韩康伯《周易》解释中的道德思想

1、韩康伯?周易?解释中的道德思想摘要：审视中国哲学研究，不难发现，对韩康伯周易思想的研究并不多见，而对其道德思想的分析更是难觅。本文从道德基储道德教化和修养等方面，对韩康伯周易解释中的道德思想进展了分析，认为他在理论的操作上，既强调“因、“随等因循行为对个体道德理论的重要性，显示了对个体特性的尊重；又推崇“情以感物，表达着发挥个体积极主动性的不可或缺性，而这一思想倾向与玄学的价值方向是一致的。关键词：韩康伯；周易；义理；道；道德hankang-bsralthughtsexhibitedinhisinterpretatinsfzhuyiabstrat:byexainingthestudiesfhi

2、nesephilsphy,itisntdiffiulttfindthatshlarsseldstudyhankang-bsthughtsnzhuyi,letalnetheanalysisnhisralthughts.departingfrtheralfundatin,raledifiatinandultivatin,thispaperanalyseshansralthughtsexhibitedinhisinterpretatinsfzhuyi.thepaperhldsthat,inpratialanipulatin,hanntnlystressesntheiprtaneffllingthei

3、rustanesfrindividualralpratie,butalsuphldsthatthefeelingsaretvepepleandthings,ebdyingtheindispensabilityfbringingtheindividualinitiativeintplay.thisinlinatinfthughtnfrstthevaluerientatinftheetaphysialphilsphy(prevalentintheei(220-265andjin(265-420dynasties.keyrds:hankang-b;zhuyi;philsphialnntatins;d

4、a;virtue韩康伯(332380)名伯，字康伯，东晋玄学思想家，颖川长社(今河南长葛西)人。他“清和有思理，留心文艺，玄学家殷浩称其为“能自标置，居然是出群之器；维护名教，“陈郡周勰为谢安主簿，居丧废礼，崇尚庄老，脱落名教。伯领中正，不通勰识者谓伯可谓澄世所不能澄，而裁世所不能裁者矣1卷七十五?韩伯传?。关于他?周易?思想的研究，迄今并不多见主要的可参见参考文献2、3、4，限于道德思想的研究，更是难以寻觅。本论拟从玄学出发，对其?周易?解释中的道德思想，从理论和理论两个层面切入分析，以尽可能作出公正的评价，从而丰富玄学和周易研究的内涵。他关于?周易?解释的文献主要有?系辞?、?说卦?、?序

5、卦?、?杂卦?等注，已被收入?十三经注疏?。一、“莫不由乎道的道德根底论韩康伯认为?易?向人们展示着各种各样的“道：“夫八卦，备天下之理而未极其变，故因此重之以象其动用；拟诸形容，以明治乱之宜；观其所应，以著适时之功?周易系辞下注?，第556页。以下只标篇名。下同5、“圣人之作易，无大不极，无微不究。大那么取象天地，细那么观鸟兽之文，与地之宜也(?系辞上注?，第558页)、“易无往不彰，无来不察，而微以之显，幽以之阐(?系辞下注?，第565页)、“作易以逆睹来事，以前民用。(?说卦注?，第577页)?易?既明“治乱之宜，又示“适时之功。大到天地，小到鸟兽，“无大不极，无微不究、“无往不彰，无来

6、不察，其结果是“微以之显，幽以之阐，从而给民众提供行为之方，在客观上实现“以前民用的功用。总之，“道的功用是至上的。他说：“夫物之所以通，事之所以理，莫不由乎道也。圣人，功用之母，体同乎道，盛德大业，所以能至(?系辞上注?，第542页)。事物的通达、事情的治理，都是根据“道得以实现的。那么，“道的功能是什么呢？韩康伯赞同?系辞上?“形而上者谓之道，形而下者谓之器(第555页)的观点，而说“形而上者况之道，形而下者况之器(?系辞下注?，第563页)，只是把“谓换成了“况，没有改变?系辞?的根本意思，强调“道是“器所遵循的准那么：“夫彖者，举立象之统，论中爻之义。约以存博，简以兼众，杂物撰德，而一

