中国哲学史笔记(简)

1、第一章 中国古代哲学的诞生殷周时期的宗教天道观一、中国早期宗教的发展1、自然神崇拜自然神（万物有灵）各种气象表现的影响 想象（早期）理性（高级）2、图腾崇拜每个氏族或部落成员承认自己与某个图腾有血缘关系而对它加以崇拜体现人对先祖的寻根3、祖宗神崇拜不是血缘上的物质关系，而是精神上的寄托解释：一些在生产和生活上有重大创造，征服自然的英雄，生前是人们崇拜的公仆，死后成为子孙怀念的祖宗神。4、上帝崇拜随着地上王权的出现，也产生了天上的至上神，这个至上神他们称为帝或上帝，这个上帝被认为是统治一切的，主宰自然界和社会中的一切事物。他（上帝）有一个以日、月、风雨为臣工使者的帝廷，协助统治一切。上帝以自己的

2、好恶发号施令，他的号令被称为天命。阶级社会 帝/天 帝廷 天命例：“五十而知天命” 天命：自然的力量二、殷周时期的宗教天道观1、商朝的上帝授命思想接受神谕是一种挑战，例如印度与神沟通的人被称为“巫”，“祝”（祝跪在地上向神灵说赞词）绝地天通：其直接涵义是指一个部族在征服另一个部族时，强令被征服者放弃自己的宗教，剥夺被统治者与神相通的权利而进行的具有重要社会意义的宗教改革。国语将其解释为绝地民与天神相通之道。商朝的奴隶主贵族把他们所幻想的与天神的交通限制在专门祀神的人手里，这种人被称为“巫”或“祝”，而王就是巫和祝的首领。（统治者为维护自身统治而进行的。 阶级会使宗教与政治同流。）2、周朝“以德

3、配天命”的思想（1）为什么要敬德？A皇天无亲，惟德是辅B民之所欲，天必从之（2）如何敬德？A王要知稼穑之艰B保（安，养）享（飨，以酒食款待）于民，施惠于民（3）敬德的意义把“以祖配天”发展成“以德配天”，把血缘性的祖宗崇拜，发展为政治与道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐渐内在化、道德化。这些变化对整个中国哲学思想史的走向起了决定性的作用。周初人的“敬”、“敬德”、“明德”的观念，是一种充满责任感的忧患意识，从把责任、信心交给神转而为自我担当。（体现一种拯救的思想，“大其心”）周攻打商 “恭行天之罚”周人认识到“天命靡（不）常”，唯有“保享于民”才能“享天之命” “敬德保民” “敬德安民”

4、 是一种充满责任感的忧患意识，从把责任、信心交给神转而为自我担当，是中国人文精神的最早体现“民心无常，唯惠是怀”“天不可信，我道为宁王德廷”周书“为善不同，同归于治” “为恶不同，同归于乱”易经第一节易经、阴阳、五行、和同一、易经易经是周易、易书中“经”的部分，现存周易一书分为“经”与“传”两个部分。“传”是对“经”的一种解释，它们虽同属一部书，却产生于不同的时代。一般认为，易经是殷周之际的作品，而易传则是春秋或战国时代的作品。易经包括卦象、卦名、卦辞，分为上、下两部分。上经三十卦，从乾卦到离卦，下经三十四卦，从咸卦到未济卦。易传包括彖辞、象辞、系辞、文言、序卦、说卦、杂卦，其中彖、象、系辞又

5、包括上、下两部分，因此易传共有十个部分，称为“十翼”。（ 易经三易：连山、归藏、周易。1993年湖北王家台秦简与辑本归藏相似。清华简有筮法一篇，以“四位”书卦，卦名近于辑本归藏（如离卦称罗卦），属于早期数字卦系统，有七、六、九、八、五、四等爻，七（）和六（）似乎已相当于阳爻、阴爻。周易由太极分两仪（阴、阳），两仪分四象，四象分八卦，八卦两两相重成为六十四卦。周易四象：太阳（老阳）9、少阳7、太阴（老阴）6、少阴8。占卜时，太变、少不变。周易历代分为象数、义理两派。易经包括周易与易传。周易分为上经三十卦、下经三十四卦，相传为周文王所作。东周时期陆续附入彖上下（断卦）、象上下（大象论卦象，小象论爻

