中华传统文化核心范畴“天”的语义分析及文化阐释(共21页)

1、绪论(xln)第一节现有(xin yu)研究成果概述“天”作为汉语(Hny)中的基本词汇，有着极强的稳定性和构词能力，在人们日常交际生活中有着举足轻重的作用。“天”作为中华传统文化的核七、概念，有着相当重要的意义和作用，很多学者对“天”做了重要研究。笔者通过维普科技全文数据库、中国知网全文数据库、福建师范大学网上图书馆以及中文搜索引擎对迄今为止的研究成果进行穷尽式搜索，收集到学术论文577篇(详见附录)。这些研究成果大致可以分为四类，如下表所示：类别成果数量“天”的语言学研究论文37篇“天”的哲学研究论文212篇“天”的宗教研究论文44篇前人思想或文学作品中有关“天”的研究论文248篇“天”的

2、争鸣研究论文18篇一、“天”的语言学研究(一)“天”的含义研究 朱习文从“天”的异名入手，通过异名中所包含的语素看古人对天的认识1。苏天运从山海经中“刑天”的神话故事入夢，通过“天”与“大”的对比，研究“天”字的字形；比较不同学者对“天”字在六书中的归属问题的看法，研究“天”字的字构；分析“天”字字义的演变，研究“天”字的字用；从周王自称“天子”说起，研究“天”字的文化2。张利红从本义之天、天空之天等四个方面阐释了 “天”的含义，从文化和哲学等外部因素以及语言自身发展的内部因素分析了 “天”语义产生的原因3。朱丹通过对“天”字的字形、字义反映出的信息进行研究，发现了 “天”字的三种哲学含义4。

3、(二)“天学”研究这部分研究成果主要是学者们对“天学”的研究；“天学”对于后世文学的影响；“天学”与“理学”的对比研究；“天学”与“儒学”的对比研究等。李生龙认为中国古代天国神话、有关天文的神话和典故是我国古代文学谲怪瑰丽这一风格的重要成因1。陈俊民立说于“西学”原型、追寻明朝晚期士大夫同传教士 “会通中西”的哲学深意，分析了晚明士大夫、传教士群体的学术旨趣的“近代”意义2。王剑认为，由于西方传教士肤浅的把“天学精神”与“儒学理论”会通并且当作两种文化互相交流的基础，使之成为明嘉隆以后中西文化交流的障碍。(三)“天”与神”杨庆中认为，周人的“天”具有道德属性而殷人的“帝”却没有，加之周人重视避

4、占和农业生产的传统，所以用“天”代替“帝”成为周人对至上神的称呼4。孔贤明认为，中国从儒道墨才建立起完整的思想体系，后世哲人从不同角度对此进行继承与发挥，进一步使人们的信仰和道德完整的融合，尽管经过了文化洗礼，仍然恒久不变，这有力地证明了炎黄子孙对“天”和“帝”地信仰5。二、“天”的哲学(zhxu)研究(一)“天人观”研究(ynji)冯憬远阐述了早期(zoq)人类对自然界从屈从、崇敬，到对天人观念有自己独到看法的过程。张立文从天与人这对极具中国特色的哲学范畴入手，结合政治经济作用，阐述了汉唐天人范畴历史演变的过程。李存山就某些学者提出的中国哲学“天人合一”的模式使得中国没有发展出先进的科学技术

5、，西方哲学“主客二分”造成的生态环境的破坏这一观点进行质疑，通过对中国古代天人观系与主客关系论的梳理解答对上述观点的质疑8。(二)“天命观”研究 刘阳海认为殷商人们从对天的绝对服从，到西周时期人们对天有一定的理性的服从，到春秋时期天人关系相对独立的发展强化了 “德治”思想的作用，促进了中国哲学发展。黄安年研究了 1846年到1848年美墨战争爆发的原因、性质，以及这场战争与“天定命运”这一理论的关系。(三)“天人关系”研究杨芳发现汉语该语中“天”有“自然”、“公理”、“主宰”这三种含义，并认为汉语读语中所表现的“天人关系”不仅来源于民众对社会生活生产实践，也受传统哲学的影响。郭建荣研究了人类从

6、凡事求助于鬼神意志来说明自然的现象，不断的与大自然搏斗的过程，以及古人从“畏天”到“人定胜天”的思想过程2。叶峻对天人观、时空观等各个方面有关人天相互依存的关系进行研究和分析3。黄朴民认为董仲舒提出的“天人感应”学说是粗疏、不成系统的，“天人合一”学说却是体大精思、成系统的，并认为这一学说是由董仲舒创立的。他认为董仲舒有关天人关系的理论不能简单的命名为“天人感应”说，而应该称之为“天人合一”说4。张志伟认为有些学者分别把“天人合一”和“天人相分”作为中西方哲学基本精神的根本差异这种观点并不合理，并对两种学说进行考察、清算5。金维克认为中国古代很多有识之士之所以用毕生精力“究天人之际”的原因是他

7、们无论是治学还是人生的目的都是为了实现“天人合一”这一 “真”、“善”、“美”的境界6。张雯认为“天人合一”的哲学基础是以道为核心的本体论，“天人合一 “的本质与内涵是精神与自然的契合7。胡火金探讨了“天人合一“对中国古代农业思想和实践的指导作用，并认为这是中国古代农业思想的精髓8。林少雄研究了中国古代祭祀礼仪，认为其在天人观念上形成“以天亲人”的“天人合一”思想9。曹永林通过对大量古代中国画家的画作进行研究，认为中国画创作的最高境界是物我两忘，人与自然合二为一1。康中干，王有熙研究了中国传统哲学“天人合一”的五种主流思想路线11。刘节讨论了中国哲学史上“天人合一”这一问题的动向、主要内容2。

8、张岱年对中国传统哲学中“天人合一”这一基本观点做了深入的考察，剖析了“天人合一”思想的涵义。徐诚，寿杨宾认为(rnwi)在天人关系(gun x)的研究中，最重要(zhngyo)的是了解人在天地万物中的定位，明确人的责任和担当。他们认为人在面对天灾人祸时要有聪明智慧、博大的胸怀，能够对天地负责，也能够对人类自己负责。胡超从古代与现代以及哲学与跨文化交叉视野的角度，阐释了 “天人合一”观念的发展历程、价值论根源、天地人从形体同构到精神同构的情况；探讨了 “天人合一”在文化全球化环境下对跨文化交际的意义；并认为天人合一观是跨文化交际之理想境界3。王正平阐述了 “天人调谐”这一思想中的“合理内核”，对

