和于礼乐：中国文论知识形态的生成

1、和于礼乐：中国文论知识形态的生成摘要：中国文论知识形态的生成根源于礼乐文化。礼乐文化根源上是中国古代天人合一、天地差序格局的宇宙秩序的表达。用礼和乐的诗的经典化，影响了中国文论的知识形态和消费方式。生成于礼乐文化中的中国文学理论天然具有对和谐秩序的诉求，美善和谐、天人和谐、理性与感性和谐，是形成中国文论的价值观和审美观的重要根据。关键词：礼乐文化；中国文论；知识形态；和keyrds:ultureferenyandprprietyandusi;hineseliterarythery;intelletualfr;harny中国古代文化观念中并没有作为独立知识门类的文学理论，今人对中国文学理论的研究

2、不管其命名“诗学还是文论，多是以现代学科体制下西方文学理论的框架、理路来认知和考虑，但中西文论各有不同的文化背景与根基，如此横向移植未免削足适履。先秦礼乐文化是中国文论知识生成的历史文化语境，也是贯穿中国文论的根本的、内在的文化精神。不仅中国文论的主要命题、范畴籍由此生，中国文论的价值观、目的论、知识消费方式也受其规约。在礼乐文化的认识阈(epistee)中呈现中国文论的知识形态，是当下中国文学理论研究中一个值得展望的方向。礼乐文化素来是儒学研究的重要话题，也是治中国历史和中国思想史的学者无法回避的重要问题。文论界也偶有人关注中国文论中的礼乐因素，但将礼乐文化作为中国文论产生的认识阈，甚至将中

3、国文论的诞生复原到知识尚未分化的先秦时期的混一状态，将文论视作礼乐文化的重要表现和承载方式，重新认识中国文论的原始气象和内在规律，目前尚不多见。即便在较少的将礼乐文化作为中国文论产生的知识背景的研究中，也存在轻视文论自身的知识自律性的倾向，这难免变成中国思想文化的研究。近期出版的博士论文?礼乐文化与中国文论早期形态研究?1，在考察礼乐的思想与知识谱系及其开展演进，梳理礼乐的思维构型、文化基因、精神品格等方面颇有新的探究，也显示出对礼乐文化与中国文论关系的关注。但是，该论著研究的切入点和重心，那么更着力于对礼乐文化本身的研究。鉴于此，本文试图对同样的话题以相反的进路再做讨论。质言之，以中国文论为

4、知识本体，初步勾勒生成于礼乐文化中的中国文论发生的知识消费机制和生成形态。中国文论第一个明确的诗学观是?尚书尧典?中提出的“诗言志，今人可见的中国文论的第一部专门著作是?孔子诗论?，中国第一部文学作品集是?诗经?。这三个“第一都与礼乐文化密不可分，又蕴涵中国文论的初步建构，并对后来文论的推衍形式、理论特征等产生了根源性影响。1礼乐文化是中华民族的元文化，它奠定了中华民族人文精神的历史走向。礼乐文化是对中国远古从五帝到夏商周时代文化的概括,也是中国古代文化的整体框架。作为文化系统，礼乐一直贯穿于古代社会文化生活的各个方面。作为道德观念，礼乐既是上尊下卑的纲常伦理，又逐渐作为君子之“德的表达，成为

5、人们自觉遵守的行为标准。作为社会制度，礼乐在周公“制礼作乐后，形成“郁郁乎文哉的“礼乐文化鼎盛之世，成为西周社会的一项根本制度，承当着维护等级制度和社会统一秩序的政治重任。“封建之要义，在文教之一统。故推及西周封建制度之极致，必当达于天下一家，中国一人。太平大同之理想，皆由此启端。故周公制礼作乐之最大深义，其实即是个人道德之确立，而同时又是天下观念之确立也。2礼乐文化为中国历史提供了一个独特的演化框架，也为春秋以来文化变化提供了一个逻辑前提和文化背景。在古代文献中,礼乐文化以礼、乐、文三个概念为核心。“礼本义指礼器、文物典章，也指仪式中人的一套程式化动作或表演；“乐本义是舞乐及其带来的快乐；“

