现象学和主体间性基础

1、现象学和主体间性基础现象学的主体间性理论以胡塞尔为中心一、什么是现象学？20世纪上半叶的西方哲学呈现了现象学(Phenomenology)、分析哲学、实用主义三足鼎立的格局。 欧陆哲学的主流非现象学莫属。当代意义上的现象学主要是由德国哲学家埃德蒙德胡塞尔(E.Husserl, 1895-1938)开创的，并由海德格尔、舍勒、舒茨、萨特、梅洛一庞蒂等人发扬光大。 现象学产生以后逐渐流向法国、美国等国家，形成浩浩荡荡的“现象学运动”。要理解现象学就必须追溯西方传统哲学的主客二元知识论。自笛卡尔之后，西方哲学把世界分为主 体和客体两个部分，哲学和一切科学的最终目的就是要运用人的理性能力去认识客观世界

2、，得到主 客统一的真理。传统哲学的思路要么认为知识是客观经验在人的心灵刻画留下的印记，要么认为知 识是主体的理性特有的能力，因而这些哲学理论对外在世界存在与否争论不休。胡塞尔的现象学则 抛开客观世界是否存在的问题，而从在人的意识领域中显现的现象开始，从自我的感知体验开始， 重新确立知识论的基础。如何得到现象学的研究对象呢？传统的哲学家认为知识的重要来源是客观世界的感性材料，但感性 材料受制于感觉的变幻而变动不居，因此为了得到必然的、绝对的知识就要超越客观世界，在纯粹 的精神世界里寻求知识的可靠的根基。胡塞尔采取了对客观自然事物“搁置”的态度，形象点说就是 客观的自然世界被胡塞尔用括号“括起来”

3、，即客观世界是否存在的问题被搁置起来，但这不是否认 客观世界而只是说不去问它，对它“存疑”。通过排除了客观世界之后剩下来的就是“绝对意识”，对它 的研究就是“现象学”。简言之，现象学就是关于纯粹意识现象的科学。二、意识的意向性：克服主一客”二元论胡塞尔从笛卡尔的“我思”开始了意识现象的研究，“自我”被胡塞尔作为绝对的前提。现象学意义上的 “我思”是指纯粹的先验的自我，即排除一切有关外在事物存在的经验设定，在内在的意识现象的范 围内把握自我。现象学所说的“现象”指的是意识现象，意识处于流动的过程中，一个接着一个的现 象不断地显现出来，形成体验流。体验(Erlebnis )是指意识活动及其相关的意

4、识内容。只要我们 注视着这个体验流，我们就能绝对清楚地把握这个思着的“我”。纵然在意识中我的感知、记忆、想 象、怀疑会发生错误，但进行这些感知、记忆、想象、怀疑着的“我”却是绝对的、不言而自明的。胡塞尔一方面采取了笛卡尔的路径，但另一方面又批评笛卡尔的“我思”。他认为笛卡尔把“我思”看成 是一个与物质实体相对应的精神(心灵)实体，但我们在思考问题的时候是看不见这样的精神实体 的，它是不可证明的，是一种假设。而胡塞尔认为在思维中，我们看到的是各种意识现象，它们持 续不断的形成了一个意识的体验流，“自我”就存在于这股体验流之中，自我在体验流中起着统调的 作用，作为体验流的中心，意识活动从我这里出发

5、，又回归我这里。但自我不是体验流的组成部分， 而是体验流的“执行者”或“承担者”。这样胡塞尔的“自我”就与笛卡尔的我思区别开了，自我既不 是物质实体也不是精神实体，自我毋宁说是一种功能，作为意识活动的执行者。那么胡塞尔对自我意识的分析是怎样的呢？胡塞尔现象学的最基本的方法是对意识进行意向性分析，即在意识活动中反思意识本身。他认为所 有的意识行为都可以追溯到“感知”这个最基本的意识。但胡塞尔的“感知”不同于平常的概念，它不是 贝克莱意义上的被动的接受对象的感觉活动，而是主动的构造着对象。当某人感知一个事物的时候， 他获得了关于这个事物的各种感觉：A1、A2、A3、A4（如色彩、软硬、冷暖、声响等