9、当代人自觉的道德态度协调与自然的关系，维护全球生态平衡，有着极其重要的意义。陈留根认为天人和谐能够指导人们正确的处理人与自然的关系，推动天人和谐文化建设5。高懿德认为天人和谐同社会和谐之间存在必然的内在逻辑关系，是和谐社会建设的两大维度，而人自身的内部和谐则体现了二者相互和谐的关系，同时也是彼此过渡的基本逻辑中介，而人自身的全面解放与人自身内在本质的全面和谐则是实现天人和谐和社会和谐的根本途径6。三、“天”的宗教研究(一)“祭天”习俗研究傅安辉研究侗族祭天习俗的内容、方式以及祭天活动给侗族人们带来的或积极或消极的影响7。方兴认为明朝皇帝在祭祀天地活动中的出席情况，表现出明朝皇帝对朝政的态度，而

10、皇帝的这一态度也反映出整个社会对传统礼教的态度，这些都是明朝中后期“自由之风”在上层社会的表现8。孙家洲以时间为纲研究了秦汉时期祭天的相关问题，讨论祭天礼仪与儒家文化的关系，认为在儒家文化的影响下，祭天礼仪由原始粗糙状态过渡到成熟典雅的状态9。(二 )与“天”有关的神话传说研究杨小红研究了中国古代有关天梯的神话，认为天梯神话出现代表原始宗教中的人和神的差距加大。闫德亮通过对我国幵辟神话德研究，认为盘古开天辟地神话表现出“原生神话通过移植神话和嫁接获得再生”和“神话传说的非逻辑性和超时代性”这两大特点1。王雅馨从文化人类学的角度研究女锅补天神话。文章阐述了中古人美好社会理想和愿望以及对我们有深远

11、影响的思想元素、情感基因2。刘文英对我国各个民族有关天柱和天盖的神话传说进行了比较，推断不同民族的传说可能有共同的“母源”，并认为这些神话之所以相似的根本原因是用了想象和借喻的思维方法3。“天信仰”与“天崇拜”研究冯建章从殷商“帝”信仰，到对诸子百家经典“天”信仰的研究。以“天”为中心，探究我国从三皇五帝到汉代灭亡这一时间段的宗教特性，通过对“天”信仰的研究解读中国传统文化4。陆海英从内容、实质和影响三个方面研究努尔哈赤对天神、天命的的崇信5。宇汝松认为，中国古代宗教的崇拜对象从“人”对抽象的“天”的崇拜。在儒道家思想的影响下向“义理之天”、“命运之天”、“自然之天”的演变。而天人关系方面，也

12、从“天人相分”、“天人相通”，到最后“天人合一”这一最高精神境界6。李远国主要研究道教神系中天篷以及天篷信仰的由来、演变和造型7。四、对前人(qinrn)思想或经典作品中“天”的研究(ynji)(一)前人(qinrn)思想中“夭”的研究梁涛通过对竹简穷达以时的研究，反对学术界认为“天人之分”是由荀子提出的这一说法。认为“天人之分”并不是始于荀子，而可能会是早期儒家的一种基本的看法。文章研究了竹简中对儒家的“天人关系”新的认识，以及竹简中“天人之分”的内容、在思想史上的地位，及其与孟子、荀子的关系。单纯认为儒家的“天人合一”思想中基于“天民” 二自觉的“民胞物与”的人论价值与当今被认同的全球价值

13、观有基本共性，可以相互发明9。刘登鼎认为通过论述儒学中“天人合一”的思想观点及其对文化与社会的看法，可以为我们当前所处的环境提供一个良好的视角。丁为样认为董仲舒的天道观是儒学与大一统政权初步结合的尝试，也表现了儒家对人论秩序的一种全面安排。而由此所形成的儒家天人架构及其主体性与客观性互补特征，也就奠定了中国文化的基本形态与发展道路。邓乔彬认为董仲舒天人感应理论在“行情性”、“对主客体关系的重视”、“同类相动”三方面对文学造成了影响2。路德斌以“天人合一”最高精神境界作为孔子一生理论与实践的主旨，而对其“天”的观念给与重新阐释3。王志强、王功龙研究了孔子天道观的实质，认为孔子的“天道”观不是崇尚

14、宗教人格之天，而是自然之天、伦理之天、道德之天4。郜渠认为孟子在强调人的作用，促使神学天命观的崩馈上，有不容抹杀的功绩，表现在他提出了 “尽心、知性、知天”这个命题5。陈家欢认为孟子提出“良心” 一词，发展了孔子开创的“性天(命)”儒家伦理，进一步形成了具有鲜明孟子特色的“心性天(命)”式儒家伦理观，使得儒家道德实践活动变得更有操作性、可把握性，对后世影响极其深远6。韩德民认为荀子理解的人道突出了人的外在实践性努力，突出了作为社会结构现实的礼乐制度，呈现出相对外倾的性格。荀子这种不同于孟子的展开向度，大大提高了儒学之道对文化结构的涵射与生成功能。张伟从荀子对天的认识，通过分析天人相分的内涵，天

15、和人之间的关系，及如何处理新型的天人关系等几个方面分析荀子的天人观8。李强通过“外在超越”重新认识墨子的“天人二分”思想使得墨子这一思想在中国哲学史上的价值拥有更重要的意义9。王崎峰、王伟孚人文中国古代道家传统天人合一”思想进行现代环境伦理学价值维度的思考，对于在社会发展中的构件和谐的人与自然的关系，树立科学发展观，有重要的理论借鉴和实践指导作用。张丰千选取“天地”、“帝王”、“执一”、“无为”等核心范畴分析论述天地与万物、天地与帝王的关系以及“执一”的具体含义，认为道家的“无为”实际上式“为无为”，越是有地位的人越要“无为”房启三认为庄子的“天” “人”说中表达的万物为一的宇宙整体观念，为我

