则化为太虚

16、。“知太虚即气，则无无”(2)张载依据“太虚即气”说，批判了两种观点：一是认为气是太虚所产生的，即道家“有生于无”的观点；一是认为万物是空无的太虚中出现的幻象，即佛教认为山河大地都是假象的观点。认为二者都割裂了本体与现象的联系。坚持太虚即是气，气是万物统一的唯一实体，有力地批驳了佛、老宣扬的唯心主义。(3)张载对气的概念作了明确的解释。认为凡有刚柔、动静、广大深远的现象都是气，气无形而有象，气的基本特点是有运动，有静止，有广度，有深度，同一般的气区别开来。(4)气是经常运动永恒变化，气内部含有正反两方面，阴和阳，这统一的气称为“太和”，含有运动变化的本性。气的运动变化是非常复杂、微妙而不可预测

17、的。“阴阳不测之谓神”。张载肯定了物质的自己运动，物质具有运动变化的内在根源，运动变化是物质世界的内在本性。(5)张载还讨论了物质世界变化的规律性问题。认为气的变化是有理的，天地之气，虽时聚时散，或相斥或相吸，变化多样，但都遵循一定的规律，即是“理”。肯定了“万物皆有理”，理不能脱离事物而独立存在。理是客观的，不以人的意志为转移的。理从属于气。10 .张载的一物两体的辩证法思想(1)在宇宙观上，张载提出了“一物两体”的辩证观点。他认为，作为世界物质实体的气是一个统一体，它包含两部分，这两部分相互作用，既相互对立，又相互统一在一个实体中。因气作为对立面的统一体，故神妙不测；因统一体中包含对立面，

18、故变化无穷。对立的相互作用就是变化运动的根源。“一物两体，气也。一故神，两故化，此天之所以参也。”对立面合成统一体叫做“参”。(2)张载强调对立面的相互作用。指出，整个物质世界的变化，无非是阴阳两个对立面相互作用的结果。肯定了事物的内在矛盾是运动和变化的根源，进一步论证了物质世界的运动变化的永恒性。(3)张载还着重说明了“两”与“一”，即对立面与统一体的关系。指出没有对立面，也就没有统一体，如果对立的两面不在统一体中，则对立的两方面也就不会相互作用了。(4)张载还提出变化的两种形式的学说。认为变化有两种形式，一是显著地变化，专称“变”，一是逐渐的变化，专称“化”。两种形式是相互转移的。事物之间

19、也是相互联系的，任何一物都不是孤立的，都处在变化过程中，相互影响。(5)张载同时也认识到对立的两方有一个斗争的过程，但斗争的结果必归于调和，“仇必和而解”。(6)张载的辩证法的宇宙观看到了事物内部的对立面的相互作用是运动变化的泉源，但未认识到“互相排斥的对立面是绝对的”这一面，而把融合统一看成最高理想。11 .张载的认识论(1)在认识论方面，张载肯定自然世界的客观存在，认为人的认识是以客观世界为基础的，外物是感觉的源泉。“人本无心，因物为心”。人的认识在于主观和客观的的结合，强调必须穷究万物之理，“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生”。这些都坚持了从物到感觉和思想的路线。(2)张载还着重论述了

20、感性认识和理性认识的作用问题，认为仅有耳目感官的感性认识是不能穷尽万物之理的，必须扩大自己的心，运用理性认识方能体会天下万物之本性。即所谓的“尽心”“尽性”。(3)张载对知识进行了分类。一是“见闻之知”，即感性认识；一是“德性之知”，即以理性为基础的超经验的知识。认为“德性之知”是不依赖于“见闻之知”的，而主要依靠道德修养，它虽不靠见闻，却还是对于外在世界的认识，即“合内外于耳目之外”，强调了理性认识的重要性，但又认为不依赖感觉经验便可直接认识事物的本质和规律，又倒向了唯理论。12 .张载的人性论(1)张载企图从他的一元论观点来说明人性问题。他认为，万物都是气凝聚而成的，人也一样，气的本性也就

21、是人的本性。“合虚之气，有性之名”，“太虚”本性和阴阳二气的结果，便构成了人性(2)张载认为，每个人都具有“太虚”本性，为“天地之性”。另一方面，人生成以后，由于禀受的阴阳二气的不同，身体条件彼此不同，每个人又有其特殊形体和特殊本性，叫做“气质之性”。“气质之性”是恶的来源，“天地之性”是善的来源。人人都有“天地之性”，犹如冰有水性一样，它是“太虚之气”的本性，清澈纯一，所以是无不善的；人的各种欲望和一切不善都来自“气质之性”，人的气质是杂而不纯的，有好有坏。(3)张载认为，作为一个君子，应该“变化气质”，即通过道德修养，克制人的“耳目口腹之欲”。人们只要善于反省，就可以认识到“天地之性”，气