6、文本义是仪式中文身之人即巫，也指整个仪式的审美性外观。礼、乐、文既分别代表仪式中各自本来的意义，又都用来表达仪式的象征性内容，因此也可以以部分代全体的修辞方式作为礼乐文化的代表。?礼记?中写到：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故百物不失，节故祀天祭地。明那么有礼乐，幽那么有鬼神。如此，那么四海之内，合敬同爱矣。礼者殊事，合敬者也；乐者异文，合爱者也。礼乐之情同，故明王以相沿也。3这里，礼、乐、文成为原始宗教仪式活动中不可分割的统一体。不管“文指“经纬天地?春秋传?，还是“错画?说文?，在礼乐文化中，后世的各种“文如政治、宗教、哲学、经济、美学等知识门类是整合在一体之中的，因此中国文学理论知

7、识消费的机制与知识秩序的建立也产生于礼乐文化中。“诗言志、?孔子诗论?和?诗经?、?论语?都无可争议地受制于礼乐文化，也丰富、表达、传承着礼乐文化。?礼记孔子闲居?载孔子曰：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。“乐、“礼、“诗、“志成为中国文学理论发生时具有内在同一性的几个重要范畴。“诗言志作为中国文学理论的开山纲领其重要性在孔子诗学开篇便得到了表达。?孔子诗论?第一简便是继续推演这一观念：“诗亡离志，乐亡离情，文亡离言；第二十简：“其离志必有以逾也，其言有载而后纳，或前之而后变，人不可以角干也。在孔子看来，诗假设偏离了“志就会有逾礼的可能，因此读诗可以纳志，遵守礼仪

8、标准在前，符合道义在后。这里首先要廓清“诗言志的“志为何意？“诗言志一般认为产生于尧、舜时代。“帝曰：夔！命汝典乐，教胄子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。夔曰：於！予击石拊石，百兽率舞。4今人对“诗言志的理解多依?毛诗序?和郑玄的解释，认为“情动于中而形于言和“诗所以言人之志意也。按照现象学理论，这种解释没有复原语境，是比较模糊的。假设将“志理解为“天意、“天之意志，就可以解释虞舜登基的隆重典礼为什么是“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和，因为只有传达这是天意，并且将天意反复咏唱，才能到达“神人以和的

9、目的。?国语周语下?：“德音不衍，以合神人，神是以宁，民是以听。?墨子天志篇?：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。将“志解释为“天意和这两段文字是相容的。5有学者从人类学跨文化比较视野广泛考察了诗的缘起，并逐一分析梳理了学术史上对“诗言志研究后，指出：“诗言寺，即“寺之言，“寺假借为“志，因此诗、志通用，诗即是志。因为“寺是祭司，也就是古代社会沟通天人的巫师长。6134-196人类学知识告诉我们，古代社会的巫师长往往就是这个社会的最高统治者，即王、帝。看来“志更可能是天意，“诗言志时代的“诗那么是沟通天人的巫语，当然也许会具有一点“文学性。事实上，三代用诗是

10、制度化的，诗、用诗是礼乐制度的有机组成部分。为了效劳于政治，采集来的民间诗歌并不是直接进入各种典礼，而是要经过雅化的制作过程。同时，还有大量“献诗的乐歌应制。这些诗歌的内涵和价值旨趣自然受到礼乐政治的浸透和规约，从这个意义上看，采集民间诗歌除观风俗、知兴衰等为天子治国提供信息外，同时必须合礼合乐，不能“言志的诗歌是不能进入庙堂的。三代凡举行典礼，必然要合乐、行礼、用诗，缺一不可，不同场合、不同等级的典礼其合乐、行礼、用诗也不同。据?祭统?、?明堂位?记载，天子用?颂?；据?礼记?记载，两君相见用?大雅?，大夫、士宴享用?小雅?。用礼、用诗的顺序那么为，在堂上升歌完毕，奏?南陔?、?白华?、?华

11、黍?等笙歌，间歌?鱼丽?，笙?由庚?等，最后合乐，?周南?三章，?召南?三章。作为中国第一个诗学观，“诗言志产生了重大影响。以如今的“文学性观照文学的发生，也许中国文学的最初形态不只是“言志之诗，凡情感谢荡之语、“杭育杭育都可算做文学的雏形。而中国文学理论一开始就确立了诗与“志的同位关系，将天意神凝结在语言中，与降神之乐舞一起，承当起社会功能。这种社会功能从最初的沟通天人以保社稷到后来的符合礼乐规定的个人志向、理想，贯穿了鲜明的关心天下意识。到孔子?论语述而?“志于道，据于德，依于仁，游于艺，儒家的“志已经可以与中国文化中最复杂的“道相提并论了，“志的天道意味逐渐被教化的人之道所代替。正如许倬