16、们正确认识和处理人与自然的关系、树立人与生态环境和谐发展的观点提供了有益的借鉴。王明泽对司马迁的天命论、天人感应论、阴阳五行论进行研究认为司马迁的天人思想的主体并不是多数学者认为的唯物主义天人相分论。陈业新分析了司马迁多重天人思想，以及司马迁多重天人思想形成的原因2。汪先全认为(rnwi)冯友兰思想中的“天人合一(tin rn h y)”构成了其哲学思想的内核(ni h)和发展演化的主线。王中江认为冯友兰新原人中的“天地境界”体现了冯友兰价值理性的意义，代表了其价值理论的构建方式4。姜广辉通过对张载“天人合一”思想及其与整个理论体系的联系的分析，揭示张载理学的内在矛盾。周琴、鲁从阳认为张载从唯

17、物主义的立场出发，在人性论上区分了天地之性与气质之性，对人性之善进行了合理论证；最后通过天人合一贯通人性和天性，构建了以“和谐”为特征的伦理思想体系6。于奇智认为张伤年把“天人合一”和“天人有分”观念相结合，更好的解决了天道人道关系难题，并且重新肯定了 天人合一”观念，给中国文化创造了 一条更宽广的创新道路7。唐文明从生存伦理角度出发，研究孔孟的天人观，认为“顺天休命”思想是儒家生存观的根源。对比了孔子敬天、畏天思想和孟子乐天思想的异同8。蔡安延，赵华的研究中就指出儒道两家关于“天人合一”的主要不同体现在，儒家强调个体与社会融合，而道家则强调个体与自燃融合9。(二)对经典作品中“天”的研究李笑

18、野通过对诗经中的“天” “德”观念、宗族亲和观念的研究，认为诗经不仅承载周王朝的基本的思想观念，而且承担宣扬西周时代主题和传统意识的任务。李树军认为，天问有关“天”的追问是对楚国远祖及其光辉历史功绩的追忆。周延良就天问中涉及的原始哲学中的宇宙本体、二元对立生成、“三才”说、“天圆地方”说做了必要的考释，并在此基础上结合20实际80年代以来地下出土文物与古典文献中的记载对以上几个远古哲学理论范畴做进一步的义证和阐述。梁清华从本体论、认识论、方法论角度探讨了天人合一哲学的基本理论，指出易传天人合一哲学的基本精神是道德伦理哲学，认为它对中国封建法的思维模式和价值取向产生了深远的影响。郑万耕认为易传中

19、的知天命思想，超越孔孟，高于老庄，是荀子“制天命”思想的先导，启迪了后人。王子科认为易经的天人观可以帮助我们宏观上审视如何走中国式的生态文明之路，并且在建立符合科学发展观的生态伦理观、树立生态整体观思想、建设生态人文观等方面具有重大的启示作用。刘长林认为易经中卦象具有象征意义进，并揭示了易经在天人问题上的四个观点。认为中国科学古代曾长期领先而近代落后，中国哲学思维偏重求同，偏重综合、整体和功能结构，中国宗教带有明显的世俗倾向等，都与天人合一观有联系4。徐春根认为周易的“天人合一”思想体系中，天地人三才合一，并认为在这种关系中，人不一定是一种被动的存在，而是参与世界万物的创化。彭耀光揭示了中庸中

20、所列举的天人关系揭示出一种以“诚”贯通天人的价值道德关系，并认为中庸中揭示出的这种理论特质，在人与自然的关系日益紧张的今天，越发地显示出巨大地理论优势和浓厚的现实意义6。刘跃认为礼记中记载中对天人鬼神观的理解方式直接渗透在人们的丧祭活动中，对中华文明产生了深远的影响7。侯艳芳从国语中人们对天的认识出发，对其中的天概念进行分析，揭示出春秋时期人们的天概念思想中包含着自然之天和宗教之天两方面8。五、有关“天”的比较研究王利红研究(ynji)了我国“天人合一(tin rn h y)”与国外“天人(tin rn)相分”两种主流天人观的区别，认为中国天人观主要是从生存观和伦理观出发，而西方天人观则更注重

21、从自然和人的认识；在方法上，中国侧重于从实际经验出发，而外国更侧重逻辑分析9。周桂钿将董仲舒的“天”与圣经中的“上帝”进行比较，认为董仲舒的思想应更多的从政治哲学角度研究，文章先是解释了董仲舒“天”的定义，以及“天人感应”的发展过程，并从中总结出董仲舒思想中“天”的特点。继而对“天”与“上帝”分别从存在、位置、形象等七个方面进行了对比研究，认为“天”和“上帝”最主要的区别在于：“天”是一个抽象的概念，创造人，操纵人，却不与人直接交流；“上帝”则更多的象是一个具体的形象，除了有许多与其有关的故事之外，“上帝”在天空中也有个固定的居所，能够与人对话等等1。吴泽霖讨论了俄国人的“上帝”和中国人的“天

22、”在托尔斯泰那里是如何融通损益，以及中国古典文化思想是以怎样的形式被解构在托尔斯泰的思想中2。马永辉、刘凤辉指出中国的“天人合一”和西方“人物分立”的文化价值观，形成了集体主义和个人主义、过去时间取向和未来时间取向、权威和平等、稳定与变化等范畴的价值观在语言教育教学和跨文化交际过程中，了解并把握目的语国家的文化、价值观等，有助于消除文化差异导致的交际障碍，保证交际顺利3。第二节本文选题意义、写作思路及词条来源一、本文的选题意义 纵观学术界所有的研究成果，迄今为止，研究者对“天”的研究涉及多门学科，如哲学、语言学、文学等等。“天”是中华传统核心文化中一个非常重要的概念，深深地影响着中华民族的认知