6、象）、系辞上下（易大传）、文言、序卦、说卦、杂卦，统称“十翼”，相传为孔子所作，北宋欧阳修即已对此提出怀疑。）八卦卦象 体 用乾三连 天 健坤六断 地 顺震仰盂 雷 动巽下断 风 入坎中满 水 陷离中虚 火 丽（附着）艮覆碗 山 止(稳重）兑上缺 泽 说（yue）三正：太阴（6） 三反：太阳（9） 变一正：少阴（8） 一反：少阳（7） 不变看卦方法：1、没有变爻：看本卦的卦辞。2、一个变爻：看本卦变爻的爻辞。3、两个变爻：同时看本卦两个变爻的爻辞。 如果说法矛盾，以位置居上的变爻爻辞为准。4、三至五个变爻：同时看本卦卦辞与变卦卦辞。 如果说法矛盾，以本卦卦辞为准。如果全是变爻：1、变后全是阳爻

7、：看乾卦“用九”爻辞。2、变后全是阴爻：看坤卦“用六”爻辞。3、变爻中有阴爻也有阳爻：看变卦卦辞。六十四卦哲学思想例：乾卦体现朴素辩证思想现存周易一书，分为经、传两部分，经即易经，传是对经的解释，它们虽同属一部书，却产生于不同的年代。一般认为，易经是殷周之际的作品，而易传是战国时期的作品。内容：经包括卦象、卦辞、爻辞，分上、下二部。上经三十，下经三十四。共有八卦（经卦）：乾 坤 震 巽 坎 离 艮 兑六十四卦（别卦）传包括_辞、象辞、系辞、文言、说卦、卦、杂卦、序，共十篇，旧时称“十翼”。成书：据说伏羲作八卦，文王演周易，即重叠八卦成了六十四卦而形成了易经，而挂爻辞大约编纂于殷末周初，殷周之际

8、。孔子作传思想：1、朴素辩证 2、矛盾对立与转化 3、变化发展关于矛盾转化与人的能动性的联系第二章 孔子孔子（前551-前479），姓孔名丘，字仲尼，鲁国人。三岁丧父，少时“贫且贱”。长大后，当过管仓库的“委吏”和管畜牧的“乘田”等小官。30岁左右，他开始兴办私学，50岁时，他当上了鲁国的“中都宰”。后升任“大司寇”，摄行相事。后因齐人离间，周流列国。坚持“不可为而为之”。孔子最大的贡献是创造性地奠定了中华民族人文精神的核心价值观。第一节 天命论天体现其立命担当的意识1、人的价值依据（终极的价值评判功能）王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也！”子见南子

9、，子路不悦。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之，天厌之！”（吾未见好德如好色者也卫灵公）“吾谁欺，欺天乎！”天终极的价值评判“惟天为大，惟尧则之” “获罪于天，无所祷也”2、信念之本体“天”关涉到人的类本质和类特性，首先是宗教性和道德性。他通过生命的践履与体验，来体悟天命与人之自由的关系：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（为政）孔子通过对上古宗教的改造，把超越于内在结合起来。如果说命只是外在的命运的话，那么“天命”常常关系到内在。天所赋予人的性分。孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”3、创化本体天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？默

10、运（默默运化）“天何言哉，四时行也，百物之生也”二、命道之将行也，命也；道之将废也，命也。命客观必然性（谋事在人，成事在天）（不可预期；不可抗拒；为，知其不可而为之）庄子：安之若命（贫富、寿夭）我欲仁，斯仁至矣。 在德的领域人是可以自己主宰的冉伯牛有疾，子问之。自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也有斯疾也！”德与福常常是不相符的。应然性而非实然性。无逻辑时，往往归结于命。孔子所述的命是一种不可抗拒的客观的力量，主体的意志、能力在命的场域中是失效的。如果说天能赏善罚恶，人们相信善必赏，恶必罚。那么命只能说是一种盲目的异己的力量。人们在命面前，善未必受赏，恶也未必受罚。因此在人生遭遇或行事中，遇