7、以贯之。形之所宗者道，众之所归者一。其事弥繁，那么愈滞乎形；其理弥约，那么转近乎道。彖之为义，存乎一也。一之为用，同乎道矣。(同上，第571页)显然，“一和“道是同义异词，而万物宗“道、归“道，是因为“道具有“易简的现实功能。关于“道的本质，他认为：“道者何？无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。必有之用极，而无之功显，故至乎神无方而易无体，而道可见矣(?系辞上注?，第541页)。“道是没有详细形状的“无。在与万物的关系上，它“无不通、“无不由，“通在于“由，所以，“由是“通的条件，反之那么为结果。这二者的关系，也为“无的本质特征所规定：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太

8、极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也(同上，第553页)。从“有“无的先后关系来看，“无在先，“有在后，即“有必始于无“无名天地之始，有名万物之母凡有皆始于无，故未形无名之时，那么为万物之始。及其有形有名之时，那么长之、育之、亭之、毒之，为其母也。楼宇烈?王弼集校释老子注?，第页。应该注意的是，不是“无生“有，而是“无是“有的存在开展始发的枢纽。“无也称“太极，为了表征“太极，必须本于“有之所极，即完全的“有，这也就是王弼所说的“常于有物之极，而必明其所由之宗也“王弼曰：演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，那么其一不用也夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由

9、之宗也。楼宇烈?王弼集校释系辞上注?，第页的根据本于万物的行为而显示自身的丰姿。关于这“无是什么，他虽没有明言，但无疑可以推测，它是一种先天存在物，并非什么都没有。它独立于万物之外，又贯穿于万物之中，其生命力那么在“由物、“因有。二、“洗濯万物之心的道德教化论在总体上，韩康伯反对刑罚，重视教化。他认为“服万物而不以威刑(同上，第552页)，提出“洗濯万物之心的道德教化理论。“道是玄妙的，“言其道深微，万物日用而不能知其原(同上，第552页)。对人来说，这“道并非轻易就能通晓的。由于它“深微，虽每天与它打交道，却并不明其本来相貌即“原。所以，圣人为了标明?易?之“道，往往先举天地乾坤为例，即“明

10、易之道，先举天地之数也(?系辞上注?，第551页)。详细地说：“天地者，易之门户，而易之为义，兼周万物(?系辞上注?，第545页)、“天地之道，不为而善始，不劳而善成，故曰易简天下之理，莫不由于易简，而各得顺其分位也。通天下之理，故能成象并乎天地(同上，第536页)、“乾坤皆恒一其德，物由以成，故简易也(?系辞下注?，第557页)、“乾坤，其易之门户，先明天尊地卑，以定乾坤之体。天尊地卑之义既列，那么涉乎万物，贵贱之位明矣(?系辞上注?，第535页)。天地是?易?之门户，?易?的意思就是“兼周万物。“兼周万物的理论具有“易简的特征，这正是“道具有的功能。这是因为“天下之理，莫不由于易简，所以，

11、能究明“易简的话，就能精通“天下之理；精通了“天下之理，就能立身于天地之中，即“成象并乎天地，成为天地的一个组成部分。何谓“易简？不言而喻，即“恒一其德，其本质那么是“不为、“不劳，虽“不为、“不劳，却能“善始、“善成，即“物由以成。另一方面，作为“恒一其德的乾坤，却由提醒“天尊地卑来决定自身的本质和规定贵贱之分。可以说，社会中的贵贱道德，是天赋的。尽管贵贱等具有天赋性，但道德仍有现实的活动空间。他说：“君子体道以为用也，仁知那么滞于所见，百姓那么日用而不知，体斯道者，不亦鲜矣(同上，第542页)、“洗濯万物之心洗心曰斋，防患曰戒(同上，第552页)。在现实生活中，君子能“体道以为用，百姓由于