23、方式与思维方式。“天”作为汉语中非常重要的社会文化所指，其语义丰富、语料众多，我们试着对“天”的语义系统进行分析，并且利用天”和“天”参构语词中揭示出的历史文化内涵，把握汉语“天”观念的文化成因。同时通过对中国儒家三位代表人物孔子、孟子、荀子的“天”观念进行解读，通过对比分析的方法对“天”的内涵作更深入的理解，希望对“天”的深入探讨能够有助于弘扬中华传统文化。二、本文的写作思路 本文侧重于从文化角度对中华传统文化中的“天”范畴进行分析，将文章分为四个部分，第一部分是绪论，即对学术界现有的研究成果归纳分类。第二部分是“天”的语义分析。第三部分是“天”的文化解读，这是本文最重要的部分，通过对孔子、

24、盂子、荀子思想中的“天”进行对比分析，对“天”的内涵作出更深入的理解。第四部分是本文的主要观点和不足之处。本文的词条来源 本文的语料来源，除特别注明出处的以外，均引自汉语大词典“天”条词语。第一章“天”的语义分析第一节“天”的语义分析许慎说文解字中对“天”的解释为：“天，颠也，从一从大。”段注说文：“颠者，人之顶也。”就是说，当初“天”用来表示“人的头顶”。山海经：“形天与帝至此争神，操干戚以舞。” 2杨淮注：“刑天，即被砍掉了头” 3 “天”词义最初为“人的头顶”这是学术界普遍的看法。尔雅 释天：穹苍，苍天也。” 即天空就是天。在尚书中“天”共出现34次(见附录)，尚书?寒陶谟：“无矿庶官，

25、天工，人其代之。” 5 “天”有了 “天命”的含义。在左传中“天”共出现34次(见附录)，左传?僖公五年记载：“皇天无亲，惟德是辅。” 左传 僖公二十三年记载：“天赐也丨”；这两例的“天”均含有“至上神”的意思，可以看出“天”是有意志的，可以主宰自然界和人类。史记?郵生陆贾传：“王者以民为天，而民以食为天。”这里的“天”做“依靠的对象”解。送东阳马生序中记载：“天大寒，砚冰坚，手指不可屈伸，弗之怠。”此例中的“天”可以解释为“天气”。诗经中“天”共出现29次(见附录)，鄘风?柏舟记载：“母也天只，不谅人只。” 7此处“天”有“父亲”之义。论积jit疏中记载：“世之有饥穰，天之行也，禹、汤被之矣

26、。”这里的“天”做“自然界”解。林教头风雪山神庙：“林冲到沧州前，在柴进庄上住过几天。”这里的“天”表示计量世间的单位，一昼夜的时间为一天。由上述(shngsh)例子可见，“天”的语义随着时间(shjin)的推移不断丰富。早在先秦时代“天”已然(yrn)成为一个多义词，在商朝末期或西周初期已经广泛应用在人们的日常生活中。此外，“天”的语义系统是一个延展性很强的系统，其语义范围从最初的“人的头顶”，到后来涉及到天神崇拜、长幼次序、物质时空、伦理道德观等许多方面。在汉语大词典8中，“天”共有20个义项，分列如下：1.人的头顶。2.古代的墨刑。3.天空。4.古人以天为万物主宰者。5.迷信的人指神仙等

27、所住的地方。6.称君王。7.以之尊称父母或夫。8.依靠对象；赖以生存不可或缺之事物。9.命运；天意。10.我国古代唯心主义哲学称世界的精神本原。11.古人指日月星辰运行、四时寒暑交替、万物受其屋育的自然之体。12.天然，天生。13.指天性与生命。14.天时，指天气、季节等。15.昼夜的时间，有时专指白天.16.天里的某一段时间。17.位置在顶部的，凌空架设的。18.极；最。19.方言。东北计算土地的单位，十亩为一天。20.姓。第二节“天”各义项的关系解说 纵观“天”以上20个义项，我们可以看出，第1项“人的头顶”是“天”的本意，“天”的其他义项都是从第1项直接或间接引申来的。第2项“古代的墨刑

28、”是一种在人的头顶刺字涂墨的刑罚，是由“天”的本义引申出来的。这两个义项生成的词义不是很多，如：天灵盖刑天(xn tin)头是人体(rnt)最高的部分，“天空(tinkng)”是人们视线范围内所能看到的最高的地方，另有一说是因为古人受“天圆地方”的观念影响，认为“天”是圆的，和人的头烦形状相似，所以“天”语义引申出第3项“天空”的含义。以下为“天”表示“天空”的词语：天：天地 天下 天上 天中 天文 天半 天宇 天英 天杪 天空 天言 天垂 天亮 天垓 天呼 天部 天顶 天野 天涯 天隅 天睡 天绅 天渊 天幕 天云 天际 天盖 天膜 天坠 天忧 天壁 天边 天邃 天壌天体 天衢天：天底下 天

29、尽头天：南天 中天 占天 仰天 侵天 倚天 候天 假天 周天 喧天 娲天 仪天 元天 玄天 危天 刺天 参天反天 干天 司天 弥天 攒天 嘘天 啸天 行天 冲天 彻天 守天 寥天 张天 究天 步天 稍天 柱天 梢天 梯天 极天 楚天 构天 横天 戴天 拍天 拂天 流天 敷天 晶天 普天 晓天 暖天 水天 江天 冲天 济天 航天 补天 测天 浑天 溥天 酒天 漫天 漏天 波天 漲天 扣天 生天 鹤天 掀天 掞天扪天 揭天 摩天 擎天 撩天 扑天 抹天 垂天 鸿天 灼天 熙天 烛天 重天 忧天 玄天 碧天 界天 齐天 點天 鳌天 稽天 培天 皞天 竞天 空天 官天 登天 括天 号天 轰天 鹏天 盖

30、天 苍天 蔽天 董天 翔天 翻天 绛天 綿天 轩天 连天 魔天 贯天 规天 重天 跳天 躅天 巡天 近天 回天 迷天 高天 驾天 逼天 远天 遥天 遮天 辽天 该天 论天 青天 长天 飞天 惊天 云天 露天 劫天 镜天 纔天 阅天 顶天 颜天天：上天梯 垂天翅 垂天翼天：半边天 一线天 劫外天 碧罗天 闹翻天 鹤冲天四字格：天差地远 天下一家 天下大乱 天下太平 天下为公 天下莫敌 天下无敌 天下无双 天上人间 天公地道 天平地成 天老地荒 天地良心 鼻孔撩天 天地长久 天地剖判 天成地平 天各一方天花乱坠 天空海阔 天荆地棘 天荒地老 天南地北 天南海北 天昏地暗 天官地屦 天高地下天高地厚