11、到吉凶祸福再也不能逻辑地找出原因时，便将之归结为命。“道之将行也，命也，道之将废也，命也”第二节 “仁”学意涵一、“仁”的主基础真性情刚毅木讷近于仁 刚强、果断、质朴、出言迟钝巧言令色鲜仁矣 巧伪、 美好、容色“唐棣之华，偏其反尔，岂不尔思，室其远而！”子曰：“未之思也，夫何远之有？”冉有：“非不悦子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废，今汝画。”（画：画地自限）交友益者三友：友直、友凉、友多闻损者三友：有便辟、友善柔、友便佞（谄媚、讨好）“刚（坚强）毅（果决）木（质朴）讷（出言迟钝），近仁” “巧言令色，鲜矣仁”二、“仁”的主要内容爱人樊迟问人，子曰：”爱人。“问智，子曰：“知人。”

12、这种爱人、同情人、关切人，包括爱、同情、关怀下层百姓，是“仁”的主旨。这种爱人体现在对他人生命的关怀、同情，最基本的就是对自己父母、兄弟、姐妹的爱，由孝悌推广至众人。孔子：在人与物之间，人为重；人与人，孝悌为重。泛爱众，而亲仁。（亲人，接近仁）爱人体现在对他人生命的关怀、爱护、同情，最基本的即对家人的爱。还要推（广/己及人）：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”三、为仁之方克己 小我，人欲之思子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”克：约束。 礼：节制，规范(可久之道)（正理平治）非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。 庄子 外篇至乐第十八：庄子妻死

13、，惠子吊之，庄子则箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子，老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎?”庄子曰：“不然，是其始死也，我独何能无概然?察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春夏秋冬四时行也，人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”庄子不是苦生乐死的人生态度，而是一种通达客观的状态2、否认认识标准的客观性庄子认为要判断一个人认识是否正确是不可能的，人们通常所进行的辩论并不能分清是非，不论谁胜谁负都不能说明谁是谁非。庄子指出“和之以天倪，因之以曼衍”庄子认为人们应当居于循环

14、的天道之中以应无穷3、对认识主体抱怀疑态度庄子认为人的生命是有限的，以有限的生命去追求无穷的知识是很危险的第六章 荀子的哲学思想一、人性论1、外延荀子把人性看成是与生俱来、原始质朴、人人皆有的自然属性。与生俱来人之所以然者谓之性原始质朴性者，原始质朴也自然属性凡性者，天之就也，不可学，不可事孟子侧重：人本有之（本性）；人皆有之（共性）；人独有之（特性）2、内涵荀子认为人性主要表现为饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，好利恶害这些生理欲求，同时也表现为目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚这些本能偏好，还包括对财富、权势的极度占有欲望（贵为天子，富有天下，是人之所同欲也），以及对功名业绩好大无

15、比的心理欲求（名声若日月，功绩若天地，天下之人应之如影响，是又人情之所同欲也）3、判定人之性，恶；其善者，伪也。“人之性，恶；其善者，伪也”。 伪，即人为与生俱来的本能是“性”，后天习得的是“伪”。人的本性是恶的，现实社会中人表现出来的善行是人为的结果，人的善是由于否定后天环境的影响，经过长期学习而形成的一种品格，并非人之本始材朴之所然。4、性伪之分“不可学，不可事之在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”（性恶）性伪之合“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”（礼论）5、人性之转化A原因：按照荀子的思路，追求欲望的满足是人与生俱

16、来的本能活动，无一人例外。他说：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”。既然人人都追求欲望的满足，且好恶同物，而社会财富是有限的。因此若从人之性，顺人之情，各依其性之所好而行事，各为其穷年累世不知足的欲望而斗争，必然会导致人与人之间的冲突，导致人类的混乱和困穷。不仅个体生命的安全和自由会受到侵犯，还会导致人类社会共同体的毁灭，因此必须要改变人性和人情。B途径化性起伪荀子提出圣人化性而起伪，主张通过后天的教育、学习或国家刑罚与社会规范的制约，使人的人情和人性得到改造，维护社会秩序，达到天下出于治，和于道的目的。荀子说：“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，犯分乱理而归于

17、暴，故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”荀子主张隆礼重法以治理社会C效果“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，使天下皆出于治，合于善也。”（性恶）D机制荀子认为心与性不同，性是人的本性，但心是理性的。人以理性支配感性，维护社会道德秩序，达到天下出于治，和于善的目的。向善之质、积善之力君子之势、礼仪之化、法正之治、刑罚之禁二、天论1、内涵自然的、规律的荀子明确指出天就是客观存在的自然界“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所