22、质不好的可以通过学习来改变。(4)张载认为，如果人们能够认识自己的本性是与一切人一切物相同的，就会泛爱一切人一切物。进一步阐发为他的“民胞物与”思想。13 .张载的“民胞物与”思想(1)张载认为，如果人们能够认识自己的本性是与一切人一切物相同的，就会泛爱一切人一切物。所以要立己且立人，求知必须周知万物，爱己且爱人，成己且成物。这奠定了他的“民胞物与”思想的基础。(2)张载进一步发挥了泛爱思想，即是“民胞物与”。他认为，天地好比父母，一切人一切物都是天地所生，一切人都是同胞兄弟，一切物都是同伴朋友，应该爱一切人，爱一切物。这就做“民胞物与”。但这种“爱”并非提倡“平等”，而是以封建宗法关系为基础

23、的“仁爱”，仍是一种阶级调和论。14 .王阳明的“心外无理”说(1)王阳明认为，封建道德观念就是人人心中固有的先验的意识，就是心中之理，这心就是一切的根本。天下无心外之理、心外之物。(2)王阳明继承并发挥了陆九渊的“心即理也”的见解，否认心外有理。他认为朱熹的错误就在于他把心和理分别为二。事物的规律不能离开认识主体(“心”)而存在，离开认识主体来寻找事物的规律，这样的事物规律是没有的。同样，离开事物规律来讲认识主体，这样的认识主体也没法说是什么。心含有万事万物之理，但其中心是封建道德的基本原则，即是所谓“忠孝之理”。他认为这种忠孝之理是人人头脑里所固有的，实行忠孝的关键在于主观上是否尽到了“忠

24、孝之理”。(3)王阳明还否认客观世界的存在，断言“心外无物”、“心外无事”。他认为，离开人天赋的“良知”，就无所谓万物，人的良知是自然界万物存在的根据。所谓“物”，也就是人的意识的表现。“意之所在便是物”(身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知)，事物不能离开人的知觉意念而独立存在，事物的存在完全依靠人的知觉意念。王阳明一岩中花树为例，“你未看此花时，此花与汝同归于寂；你既来看此花，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你心外。”说明精神意识是第一性的、根本的。(4)王阳明认为，“盖天地万物与人原是一体”，这统一体的核心是精神性的，即所谓“其发窍之最精处，是人心一点灵明”。他认为，“我的

25、灵明”是天地万物的“主宰”，天地万物都依靠“我”的知觉灵明而存在，甚至鬼神也不例外。我死了，我的“灵明”游散了，我的世界也就没有了。(5)王阳明的“心外无理”“心外无物”所要建立的是一个主观唯心主义体系。15 .王阳明的致良知(1)在认识论和修养论上，王阳明提出了“致良知”的学说。他认为人人都有良知，良知即是生来固有的关于道德真理的认识。致良知则是完全彰显心灵本体，也就是对心中之理的自我认识。(2)对“格物致知”的新解释。“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。”他认为良知是心的本质，是先天固有的认识。良知也就是天理，一切事物及其规律都包括在良

26、知之中，达到本心的良知，也就达到了对一切真理的认识。这是他对“格物致知”解释的思想基础。他认为，致知不是寻求对于外在事物的知识，而只是完全彰显本来固有的良知。格物也就不是考察客观事物，而只是改正自己的所思所念。所谓物就是主观意识所注意的内容，即所思所念，“意之所在便是物”。格是改正，格物就是改正那些不正当的思、念。王阳明认为，物就是事。物只是意念之所在，不离开人的主观意识而存在，是所思所念的内容。他认为既然事都要通过人的主观活动来做，这就证明物也就不能离开主观意识而存在。王阳明还认为，所谓格物致知，就是把我心的良知推致到事事物物上。我心的良知就是天理，把良知的推致到事事物物上，则事物也就合理了。致我心的良知是致知，事事物物都合理就是格物，这是合心与理而为一的。这所谓的事事物物主要是指人伦事物和道德实践，事事皆有其理，也就是使人伦关系和活动都符合道德原则。(3)王阳明反对向外探求事物的客观规律，专讲反省内求，主张“向里寻求”，“从自己心上体认”。所谓致良知，只是对于道德原则有充分的认识，并不是认识事物的规律，而关于特殊事物的认识，还是不能从所谓的良知、天理中推出来，需要问别人。这又使的他的理论