31、 天崩地塌 天崩地坼 天崩地陷 天崩地裂 天崩地坍 天崩地解 天造草味 天涯比邻天涯地角(tin y d jio) 天涯海角(tin y hi jio) 天粟马角(m jio) 天无二日 天渊之别 天塌地陷 天摇地动 天愁地惨 天际真人天经地义 天经地辟 天翻地覆 天罗地网 天悬地隔 天壤之别 天壤王郎 一天一地 一天星斗一匡天下 一统天下 上天入地 乱坠天花 倚天拔地 充天塞地 冰天雪地 冰天雪客 习天决地别有天地 荆天棘地 功盖天地 三天两地 三天二地 地久天长 地平天成 地北天南 地老天昏地老天荒 地角天涯 地棘天荆 地塌天荒 地覆天翻 埋天怨地 大魅天下 一步登天 一柱承天一柱擎天 一

32、飞冲天 一画开天 三星在天 不共戴天 不同戴天 用管窺天 以管窥天 动地惊天坐井窥天 坐井观天 寸地尺天 射鱼指天 四脚朝天 席地幕天 局地扣天 如日中天 玉柱擎天棘地荆天 极地爬天 狗胆包天 戴盆望天 滩反盈天 济反连天 涂原浸天 日月丽天 手眼通天揭地掀天 抢地呼天 扑地掀天 脚丫朝天 脚心朝天 胆大包天 胆大泼天 烽火连天 炼石补天热火朝天 怨气冲天 怒气冲天 怒火冲天 性命关天 秦树楚天 覆地翻天 罪恶滔天 众口熏天绰地经天 绾地补天 转日回天 转海回天 酒地花天 踢地呀天 培地哼天 踏地踢天 遮地漫天遮地盖天 駐地号天 誓日指天 说地谈天 雪窖冰天 际地緣天 炼石补天 开云见天 开雾

33、睹天飞龙在天 黑底昏天 鼓乐喧天 鼻孔朝天 鼻孔辽天随着人们认识的发展，人们发现头顶上方不仅仅有天空，还有许多其他的东西，例如：天：天棚 天窗 天沟 天桥 天头 天隙 天大 天线天：天地头 天花板上述义项的共同特点是，它们所处位置都是高的。由此看出中国古人对未知事物的认识过程是一个由此及彼的过程，即把对已知事物的认识运用到未知事物中，用已知现象解释未知现象。那么第18项，用“天”来表示“极、最”的意思是由位置的“高”引申到在其他领域的“高”，由此产生的词群如下：天大 天珍 天痕 天来大 天字一号 天字第一号在古人眼中，天空是无边无界、变幻莫测的，古人无法明白其中的奥秘，因而认为“天”有意志，把

34、天”当作具有超常功能的生命“天”生万物并且主宰万物，所以“天”就有了表示“万物主宰者”的第4项含义、第10项“唯心主义者精神本原”以及第11项“日月星辰运行、四时寒暑交替、万物受其覆育之体”的含义。上述“天”的含义都包含了 “主宰”的功能，成了相当丰富的词群，如：天：天力 天亡 天夭 天兄 天公 天主 天匠 天合 天助 天男 天佑 天忌 天妖 天幸 天牧 天定 天骄 天宜 天届 天祉 天权(tin qun) 天相 天殃 天保(tin bo) 天皇(tinhung) 天狐 天怨 天麻 天帝 天施 天紙 天法 天怒 天听天讨 天祐 天神 天祚 天马 天鬼 天容 天赦 天授 天常 天眼 天符 天条

35、天假 天从 天眷 天启 天忠 天望 天将 天报 天期 天梭 天疫 天贩 天爷 天尊 天开 天媛 天诛 天端 天禄 天鼓 天贼 天解 天意 天统 天戒 天语 天福 天祸 天栩 天监 天厌 天夺 天罚 天维 天论 天慧 天德 天庆 天戮 天机 天锡 天临 天瓢 天钟 天应 天阍 天纵 天夜 天舁 天难 天藻 天赞 天酸 天谴 天：天眼开 天公繁 天老爷 天开眼天：不天 承天 任天 与天 则天 奉天 同天 合天 呼天 希天 帝天 从天 御天 徼天 舞天 格天 弃天 乐天 戡天 法天 父天 月天 胡天 方天 无天 犯天 神天 祭天 禋天 皇天 老天 配天 郊天 逆天说天 谱天 顺人 应天 颜天 顾天天

36、：神鬼天四字格：天夜地栽 天华乱坠 天工人代 天打雷劈 天可怜见 天公玉戏 天地诛灭 天地诛戰 天兵天将天作之合 天保九如 天怒人怨 天马行空 天极之年 天假其年 天从人头 天诛地灭 天诱其忠天夺之年 天夺之魄 天夺其魄 天网恢恢 天随人愿 天惊石破 元始天尊 增长天王 庶女叫天庶女告天 柴燎告天 无法无天 白日升天 吁地呼天 蹇人上天 蹇人升天 而天上的诸神也需要有生活的场所，所以“天”就有了第5项“神仙居住的地方”这个意思。例如：天：天庭天宫天阶天曹天堂天阶天墀天钟 洞天天：壶天 小天 环天 升天天：壶中天 小有天 小壶天 通明天四字格：天门八翼 人间天堂 地上天宫 十大洞天 别有洞天 无

37、色界天 福地洞天 空明洞天中国人把“天”当作一个至上神来崇拜，认为“天”赋予人类一切本性能力，操控着人的命运。第9项“命运、天意”第12项“天然、天生”第13项“天性与生命”都属于这一范围。例如：省略古代君王自称“天子”即上天的儿子，意指君王是代替“天”来管理国家，是人民的依靠。因而“天”的含义由一位人们看不到摸不着的神，引申扩展到协“天”管理国家的君主。即第6项“君主”。段玉裁在说文解字注中指出：“臣于君、子于父、妻于夫、民于食，皆曰天是也。”就是说：“君王对于臣子，父母对于子女，丈夫对于妻子，食物对于人民，都是他们的天。” “天”的语义进一步引申扩大到第7项“父母(fm)或夫”这些在人民(