12、云指出的，“孔子这一次打破在于将人道普遍化了，将行之于贵族的礼乐观念普化于群众之间7。当礼乐从原始宗教领域进入社会政治、典礼仪式、人生礼仪时，乐、礼与诗歌实现了广泛结合，也确立了中国“社会政治与艺术相依8的文化范式。正是在这个背景下，“古者?诗?三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。孔子“取可施于礼义，删订当时的许多诗歌，呈现给后世一部“一言以蔽之，思无邪的“诗三百。31936当我们从文学本体论去阐释?诗经?时，不妨得出这样的结论：孔子认为，文学就应该与音乐、政治、道德教化密不可分，诗首先是承载礼乐教化的有效工

13、具，也是礼乐政治的有机部分，和“审乐知政一样，“采诗也是为了知政。礼乐在上古是不可分的。但最早“事神人之事的礼乐外在表现形态是“乐而不是“礼，或者说，最早以祭祀礼仪为中心的各种“礼是以“乐的形式出现的，“礼的目的诉求隐于“乐的表现形式中。“乐得到某种格外地突出。江文也先生言“礼之于“乐，犹如阴之于阳，两者密不可分。10为了“神人以和的共同目的，“诗言志，歌永言，声依永，律和声，乐和诗必须相得益彰，“八音克谐，因此乐的特性必然制约诗歌词的某些形式，如句子长短、词语发音等。可以和乐相配的诗歌便可以“永言，反复咏唱，更易于传播，不管从和神的目的还是从教化人的功能都获得了更充分的生命力。鲁迅曾说，最早

14、的诗歌是“杭育杭育派。这即指诗歌的有调无词形态，可见最早的诗歌实际上是歌，有声无义，有调无词，当然也可以说，诗就是歌，歌的因素远远大于后世研究中重视的诗歌的语言内容意义。这也是乐可以和诗歌关联的重要原因。当然，语言文字进入诗歌，带来了“乐内容的丰富化和确切化，形成后世习见的诗歌。假设说音乐是无国界的语言，那么，语言文字的进入显然为诗歌的承受带来了某种障碍，也同时逐渐使诗歌分化为有词有调直至有词无调。在中国文学理论的发生阶段，合乐是优秀诗歌的重要标准。除了符合乐的句式，语词本身的音韵也显得非常重要。这些合乐的限制最终影响形成了具有民族特色的文学语言。?诗经?中重言、双声、叠韵语词非常普遍，仅重言

15、就有如：关关雎鸠、伐木丁盯鸟鸣嘤嘤、交交黄鸟、风雨潇潇、鸡鸣胶胶、呦呦鹿鸣、泄泄其语、习习谷风、南山烈烈、南山律律、河水洋洋、北流活活、大车槛槛、和铃央央、我心惨惨、忧心奕奕、劳心博博、忧心忡忡，等等，这样普遍的重言和?诗经?中大量出现的双声、叠韵，也许不是上古诗歌的全部相貌，其因孔子而被选入?诗经?中，对后世诗歌、汉语言文学和中国文学理论对文学音乐美的追求发生了深远的影响。当然，重言、双声、叠韵并非古代诗人的修辞匠心，而是汉语言本身的诗歌功能的再现。“摹声作为人类最早的言语才能之表现，不仅在汉语直接催生了重言形式，而且又间接地孕育了足以显示汉语诗歌潜能的另外两种形式双声与叠韵。这三种形式的交