18、以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天”。2、天的规律天行有常自然界有其客观的、固有的规律“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治吉则，应之以乱则凶”。天道即自然规律，不与人事相涉，不以人的意志为转移。社会治乱不是天的主使是人事的问题。3天与人、自然与社会各有不同的职能，自然的职分不是按照意志创作万物而是使万物自然形成、自然得性。人的职分在于辨物、治人，即认识自然、治理社会。由于天人各有职分，所以人不应将自己主观意志和目的强加于自然界，自然界也不能干预人事。3、天人之分天生物，人治物“天有其时，地有其财，人有其治。”天与人、自然与社会各有不同的职能，自然的职分不是按照意志创作万物而是使

19、万物自然形成、自然得性。人的职分在于辨物、治人，即认识自然、治理社会。由于天人各有职分，所以人不应将自己主观意志和目的强加于自然界，自然界也不能干预人事。4、制天命而用之根据天道之命合理利用“大天而思之，孰与物畜而裁之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情”。与其迷信、思慕、歌颂“天”的权威，等待“天”的恩赐，不如了解自然、掌握规律，使得自然得到充分合理的利用。在区分自然与社会，天与人的基础上，人的可以依据自然之天道，去使用、控制、变革自然。“天有其时，地

20、有其财，人有其治，夫是之谓能参”。第七章 董仲舒的哲学思想董仲舒（前179年前104年），汉代思想家、哲学家、政治家、教育家。汉族，汉广川郡(今河北景县广川镇大董古庄)人。大一统春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统。法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之述者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明。民之所从也。（六艺：礼、乐、射、御、书、数）【要保证政治统一，做到学术统一】春秋三传：左传 公羊传 谷梁传一、天论1、天者，万物之祖2、天有广大昭明之德（德：天之意）仁 P140天刻意唯独垂青于人 神学目的论

21、天让草木生长也是为了服务于人道家：天地不仁，以万物为刍狗 （天是公正无私的 ） 圣人不仁，以百姓为刍狗3、天者，百神之大君董仲舒认为五行中的木、火、土、金、水各居东、南、中、西、北方向，其中木、火、金、水分别主春夏秋冬四时天气，土居中央，木、火、金、水为天之股肱，土监管四时，为五行之主。在董仲舒哲学中，五行不再是五种物质元素，而是有意志的天，主理四方四时的辅助力量。董仲舒把天塑造成主宰自然和人类的人格神，阴阳二气、五行以及一切自然现象都体现了天的意志目的。 南 火 夏 中 土 信 黄 脾 象征帝王，天神 东 木 春 青 仁 肝 西 金 秋 白 义 肺 北 水 冬 智 黑 肾 二、天人关系1、天

22、人同类（1）、人副天数，天人同构人的身体结构与天的结构存在数理上的一致性，如人的身体有小骨节366块副之年之日数，大骨节12块副一年之月数，内有五脏副五行数，外有四肢副四时数。简而言之，人数符合天数，人是天的副本/模本。（2）、喜怒阴阳，天人同具天有喜怒之情，人有阴阳之气，董仲舒指出“喜怒之祸（情），哀乐之义，不独在人，亦在于天；而春夏之阳，秋冬之阴，不独在天，亦在于人。”如春是喜气，万物萌生，夏是乐气，万物长养，秋是怒气，万物凋伤，冬是哀气，万物收藏。（3）、阳尊阴卑，天人同理君臣父子夫妇之道取诸阴阳之道，君、父、夫为尊，臣、子、妇为卑，也即阳为尊，阴为卑。在自然界也是阳刚的力量居于主导地位

23、，因此天人同理。2、同类相感在自然界，牛鸣则牛应之，马鸣则马应之，同类事物可以相互感应琴和瑟放在一起，拨动其中一个，另一个也会发出振动。因为是同类事物，所以构造、功用相同，会相互感召“气同则会，声比则应”即由于两种事物在“数”上“相副”，使它们在结构上是相似的，在种类上是相同的，因而在功能上是相通的。3、天人感应 （1）、董仲舒认为君主如果赏罚得当，政治清明，则会风调雨顺，寒暑得时；相反，人君如果赏罚不当，政治昏乱，则会风雨不调，寒暑不时。（2）、“天人感应”的主要作用表现在人类社会的治乱与天道运行之间的关系上。具体来说，人类社会的治乱兴衰状况会影响到天道的运行；反过来，天也会通过宰异或祥端来