38、rnmn)日常生活中依赖的人，而后又扩大(kud)到第8项食物等“人们赖以生存的对象”，如：省略古人经过长时间的生产劳作，发现了 “天”的一些规律，并将这些规律总结起来。如把太阳和月亮在各天空中升降一次称为一天，即第14项“一昼夜的时间有时专指白天。”后又用第16项“一天中的某段时间。”来指代“天”。风霜雨雪、雷电虹霓等现象都发生在天空中，形成“天气”的含义；古人把一年里气象的变化总结出来，发现每年的气象都是按照一定的规律进行的，于是天就有了 “季节”的意思。总结上述两条，“天”的含义便引申出第14项“天时、天气、季节”的含义。纵观上述所有“天”含义，都包含了一些特定的规律，其构词能力也很强，

39、例如：省略需要说明的是，第19项“方言”和第20项“姓”不在本文的研究范围之内。第三节 著名学者对“天”观念旳解读“天”观念在中国起源很早，有学者认为，早在商周时期已出现“天”观念。中国早期“天”大都带有浓厚的宗教色彩，其范围几乎不出探测吉凶祸福之类。到了孔子的时代，“天”观念发生了重大的变化，成为人间道德价值的最后根源。孔子以后，墨家、道家、阴阳家等都对“天”作出了不同的解释。老子认为“道”是世界的本原，认为人们应该效法天道来约束自己的行为，才能与大自然和谐相处，达到“天人合一”的境界。庄子区别了 “天”和“人”，认为天的力量极其强大，而人的力量相比之下非常弱小，所以人不要试图改变“天”，要

40、顺应“天意”。墨子承认鬼神的存在，认为人应该顺应天意，但是更崇尚人为，认为财富、寿命都可以通过个人的努力来改变。汉初陆贾反对神仙迷信的思想，认为天道和人道并不感应。他提出“气”的概念，认为世间万物是由“气”构成的。西汉董仲舒极力提倡“天人感应”学说，把“天”当作至上神，认为皇帝是上天之子，奉天之意掌管人间事物，即君权神受。天降祥瑞或灾难则是判定明君与昏君的标准。东汉王充否定鬼神观和天命观，立足于元气论的自然无为观和创造真美的思想，主张人人平等。北宋张载以“太虚即气”为中心命题，区分了天、道、性、心等概念，认为天地万物与人都是由气构成的，因而天地之性就是人之性。唐代柳宗元反对鬼神迷信，主张重视人

41、事。他认为世间万物都是元气运动的结果，而不是天神的作用，他认为天和人的关系是互不干预的。唐代刘禹锡提出天人相胜学说，他认为天和人的作用不同，天的作用是造物，而人的作用是制定制度。他认为在自然界强调强弱之分，而人类社会则强调是非有别。北宋周敦顾延续董仲舒的说法，认为天道是人类行为的最高准则。认为圣人之所以有为，是因为他们效法天道。明清时期(shq)的王船山认为人是大自然的产物，但是人又不同于自然中的其他(qt)生物，人可以(ky)与大自然作斗争，改变自己的命运。清代戴东原强调了人的卓越地位，认为人在天地人三才中是最优秀的，人能降服、利用他物，这是其他任何东西都无法比的。程颢和程顿认为人的心性和天

42、道是相通的，人受性于天，天之根本原理即存于性中，由人性即可以知天。刘节把天道”和“人道”分别定义为“自然规律”和“人为法则”，认为人们只有正确认识和掌握自然规律，才可以真正的做到“天人合一”。冯友兰认为“天”即大自然，“人”即社会和人，“天人之际”即大自然和社会和人类的关系。在这对关系中，他更加注重人的作用，希望人可以更大限度的认识自然，征服自然。综上所述，“天”作为中华传统文化的一个核心范畴，其观念从源起至今，各个时代的学者对其概念也持有不同看法。“天”及由它衍生出的“天道”、“天命”、“天人”观念是中华传统文化的重要特征。儒家学派作为中国古代主流学派，在这一问题上有自己独到的看法，“天”观

43、念在儒家学派代表人物孔子的影响下发生了重大的变化。孔子、孟子、荀子是儒家学说的三大代表人物，他们的思想无论在儒家思想中还是在整个中国思想史中都占据着非常重要的地位。他们三人在对“天”观念的解读上都有不同的想法。而他们每个人对“天”观念的解读，都是对前人“天”观念解读的一次发展，并且对后世天”观念的发展有着深远的影响。论语、孟子、荀子是孔子、孟子、荀子的思想核心，所以笔者将在本文的第三至五章分别以论语、孟子、荀子为例对孔子、孟子、荀子思想中的“天”观念进行阐述，这里不再赘述。第二章 孔子思想中的“天” 论语是儒家学派经典著作，集中体现了孔子的政治主张、伦理思想、道德观念及教育原则等。本节以论语为

44、例，研究孔子思想中的“天”观念。尽管“天”观念不是孔子思想的核心，但论语中提到“天”的次数达48次(详见附录)，是论语中出现频率较高的一个字，可见孔子对“天”观念的重视。第一节时代背景春秋战国时期，社会政治、经济、文化都处于极度混乱的状态。由于铁器的使用和牛耕的推广，生产力水平的大大提高，“私田”大量出现，封建土地私有制逐渐代替井田制。那时诸侯争霸、乱臣贼子又屡屡作奸犯科，子杀父、臣試君，这时作为先民一直信奉的至上神“天”并没有像人们预想的那样对这种礼坏乐崩的现象进行惩罚，“天”作为传统主宰神的地位遭动摇。正是在这种传统礼乐失去价值意义、社会道德沦丧的背景下，各家各派的思想家们纷纷提出自己的思