16、互作用和错综组合，为汉语创作中的韵语韵文形式奠定了音乐美的基矗6376韵文以韵语为根底，而韵语的产生远在文字的产生之前。韵语在上古时代非常兴隆，古人的理论著书，有全部使用韵语的，如?老子?。有部分使用韵语的，如?荀子?、?庄子?、?列子?、?吕氏春秋?、?淮南子?、?法言?等。文告和卜易铭刻等，也掺杂着韵语。11汉语的韵语特点使其很容易和乐，从而形成中国古代诗乐合一的艺术发生形态。?诗经?中有不少明确标为“歌的诗句，反映了当时社会的韵语特征：“心之忧矣，我歌且谣?魏风园有桃?；“夫也不良，歌以训之?陈风墓门?；“是用作歌，将母来念?小雅四牡?；“君子作歌，维以告哀?小雅四月?；“作此好歌，以极

17、反侧?小雅何人斯?；“虽曰非予，既作尔歌?大雅桑柔?；“矢诗不多，维以遂歌?大雅卷阿?；等等。这些诗句的“歌特征都说明了上古诗与乐的亲密关系。汉语言文字是鸟兽和一般自然现象在大地上留下的痕迹的投射，是古人“立象尽意的象喻思维的表达。“象作为中国文学的文字书写特征，不同于印欧民族的文字仅是语言的机械表达，而是以“精神直接面对概念，德国语言学家洪堡特ilhelvnhubdt因此称汉字是“思想的文字。“象、象喻思维与汉语言发音的音乐特征一起，共同影响了中国诗歌的发生特征。“进一步的证据那么是中国人把书法视为传统艺术这一重要而人所共知的事实，以及古代文字作为权威性经典所具有的统治性影响。由于其创造是建

18、立在对种种踪迹的观察上，中国字倾向于比任何拼音文字都更好地投射出自然的迹印，并因此提醒出语言是一个由不同符号组成的系统。“几乎每一部中国古代文本都是一部互文intertext，中国的互文作为踪迹却总是引导人们回到起源，回到传统的源头，回到道与儒的伟大思想家那里。也就是回到宇宙自然的原初和谐秩序中。这样，汉语言文字“以一种饶有兴趣的方式不同于西方的拼音文字，这种文字可以更容易也更有效地颠覆形上等级制。12对“形上等级制的“颠覆就是消解等级制，是“和。上古礼乐文化反复强调的正是“和，乐作用于社会就是和同。?礼记?：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故万物皆化；序，故群物皆别。?庄子?外篇?

19、天道?：“与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。1321-22?荀子?：“乐也者，和之不可变者也。1328看来，汉语言发音对自然之声的“和与书写对自然之象的“和都具有“与天和的伟大思想，对乐的“和诞生了汉语言复杂的平仄韵律，对象的“和诞生了汉语言奇特的立象尽意特点，二者共同构成了汉语的诗性特征。和乐的诗歌可实现孔子“克己复礼的教化目的。?论语泰伯?中孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。即要求以诗感发情志是礼乐教育之起点，以礼制约情志是礼乐教育之主体，以乐完成情和礼的统一是礼乐教育的终点，即诗、礼、乐统一。?诗经?中选入了大量歌功颂德、赞美君主文治武功、弘扬道德美、展现道德理想的作品。在?论语?

20、、?诗论?中，孔子都非常注重对诗做道德意义的诠释。孔子虽然也注意到了诗歌客观上具有承载科学知识的作用，但这个认识被吞没在其道德教化的根本目的中。?论语阳货?篇中，孔子说：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。除此之外，孔子还是反复强调礼乐教化。上博楚简中有?民之父母?14支简，藉孔子答子贡提问，提出为民父母之道在于“达礼乐之源，以“至五至，“行三亡，“以皇于天下。篇中尤其用力阐述所谓“五至“三亡之道，乃是透过无形式、超越形式的心、志，使礼、乐之教于全天下。孔子诗教要到达的目的并不停留在政治道德层面，而是更进一步追求人格独立、“天人合一、“

21、美善相乐的自由精神境界。孔子认为，?诗经?礼乐文化熏陶培养出的文人会具有“乐而不淫，哀而不伤的人格气质，而作为“道德之器械的周礼对个人而言，也是要培养可以实现社会和谐开展的君子，这种君子就是社会的栋梁。所以，孔子教化个人的最高标准是成就“君子人格。因此孔子对那些只知礼乐的仪文形式而不求礼乐的形上精神的人，一再进展批评：“子曰：礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉?论语阳货?“子曰：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？?论语八佾?玉帛钟鼓只是礼乐的表现形式，仁才是礼乐的本质和生命所在。到后来中国另外一部文学理论专著刘勰?文心雕龙?中，更将天文、地文、物文和人文一言以蔽之曰“道之文，“文并不