24、体现它对人间社会治理情况的评判。如果人间国家的统治出现了一些小的过失，天就会降下水、旱之类的灾害来“遣告”之；如果“遣告”了人们还不知改正，天就会降下日蚀、月蚀之类的怪异现象来“惊骇”之；倘若仍然无济于事，就只能说明人类是咎由自取，天将革掉他的命。“帝王之将兴也，其美祥亦先见，其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也”（同类相动）荀子：“星坠木鸣，怪之，可也；畏之，不可也。”天人之际由董仲舒第一个提出三、人性论 天有阴阳之施，人也有贪、仁之性1、人性的内涵董仲舒人性论的起点仍旧可以追溯到天。在他看来，人性是与天道相吻合的，天有阴阳之施，人也有贪、仁之性。从这一点上看，董仲舒实际上是主张“天命之谓性

25、”的。在他看来，人性是受自于天的。在他看来，“性”是生之质，是人生而具有的“自然之质”。这种材质的本性是有善有恶，不一而足的。2、人性的分类董仲舒主张人性是“可养而不可改”的。他把人性分为三类：一类是所谓圣人之性（即孔子所说的“上智”之性）；一类是所谓的斗筲之性（即孔子所说的“下愚之性”）；剩下的是所谓中民之性。他认为拥有前两种人性的人实际是很少的，所以它们并不具有普遍代表性。因此，董仲舒提出要探讨人的本性，就应该选择在层次上居于中间、在人数上占绝大多数的“中民之性”为研究对象。他说：圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。（实性）名性，不以上，不以下，以其中名之。（深

26、察名号）3、人性教化董仲舒运用“米禾”之喻指出，人性可以为善，但这并不能因此就说人性为善，人性为善，也需要外在王道教化。不过，需要注意的是，董氏的教化强调的以“王”为核心的人性教化与荀子强调“礼法制度”的教化思想是有很大差别的。第八章 正始玄学什么是魏晋玄学？玄学是三国两晋时期，为适应门阀氏族，适应夺取政权统治权力和夺取政权的需要，而兴起的思潮。他是由汉末品题人物的清议，到魏晋辨明析理的清谈。通过许多抽象议题的论辩，由北方士族把儒道两家思想相结合，以有无、本末之辩为中心，铸造而成的新的思辨哲学体系。玄学在反对汉代神学目的论和繁琐的学风方面，起过一些积极作用。魏齐帝曹芳正始年间（240-249年

27、前后），以何晏和王弼为代表的一批学者试图沟通儒、道，祖述老、庄，纵横易、孔，他们以“无”为立论之本，开始探讨有无、本末、体用等抽象论题，振起玄风，开启了魏晋玄学。“三玄”庄子、周易、老子一、何晏“道”的本性只能是“无”“无所有”的道才是天地万物的根源“有之为有，恃无以生，事而为事，由无以成”生成论（讲时间先后） 本体论，重在逻辑先后，未必有时间先后之分第一节 王弼的贵无论一、以无为本的本体论1、王弼之“无”的内涵 “道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象” “道以无形无名成济万物” 王弼这里所说的“无”不是一般的有无的“无”，而是指一切物质世界一切现象的本体。超言绝象

28、，不具有任何具体属性，是一种形而上学的抽象化的绝对。一切有形的具体事物都是这个本体的体现。2.宇宙论（生成论）和本体论的区别 宇宙论 如果把道和物看成是本原和化生物的关系，那就是宇宙论的思路，如果认为二者是本体与末用的关系，那便是本体论的思路。本体论和宇宙论的方法不同，要解决的问题也不同。本体论的方法是追问现象之所以然的方法，宇宙论是探究万物是如何发生发展的，王弼在注释老子，在思路上有一大转换。他在注释“天下万物生于有，有生于无”为“天下之物，皆以有为主，有之所适，以无为本。”在他看来，“无之”与有，“有”具有本有的意义。3.道和物的关系（有无关系）A：天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本

29、。B：夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。1）母子关系2）本末关系3）体用关系 “万物不能舍无以为体”。“体”是事物的本质，“用”是这个本质发生的作用4）一与多、寡与众的关系 寡者，众之所宗也王弼认为万物之有都统一于无，无虽然是一，是寡，却体现了万物的本质。他指出寡者，众之所宗也。二、静为躁君的动静观动是静派生的，“寂然至无，主其本也”，老子曰：“飘风不终朝，骤雨不终日”说的都是这个道理。由此观点出发，王弼在政治上主张“主静”是治国长久之道。从以无为本的思辨哲学，到崇本息末的政治哲学1、以万有统一于无引申出以寡统众之道王弼指出“毂，所以能统三十辐者，无也”以其无能受物之故，故能以寡