45、想，他们对“天”思想也都有不同的理解。孔子继承又发展了先秦的“天”观念，从道德角度出发，结合“仁”、“礼”等观念对“天”观念进行了全新的解读。他将“天”对君王行为的约束扩大到对平民的约束，希望人民都能守天理，长幼尊卑有序，不可违背逾越。其天”观念最根本的目的是维持国家的稳定和社会等级制度，希望借此恢复周礼。第二节孔子思想中的“天”“天”观念(gunnin)在中国起源很早，“天”字早在周朝就与帝”字并用(bn yn)，作为一位主宰着世间(shjin)万物、有着超能量的“神”存在于古人的生活中。由于对客观世界的认识不够深刻，中国古人曾坚定不移的相信这位人格化神的存在，并在很长一段时间内把它作为崇拜

46、的对象。甚至君王在处理国家大事上，也要“问天”，尽管这种想法在当今看来荒谬绝伦，但是当时，各个国家无不信天、信命、信鬼神1。随着生产力的发展，人们开始对“天”有了不同的解读。但是当时的君王无不深谙鬼神之道，并希望以此来巩固自己的君权，所以纵使臣子对“天”有不同的解读，也不敢公幵反对。孔子对“天”高度重视，论语中的“天”涵盖了诸多角度及丰富的意义，形成了独到的“天”观念。笔者主要从以下几个方面对孔子思想中的“天”观念进行阐述：一、“天”是否有意志对于孔子思想中的“天”是否有鬼神的含义，目前学术界有两种针锋相对的看法：一种认为孔子思想中的“天”不包含鬼神的意思。如杨伯峻在论语译注中提到，尽管孔子有

47、“天厌之”、“欺天乎” 这样的语句，但事实上并不是真的相信鬼神，而是借此发泄自己赌咒或者生气等情绪。再如顾理雅认为像“天丧予”只是为了表达“人穷则呼天”的焦虑情感。另一种则认为孔子思想中的“天”是包含鬼神的意思的。如：蔡方鹿在中华道统思想发展史中提到论语中所讲之“天”大部分含义是有意志的人格神，是人间最高的主宰。像“唯天为大，唯亮则之。”就是说“天”是万物的本源，任何事物都不可能在“天”之上，就连堯舜都要效法天道。孔子在思想上接受了春秋时期民本主义思潮中的人文理性因素，尽管他依然相信有鬼神的存在，并且尊敬鬼神，但是他的思想中“天”作为一位至高无上的人格神的观念已经逐渐淡化。孔子思想中的“天”又

48、与之前的不同，尽管他依然敬重鬼神，但他对鬼神的态度是敬而远之。如：论语?雍也载：“务民之意，敬鬼神而远之，是知也。”孔子认为，对鬼神的“敬”要在不影响人民生活的基础上，而且要先“事人”后“事鬼”。如：论语?先进载：“未能事人，焉能事鬼? ” 孔子的这一思想在一定程度上淡化了 “天”对人世间的主宰作用，并且更加注重人的自然情感和个人的努力。这也和西周晚期”天”作为至上神的地位已经动摇有着密切的关系。但孔子思想中的“天”仍存有原始“天”观念的轮廓，认为像国家兴亡、君王任免、富贵贫贱、生死寿数等人类无法掌握的情况，都是由“天”这一至上神掌控的。“天”可以判定人的行为的对错，人的任何行为都无法逃脱“天

49、”的明鉴，如果作恶必会得到上天的惩罚。如：“获罪于天，无所祷也” 所说，得罪了上天，祈祷也没用。孔子思想中的“天”，仍然肯定“天”在任命君王方面起着决定性的作用。如：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。” 综上所述，从某种意义上说，孔子认为，“天”是有意志的。“天”与自然 孔子思想中对天”作为至上神这一观点有所怀疑，但是他没有公开质疑。只是论语中对“天”观念的解读呈现出不同的含义。其中很重要的一点是，孔子开始认为“天”的有些表现是自然的规律，并不象是有一位神灵在操纵。如：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉? ” 孔子认为上天什么都没说，可是四季依然有序的进行，万物照样化育生长，并没有因

50、为“天”是否说话而改变。这在一定程度上削弱了 “天”的随意支配力，否定了天的神秘性，肯定了 “天”的规律性模糊的提出“天”即“自然”的想法，这意味着中国古代哲学对自然现象的解释开始从原始的宗教信仰中解放出来。三、“天”与命运(mngyn) 孔子(kn z)把“天”和命运(mngyn)联系起来，认为人的生死、贫富、贵贱都取决于“天命”，如：“死生有命，富贵在天”。而孔子认为“天命”是自然赋予的，是一种自然的禀赋，是与生俱来的，如：“五十而知天命” 2人到了五十岁的时候就能明白“天命”了。此外他认为“天命”是不可抗拒的，人不可以违背“天命”，因而他对待命运无怨无尤，反而是尽自己的全部力量去推行“仁

51、”，并且在推行的过程中不计回报。如：“不怨天，不尤人。”赁侃义疏对这句话的解释是：“下学，学人事；上达，达天命。我既学人事，人事有否有泰，故不尤人。上达天命，天命有穷有通，故我不怨天也。”他肯定“天命”是自然的，但是他在对待“天命”问题上，并没有一个很积极的态度，孔子对待“天命”的态度更多的是敬畏，他提倡“畏天命、畏大人、畏圣人之言。” 这也是儒家一贯坚持的观点。从他敬畏的对象来看，他把“天命”和“大人”相提并论，使得“人”和“天”有了同样的权威。何晏更是直截了当的解释说：“大人即圣人，与天地合德。” 6虽说孔子的“天命观”看起来是悲观的，但是他并不消极，他更注重人事提倡人们发挥自己的主观能动

52、性，努力进取，这也是他提倡的人对待命运应有的态度。如：“天生德予，桓魆其如予何? ” 四、“天”与人通过对论语中出现的“天”进行观察，我们发现，孔子在对“天”和“人”的关系阐述时，未曾明确的指出“天”与“人”的关系，只是隐约暗示了 “天”和“人”之间的微妙关系。如：“知我者其天乎” 认为只有“天”可以真正的了解他。但是可以肯定的是，孔子在“天”和“人”这对关系中，更加注重人的作用，认为“天”还能够听从人们的诉求，回应人间需要，并且可以直接与人交流，指引人们步入正轨，达到理想境界。主要体现在“天”意志通过“人”起作用，如：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何? ”