22、是专指作为“心之言的人文，“心也不是人文之最根本的来源。换言之，不是“文言志而是“文言道，如此，才有“道沿圣以垂文，圣因文而明道。由此可见，礼乐不仅是中国文论最为根本的阐述工具道，也是中国文论最为根本的学理逻辑：一切文都是礼乐之诗，礼乐即文之道，人文价值的上下以其距礼乐、道的远近而定。摒弃这其中过于僵化的对周礼的推崇，其所蕴涵的对理想人格的培育和促进社会和谐的意义诉求，正是中国文论最有生命力的承当、干预精神的表达。可以说，中国文学理论在发生时就已经规定了优秀的文学应该同时具备修身和济世救民的双重功能。3孔子删定?诗经?并大力提倡“不学诗，无以言，其本质是有选择地将部分诗经典化，表现出中国古代文

23、论家文化权威的身份自觉，进一步表达出中国古代文学理论强烈的干预社会诉求。值得注意的是，干预社会与文学自律并不矛盾。中国学问的根本精神，“从来就强调为己之学14。孔子说“古之学者为己，今之学者为人。什么是“为己之学？就是读书做学问不是为了父母、为了邻里、为了国家、为了任何其别人其他事，只是为了让自己明善知理，成就为人，或为我之求知而求知。这与国家主义下的学术观，要求读书报国、科教兴国等等是迥然异趣的。因此孔子的济世之志实那么是治天下。顾炎武?日知录?卷17?正始条?可以帮助我们很好地理解孔子这看似矛盾的思想：“有亡国，有亡天下，易姓改号，谓之亡国，仁义充塞，而率兽食人，人将相食，谓之亡天下。故知

24、保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣其肉食者谋之，保天下者，匹夫之贱，与有那么焉。天下是文化概念，国家是政权概念，读书为学是以天下兴亡为己任，而非以国家兴亡为己任。国家兴亡，老百姓无法负责，那是施政者的责任。故庄子云“独与天地精神往来，而嘲笑那“智效一官、行比一乡、德合一君而征一国者是不能逍遥的小麻雀。孟子也云“君子穷那么独善其身，达那么兼济天下，成己之学，正是天下之学。也正因此，礼与乐可以阴阳相倚和谐归一，即善与美可以兼顾，艺术与教化可以并行，艺术自律与干预社会可以兼容。这正是中国文论价值观的根本特质。中国文论推崇像君子一样尽善尽美的文学艺术，换言之，好的文学要像君子一样“天人合一、“美善

25、相乐。钱钟书在?人生边上的边上中国固有的文学批评的一个特点?一文中指出：“把文章通盘的人化或生命化aniis，就是中国文评的特点，如?文心雕龙附会?云：作文须以情志为神明、事义为骨髓、辞采为肌肤、宫商为声气，或什么气、骨、力、魄、神、脉、文心、句眼、肌理等等用来评论文章的术语，都显示着这样的特点。15孔子孜孜以求地追求这种君子化的文学观。他用“比德式思维将诗变成修身、济世、治学的根本策略和话语方式，并据此删癣裁定诗歌经典，将经典的承受日常化，极大地影响了后世中国文学和文学理论。孔子的“比德式思维是用拟人化目光对待自然事物，并寻找其和人的道德品性之间的对应关系，概言之，是将自然物变成道德境界的象

26、征。?论语雍也?：“子曰：知者，乐水，仁者，乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。孔子将山水拟人化，以山水的自然特征象征仁人君子的高尚人格境界，开儒家比德式思维之先河。在这种思维下，孔子又将“兴奉为人格修身的起点，文学的艺术自律与社会功能据此联结。他说：“兴于诗，立于礼，成于乐。包咸注云：“兴，起也。言修身领先学诗。礼者，所以立身。乐所以成性。由于兴不仅是诗歌创作修辞方法，更是引譬连类的神话思维的表达。6422这样的修辞方法本就来源于象征的神话思维，人和物可以自然地发生类比关系，因此中国诗歌创作中象征手法的兴盛、孔子解诗时的“比德式思维就是自然的了，中国出现同时作为创作方法和修身之道的“兴于诗