30、统众也车毂之所以能把车辐统一起来，发挥车轮的作用，是因为毂中间有一个虚孔，既然一孔能统一三十辐，就证明寡可以统众。因此，在社会政治领域，王侯为百姓之主，即是一与多，寡与众关系的自然之理所规定的。王必以寡者众之所宗的理论为根据，提出夫众不能治众，治众者，至寡者也。他认为以君御民就体现了执一统众之道。民教出于自然2、以万变复归于虚静引申出“静为躁君，安为动主”的政治原则王弼认为动是静派生的，他以静为本体，以动为末，天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本也。万物虽然运动变化，但最终会复归于虚静，就如同讲话只是暂时打破沉默一样，变动不过是暂时打破寂静，从主静论的动静观出发，王弼提出了

31、“静为躁君，安为动主”的政治原则，把主静的无为政治作为社会发展的可久之道。他指出，如果离其清静，行其躁欲，弃弃谦后，任其威权”就必然会激化社会矛盾，引起天下大溃。老子重为轻根，静为躁君三、得意忘象的认识论1言、象、意 “言”是卦辞，代表语言；“象”是卦象，代表卦象；“意”的卦的义理，代表的事物的本质。2.寻言以观象，寻象以观意 言生于象，故可以寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。即“言”是表达“象”的工具，“象”是表达“意”的中介，因此人们可以通过语言、物象把握事物的本质3.得意而忘言，得意而忘象言语是用来说明卦象的，如果已经明确卦象，即可以把这个工具丢掉；卦象是用来反映义理的，如果已经把握

32、了义理就可以把这个中介丢掉。庄子说“得兔而忘蹄，得鱼而忘荃”。阮籍、嵇康玄学各家对于“自然”和“名教”的关系 A、定义“名教”指的事社会的登记名分、伦理仪则、道德法律、制度规范等的统称，它是正统儒学所确认的评价体系。“自然”是指人的本初状态或自然本性，同时也指天地万物的自然状态。它是与道合一的普遍本体，与人文原则相对的自然法则。B、就内容而言，名教本于自然，与社会政治领域以寡统众之道就本于自然领域万有统一于无之理。C、就践行而言，王弼主张名教要合乎自然，在王弼看来传统名教往往注重外在的规范，容易流于虚伪。仁义之行本是发自内心的，但如果有目的的，刻意的去行仁义，就难免成为外在的一种装饰，在名教与

33、自然的关系上，王弼并不反对名教的内容，他批评名教蜕变为猎取功名的工具，反对名教的虚伪化，主张名教的实行，主张名教的践行应以自然为法则。“夫敦朴之德不著，而名行之美星尚，则修其所尚，而塑其誉，修其所道而冀其利。望誉冀利而勤其行，名弥美而诚愈外，利弥重而心愈竞，父子兄弟，情怀失真，孝不任诚，慈不任实。”“圣行五教，不言而化五教之母，不皦不昧。”竹林玄学一、阮籍P174阮籍是一位用生命体证和实践玄学的哲学家。他的任性怪诞的行为体现了他对名教与自然的关系。他认为自然为本，名教为末。他按照自然本性方式去肆情酣酒，而对礼乐等名教不屑一顾。“大人先生”是阮籍心中的理想形象。“大人先生”是相对于所谓的“域中君

34、子”的。“大人先生”与道同体，与天地并生，行为高妙，不拘于俗，以天地为家，与造化为友，视自然为生命。“域中先生”是拘束于礼乐名教的世俗之人。不崇礼典，以轨仪自居咏怀十八首孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见，忧思独伤心。孤独，没有归宿，对个体生命的关切。夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我襟。王弼从道家自然哲学的立场出发，主张“名教合乎自然”，以“自然”为本，以“名教”为末，强调名教的实行应该以自然为法则，要求人文法则符合自然法则。二、嵇康1、名数与自然相对立在嵇康看来，名教从其被造做出来时便是压抑人性的工具，名教是对自然的扭曲和束缚，犹如一张无形之网，以内在的仁义和外在的名分对人进行双