53、 是说孔子认为“天”使其掌握这种文化，就是不希望这种文化灭亡，希望他将这种文化传播下去。第三节小结 综上所述，我们将论语中的“天”标记为天1，从以上的分析中可以看出天1的语义主要包含以下几个义素：1、主宰。即至高无上的天神或君王。2、有意志。即天可以任命君王，左右人的命运等。3、自然。即四时寒暑交替等自然规律。4、不可抗。即人类命运的不可抗因素。5、与人沟通。即天指引人们的方向，听从人们的诉求。所以天1= +主宰+自然+有意志+不可抗+与人沟通第三章 孟子思想中的“天” 我们在上一章详细探讨了孔子思想中的“天”观念，孔子之后，孟子对“天”进行了进一步的解读。孟子中“天”字共出现262次(详见附

54、录)，远远高于论语中“天”的数量，可见孟子对“天”的重视程度更高，本章以孟子为例，分析孟子思想中的“天”观念。第一节时代背景及孟子(mng z)的政治理想 孟子(mng z)是春秋时期战国人，如果说春秋时期社会(shhu)动荡，那战国时期就是典型的乱世了。周天子已然名存实亡，自周以来的等级制度以及礼乐制度早已荡然无存。各诸侯国互相争霸厮杀也越来越激烈，政治十分动荡，各诸侯国都想统一天下。此外，百姓生活极其艰苦，除了饱受战争之苦，连基本的生活都无法保障。虽然孟子身处乱世，但不忘孔子思想，以恢复礼教、平定天下为己任，他坚信治世必将到来。孟子思想的政治核心是王道，认为治国时如果实行王道，则可以得民心

55、，得民心者得天下。他常把天”与民心联系在一起，认为民心即天意，人民得认可也就是“天”得认可。他也提倡施行仁政，而他理想中的仁政是以“人”的本性为核心的，对“人”的本性的认识和普及关键在于对“天”观念的解读。实际上，孟子借用“天“的地位来抬高人的地位，使人与“天”一样，拥有至高无上的地位，即民贵君轻。第二节孟子思想中的“天” 孟子对“天”也高度重视，他继承并发展了孔子思想中的“天”观念，对中国“天”观念的发展有着至关重要的作用。孟子集中体现了孟子思想的精华，其中“天”有及其丰富的意义，以及多元化的内涵。笔者以孟子中所出现的“天”语句为例，从以下几个方面对孟子思想中的“天”观念进行阐述：一、“天”

56、是否有意志 孟子在一定程度上继承了先秦把“天”当作万物的主宰这一观点。尤其表现在对君王的任免方面，如：万章曰：“亮以天下与舜，有诸? ”孟子曰：“否；天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，熟与之? ”曰：“天与之”上述例子中，万章问孟子是不是亮把天下给了舜，孟子说并不是壳把天下给了舜，因为天子是没有权利把天下让给别人的，而是“天”把天下给了舜。由此观之，“天”才是任命君王的主宰者。此外，孟子思想中“天”还具有监管天子的责任，如果天子政绩不够优秀上天一定会惩罚他的，如：“天诛造攻自牧宫，朕载自毫。”就是说夏梁因为自己没有把国家治理好而受到上天惩罚。孟子思想中“天”的意志比前人思想进步的是，“天

57、”不是把自己的意志强加在“人”的身上，而是通过自己的行为暗示人们，让人们通过“天”的行为来判断“天”的意志。如：务将舜推荐给“天”，希望舜做下一任君王，那“天”是通过怎样的行为来表示是否接受呢?古人讲究“祭天神”，所以亮让舜“主祭” 2，而“天神”享用了祭品，这就说明天受之”，就是“天”接受了。综上所述，孟子继承孔子对“天”的主宰功能的观点，认为“天”主宰着人间的一切。从对君王的废立，到对人们品格的培养，“天”无处不彰显着它的力量。但是孟子思想中的“天”观念与孔子不同的是，孟子思想中的“天”并不直接操纵着人间的一切，而是通过行动表现出来的。也就是说，孟子思想中的“天”大多通过启示人们，来展现它

58、的主宰力。二、“天”与自然(zrn)孟子(mng z)思想中的“天”也包含(bohn)了自然界的含义，如：“天油然作云，沛然下雨，则苗勃然兴之矣。”是说天空中如果出现云雨，那么未苗就能生长的很旺盛了。这里的“天”作云雨，并不是有什么主宰着，就是一种自然的情况。再如：“天之高也，星辰之远也。”只是说明天空是极高的，星辰是极远的，仅仅是在阐述一个自然界的现象，是客观存在的，不是有什么在操控的。同孔子一样，孟子思想中的“天”似乎意识到了有些事情就是客观存在的，自然的，但是他们都没有明确的指出“天”就是自然界。三、“天”与命 孟子在“天命”观点上也对孔子的观点有所增益。在对待“天命”时，孟子承认“天命

59、”是固有的规律，无法抗拒也不可改变，是自然而然的存在。如：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”这里的“天”和“命”意思相近，都是指固有的不以人的意志为转移的规律，是一种无形的但是又巨大的力量，人们无法预知，更无法掌握，因而人们只有接受“天”、命的安排。再如：“君子创业垂统，为可继也；若夫成功，则天也。”认为君子建功立业并传之子孙的关键在于“天命”，别人没有办法，这也说明了 “天命”是让人捉摸不定、无能为力的。但是在孟子思想中的“天命”不再无常，而是有了顺逆的可能性。如：“顺天者存，逆天者亡”中所说，顺应“天命”则会“存”，违逆“天命”就会“亡”，这使“天命”看起来不再无常，这也是对“天

60、”的主宰性的一种淡化。孟子修正了前人盲目信命的观点，不再像孔子一样消极的一味听从“天命”，认为所谓“天命”应该符合人性，他将道德需要和“天命”联系在一起，提倡人们修身养性，完善自我，迎接“天命”的挑战。如：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”就是说要是想诚实，是有方法的，如果不明白什么是善，自己也就无法做到真正的诚；诚是天道法则，而追求诚，是做人之道。即孟子希望人们通过提高自己的道德修养诚，达到顺应天道的目的，也说明了天之道实际上也是人之道。再如：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”孟子认为，人如果竭尽所能的发挥自己的本心