12、不知“道的本质，所以不能体道。由此不难得出明道的必要性和主要对象是百姓的推论。同时，还有“洗濯万物之心的必要，尽管他在此没有明确什么原因，应该是基于人有“思求欲望的立论。他还给“洗心加上了宾语“万物，明确规定了教化的对象。万物具有“敦仁的特性：“安土敦仁者，万物之情也；物顺其情，那么仁功赡矣(?系辞上注?，第541页)。“安土即安于故土，“敦仁是自然趋于“仁，并能孜孜不倦地践履“仁。这两种行为都表达着对人类的爱。本来，“安土敦仁是“爱的条件，在此，由于韩康伯明确地加上了“万物之情的限定，赋予这两种行为以主体性的语言功能，把它作为主体万物的普遍情感。从统治者的角度说，能使“物顺其情的话，“仁功也

13、就得到了最好的养育。由于万物具有“安土敦仁的素质，这就给教化提供了可能性。在韩康伯看来，“夫寻理辩疑，必先定其名分所存(卷七十五?韩伯传?，第1993页)，没有“名分所存，就无法探求道理和辩明疑问，可以说，“名分是一种抽象的原那么，在人的世界中，它是很重要的。关于其内涵，他认为“备物极变，故其名杂也。各得其序，不相逾越(?系辞下注?，第565页)，事物处在不断的变化之中，反映这种变化的名称也是杂多的，尽管如此，杂多的名称也标明着事物各自占据的应有的位置，到达互相间毫不逾越的效果，?易?也正好反映了这一点。可见，“名分表达的是“各得其序，不相逾越的特征。尊卑贵贱也不例外，说明他对社会既存秩序的肯

14、定和维护。4“君以无为统众的教化原那么他虽没有明言教化的原那么，但从他对君臣关系的阐述中，不难得到推演。他说：“阳，君道也；阴，臣道也。君以无为统众，无为那么一也。臣以有事代终，有事那么二也。故阳爻画奇，以明君道必一以一为君，君之德也(同上，第561页)。君主在治理民众时，必须以无为为始终，“无为那么一，“一即“道，遵循“一，那么是“君之德的条件；臣往往有为(有事)，“有事那么二。教化作为治世的一部分，无为自然是最高的原那么。关于玄学的教化理论，思想家们都推重通过因循行为来到达养成多种多样个体这一点，高扬了尊重个体特性的重要性，明确把教化的根据定位在个体需要和个体本身的特性上。在这个问题上，韩

15、康伯也不例外，仍沿着玄学理论哲学的这个方向，提出了顺、应、随等操作的详细方法。三、“止于修身的道德修养论在道德理论上，韩康伯不仅重视教化，而且高扬“必反修诸内(?序卦注?，第584页)的道德修养。他说：“物相合那么须饰以修外也。极饰那么实丧也(?序卦注?，第582页)、“刻损以修身，故先难也；身修而无患，故后易也求诸己也。以一为德也。止于修身，故可以远害而已。(?系辞下注?，第567页)他虽说“修外，但认为“极饰那么实丧。而且外在的缺乏，仅靠“修外是远远不够的，所以，内在修养有其必要性。从“身修而无患、“止于修身，故可以远害来看，修养不仅可以防止祸患，而且可以远离忧患。从本质上说，修养是“求诸

16、己的理论，应本着自然无为的原那么来施行，即“以一为德。那么，它以什么为价值目的呢？韩康伯重视“安身：“利用之道，由安其身而后动也。精义由于入神以致其用，利用由于安身以崇其德假设役其思虑，以求动用，忘其安身，以殉功美，那么伪弥多而理愈失，名弥美而累愈彰矣。(同上，第562页)“安身是实现“利用之道的根本；在“思虑和“动用、“安身和“功美的关系上，如由“役其思虑和“忘其安身来追求“动用和“功美的话，就势必导致“伪弥多而理愈失，名弥美而累愈彰，与“名相比，“身更重要。2“虚己存诚的修养方法关于修养的理论方法，他提出了以下的看法。(4)“安而不忘危，存而不忘亡。他认为，“安而不忘危，存而不忘亡，终日乾乾，不可以怠也(?系辞下注?，第570页)，“安而忘“危，“存而忘“亡，最终必将趋