35、重的束缚。他指出“六经以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然。”2、越名教而任自然既然名教与自然势不两全，而自然又是合乎人性的唯一原则，要想使人性得到自由发展，就必须超越名教，他指出“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然。” 矜尚竭力保持端庄严肃。嵇康认为“名教”乃是“自然”破坏之后的产物，是低于“自然”的。“自然”是合乎大道之本性的，是天地间的最高法则，也是最真实的存在。因此针对时人推崇名教的风尚，嵇康提出要“越名教而任自然”，反对名教对大道的分剖和戕害，从而超越名教，使人的自然本心真性得以彰显。嵇康要求冲破名教之网的束缚，即是对“名教”压迫人性的抗议。郭象（见下文）元康玄学第二

36、节 裴頠的崇有论1、崇有论的背景 在裴頠生活的时代，玄学的发展出现了一些极端的现象，一些人标榜“贵无自然”以为非礼毁法就是自然，一些极端行为严重破坏社会风气，造成了恶劣的社会影响。2、裴頠坚持世界的本原只能是“有”，万物都是生于“有”，甚至“无”也是从“有”而来。万物“自生”过程的实质是万物剖分了“大有”之“道”。“无”则是“有之所谓遗者”，是“大有”被剖分完之后所剩的空虚。因此“有”才是世界的本原，到“道”的本性。第三节 郭象的独化论一、独化于玄冥之境的本体论（1）郭象认为“无”不能生“有”，“有”也不能生“有”，“有”是“自生”、“自有”的。“无”没有任何属性和规定性，不能造物。 “有”有

37、自己的规定性和特定的属性，只能成为某物，而不能产生和支配具有不同属性和规定性的万物。因此万物的出现和存在，只能是自己出现、自己存在。（2）万物为何能“自生”、“自为”、“自有”？郭象提出“独化于玄冥之境”的思想。“若责其所待而寻其所由，则寻责无极。卒至于无待，而独化之明理矣。” “独化”是指现象界一切事物都是独立的，无所凭依的生成变化；“玄冥”出于庄子，原指一种晦暗不明、浑然无别的神秘境界。郭象对之加以改造，提出“玄冥者，所以名无而非无也”。“玄冥之境”则是万物“独化”的场所和境界，是一种抹杀差别、取消是非、不分彼此、自满足足的境界。如果追溯万物的生化的条件和原因，就会陷入无穷无尽的因果恶性循

38、环中。所以世间万物就是在“玄冥之境”中“独化”的。二、性分自足的价值观 万物独化的另一个依据是万物“各有定分”。每一个事物，每一个人都具有不同于他物、他人的秉赋，这就是物与人的性分。郭象称“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”。万物不必彼此羡慕，而应该“各适其性”。只要能“自足其性”，就可以做到“大小俱足”。三、自然名教统一论郭象主张调和“名教”与“自然”的关系，认为名教即时自然，自然即时名教。如果能够“各安其天性”顺应名教的规范，就能各随其欲，实现自然。“自然无为”并不是终日“拱默乎山林之中”。只要是顺着本性，哪怕是“戴黄屋、佩玉玺”、“历山川、同民事”，都不会改变他自然无为的本性。所以，

39、“夫人在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。 圣人常游外冥内，无心以顺有。取消差别之心可以顺从现实的有差别。墨子（一）、人物简介墨子，“宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”（史记）籍贯为宋，长期生活在鲁。他自称“上无君上之事，下无耕农之难”。孟子讲“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”墨子思想十分丰富，主旨乃“兴天下之利，除天下之害”。就其尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、兼爱、非攻、天志、明鬼等十大主张而言，乃以兼爱为本。（二）、思想概述1、兼爱*源出救治时弊天下之大害不相爱，交相恶偏私（亏人之利以遂己之私）“别”方法以兼易（交换）别所谓“兼”，即每个人都毫无分别的爱一切人。

40、墨子的兼爱是爱无差等。也就是说墨子要求人们对别人的爱与对自己父母的爱、对自己亲人的爱，没有差别一视同仁。墨子认为视人如己，不分你我，去除差别，一视同仁才能去除乱世，使社会稳定发展。具体为：视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。效用治“子墨子言：视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则孝慈，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不辱贫，贵不傲贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。”（兼爱中）效用发挥的机制对等原则“夫爱人者，人必从而爱之