27、就是必然的了。这种不同于抽象理性的思维方式“是稽古式思维定势的派生物6422，又具有象征思维无限开放的特点，因此有丰富的内涵。这种比德式思维也是中国文化区别于西方文化的特点之一。按德里达的观点，西方是语言中心主义者，也就是逻各斯中心主义。而文字优位的文化，那么强调人之用文，人就是意义的根源，文字所显示的意义，就是宇宙天地万物之意义。由此看来，中国文字、人之用文形成的文学、书法等与人生命的贯穿是自然而然的；而这一切都是贯穿于宇宙天地万物的“道之文，因此应该追求符合“道本性的不朽：“有物混成，先天地生独立不改，周行不殆，可以为天下母；“道者，万物之奥；“道法自然而为化。?左传?云：“太上有立德，其

28、次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。儒家著名的“三不朽中，将立人与立言著书立说作为到达不朽的方式。文的人化、文的不朽、文的育人、文的乐感、文的存道，这一切都造成了中国人对“不朽之文的强调，这也是中国文化对古代经典特别的引注发挥爱好、中国文学理论重视原典阐发、轻视个人创造的重要原因。“诗的经典化、日常化、修身济世意义和解诗的比德式思维，使“诗作为文体在中国文化中举足轻重，最终成就了诗国美誉；作为思维方式影响了中国文化的总体相貌。历史上流传下来的许多文献中都表现出引诗用诗的特别嗜好：“考古人赋诗，据从?左传?、?国语?所获资料，自僖公二十三年至定公四年公元前637前505约百年间，共赋诗六

29、十七篇次，用诗五十八篇。计颂一，大雅六，小雅二十六，风二十五篇。计往来交际之国，共有鲁、晋、郑、宋、齐、秦、楚、卫、曹、株十国。16唐诗宋词的繁荣自不必提，这种引用古诗并将其当作古代圣贤理性范本的倾向一直延续到今天，即使在后来中国叙事文学出现后，小说中也往往会突然出现“有诗为证，章回体小说的回目也俱为诗。对诗歌的嗜好已然影响到中国文学的审美风格，影响到中国文学理论臧否作品的审美观。即使被有些学者看作中国现代性文学起源的?红楼梦?，小说的诗化风格也迥然有异于西方小说的叙事。在?红楼梦?中，诗词歌赋随处可见，汉语言文字本身的特质和诗性思维、中国哲学的全面浸润，使得?红楼梦?“天然一段风流，中国“味

30、道极其醇厚。“?红楼梦?创造了一种具有中国民族特点的诗体小说。抒情与叙事的结合，像盐溶于水一样，无间无痕地普及全书。它表如今情节构造的安排里，也浸透在人物性格和环境细节的描写之中。冷雨敲窗、清灯照壁、良宵花解语、静日玉生香、戏彩蝶、泣残红、菊花诗、螃蟹咏，处处是生活的真实描绘，处处是情味的挹之不荆假设把?红楼梦?放在世界文学的范围来考察，即使在以戏剧、小说擅长的西方文学里，这样抒发内在感情与反映外在生活的统一，也只是作家们不可企及的理想，还没有一部别的小说到达这样完备的高度。17这段批评根据的审美标准正是对中国文学诗化风格的竭力推崇。以效劳于典礼而采制的诗，以对乐的感悟来评价诗的中国开端之文论，加之对不朽之文的重视，中国文论往往极其珍惜笔墨，因此只言片语的品诗语言形成了中国文论的模糊感悟形态。在著名的孔子韶乐“尽善尽美论之外，?孔子诗论?第二简论?颂?：“其乐安而迟，其歌绅而易，其思深而远，至矣。是论乐；第三简论?国风?：“其言文，其声善那么兼论文乐。可是后世之人却无法想像这“乐终究如何“安而迟，如何“善。再如，孔子说?诗经?的精神：“一言以蔽之，曰：思无邪。在先秦各门类知识整合于礼乐的文化背景下，这种模糊感悟形态和对不朽之文的追求与象喻思维、比德式思维一起，为文学理论的知识扩容提供了可能。新理论的诞生无需颠覆旧理论，新旧理论、各门类知识都是礼乐文化这同一