41、；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”（兼爱中）落实有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人兼爱的内容及其效用所谓“兼”，即每个人都毫无分别的爱一切人。墨子的兼爱是爱无差等。也就是说墨子要求人们对别人的爱与对自己父母的爱、对自己亲人的爱，没有差别一视同仁。“子墨子言：视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则孝慈，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不辱贫，贵不傲贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。”（兼爱中）

42、兼爱的具体表现墨子劝诫“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，盼望建立一个“饥者得食，寒者得衣，乱者得治”的公平合理社会。这其中含有对王公大人骄奢淫逸的不满，控诉了争夺战乱给人民带来的痛苦，表达了劳动者要求自食其力，过安定生活的愿望。2、非攻兼爱是针对攻伐而来的。因此，墨子又主张“非攻”。他首先指出攻战的“不义”，然后指出攻战之“不利”。（1）“不义”：他说杀一人谓之不义，必有一死罪，杀百人，百重不义，必有百死罪。然而，“今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义”；“知义与不义之辩乎？是以知天下之君子也，辩义与不义之乱也！”（2）“不利”：墨子揭露无义的攻伐“夺民之用，废民之利

43、”。“春则废民。耕稼树艺，秋则废民获敛。今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。”在武器准备，筹集，运送粮草或辎重过程中，百姓死者不可胜数。“攻伐无罪之国，入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟地，攘杀其牲牷，燔溃其祖庙，颈杀其万民，覆其老弱，迁其重器.夫无兼国覆军，贼虐万民，以乱圣人之绪，意将以为利天乎？夫取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民，剥夺神之位，倾覆社稷，攘杀其牺牲”，“百姓离散”，“竭天下百姓之财用”，“则此上不中天之利矣”，“中不中鬼之利矣”，“下不中人之利矣”。（非攻下）墨子主张非攻但不主张非战。他反对攻却讲究守，反对攻却不反对诛，即反对侵略但主张自我保卫，

44、反对攻伐无罪之国却赞成讨伐有罪之君。3、天志、明鬼墨子肯定意志之天的存在，认为天是自然、社会和人民的主宰，能赏善罚恶。墨子肯定鬼神的存在，认为鬼神能在冥冥之中监视人们的行为，能赏贤罚暴。4、儒墨两家“天”的区别儒家是价值之天，而墨家的天是代表百姓利益的天。（可参照第57页倒数二三段理解） 5、三表法“言必立仪，言而母仪，譬犹运均之上而立朝夕者也。是非利害之辩，不可得而明知也”，故子墨子提出了检验认识的三条标准：“何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为行政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”（亦

45、可答P59白话文部分）子思子（一）、人物简介子思，姓孔，名伋，孔子嫡孙，战国初年人。（二）、思想概述1、道德五行子思道德五行说，主要讲五德行之于内，德气流之于外。首章曰：“五行：仁行于内谓之德之行，不行于内谓之行。义行于内谓之德之行，不行于内谓之行。礼行于内谓之德之行，不行于内谓之行。智行于内谓之德之行，不行于内谓之行。圣行于内谓之德之行，不行于内谓之德之（衍文）行。”意为“仁义礼智圣”并不在外，通过身体力行、道德实践，这些道德意识反流之于内心，成为君子内在的德性。这里讲的是一种心灵的流向，是仁义礼智圣的内化。注：区分两个概念：五常（仁义礼智信）、五行（仁义礼智圣）2、中庸之“诚”论（1）、天

46、命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。（2）、诚者，天之道也。诚之者，人之道也。（3）、诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。（4）、自诚明谓之性，自明诚谓之教。韩非子一、人性论1、人之共性好利恶害，喜利恶罪“好利恶害，夫人之所有也。”“喜利畏罚，人莫不然。”“夫安利者就之，危害者去之，人之情也。”（情，指心，本实，实际情况）【思考：与荀子人性论相比较有何异同。韩非子所说人之好恶，指性之所好，心之所能，是一种趋向性，容易诱导和利用。荀子则认为人性是一种本性，材质。】韩非：在思想运用方面，“牧”民，以利益来诱导，以刑罚来震慑，由于人的好利恶害，而惩功奖过。2、人的行为目标非名即利“凡人之有为也，非名之，则利之也。”“利之所在，民归之；名之所彰，士死之。”3、人与人之间的关系相互利用，自私自利A君臣关系买卖关系“主卖官爵，士卖智力”“臣尽死力以