6、），这些 纷乱的感觉从一开始就受到意识的加工，使得这些材料综合为事物A的总体。但事物A不是A1、A2、 A3、A4的简单相加的总和，而是一个比A1、A2、A3、A4总和多得多的东西。举例来说，我在看一个 讲台，始终只能看到讲台的某一个侧面，但我从一开始就不是把它当作单纯的面，而是当作整个讲 台。那些多出感觉材料的东西就是意识加进去的东西，是我们赋予感觉材料的意义。胡塞尔用“立义” （Auffassen）这个词表示意识的这项功能，立义就是一个赋予含义或给予意义的意识活动。通过立 义，一堆死的材料被激活，成为面对意识的一个对象、一个客体。胡塞尔接续了笛卡尔和康德的任务，努力地为科学寻求一个坚实的哲

7、学根基。他认为科学研究的是 意识的对象或外在客体，而哲学研究的对象是意识行为或意识活动本身。但这样的划分，哲学就有 堕入到心理主义的可能，成为具体的科学（心理学），这是胡塞尔不愿意看到的。胡塞尔为摆脱这 种心理主义作出了努力，在1913年出版的逻辑研究第二版和同时出版的纯粹现象学和现象学 哲学的观念第一卷时，他开始将意识的对象纳入到现象学的分析中。他认为“意识总是关于某物的 意识”，它总是指向某物；这句话也可以改写成“意识总是在构造着它的对象（客体）”。由此胡 塞尔的现象学的内容不仅包括了意识活动，而且也包括作为意识活动之结果的意识的对象。意识的 对象（noema）是由意识活动（noesis）

8、构造的，原先心理和物理的二元，现在被先验的一元取代， 即主体的先验的构造能力（意识活动）与被构造的对象（意识对象）综合为“意向构造能力和成就 （intentionale leistung）”。在这里胡塞尔解决了传统哲学的主客二元的难题：“意向构造能力和成就”既包括意识活动（主体），又包括意识的对象（客体），现象学中的意识现象就是整个主 客融和的结果，意识（意向）既意味着“我思”，又意味着通过我思构造的对象。这就是说，在 胡塞尔那里客观世界被搁置起来不问，而只探究在意识之中的客体或对象，这个客体不是纯粹的客 观的，而是打上了主体的烙印，“意识总是关于某物的意识”反过来说某物只能在意识之中才能获得

9、 意义，这归根到底是由意识的立义功能决定的，是人（主体）赋予客体以意义。这样传统哲学中主 客二元对立在胡塞尔大全的主体性中被克服了。三、主体际性：自我意识如何构造“他人”胡塞尔的现象学是为了给知识论寻求一个更可靠的、先验的基础，但上述的现象学方法只是关于一 个孤立的意识如何构造出客体的分析。如果仅仅停留于此，那么现象学与胡塞尔所要求的“作为严格 的科学”的距离还很远，因为胡塞尔的目的是要挽救科学的客观性（想想胡塞尔的出身是一位数学 家），但如果现象学只是对于孤独的一个先验的意识主体的分析，那所谓的科学客观性从何而来？ 先验现象学只保证了对于一个自我意识有效的客观性，而如果世界上不止存在一个自我

10、意识而是有 众多的自我意识，那么一项知识你认为是“真”的，又如何保证别人也认为是“真”的？先验现象学如果 没有解决这个问题，那胡塞尔并不比康德高明多少，他同样也会掉进唯我论的深渊。胡塞尔表示了 这样的担心：“当我这个沉思着的自我通过现象学的悬隔把自己还原唯我的绝对先验的自我时，我是否会成为一个 独存的我（solus ipse）？而当我以现象学的名义进行一种前后一贯的自我解释时，我是否依然是 这个独存的我？因而，一门宣称要解决客观存在问题而又要作为哲学表现出来的现象学，是否已经 烙上了先验的唯我论的痕迹？ ”德国现象学专家黑尔德认为，胡塞尔的先验现象学其实是假设了一个“孤独的鲁滨逊”为出发点，这

11、 个鲁滨逊从未听说过其他的主体。如果这个鲁滨逊没有能够证明对所有人都有效的客观世界是如何 可能的，那么就没有阻止先验现象学的失败。为了摆脱唯我论，胡塞尔必须找到先验现象学的 单子式自我的出路，把科学的客观性奠基于更广阔的社会历史领域中的主体之间的关系之上，这就 是胡塞尔提出“主体际性”的缘由。所谓“主体际性”（Intersubjektivitaet，又译作交互主体性、主体间性）理论，在胡塞尔的视界中 就是纯粹的自我意识如何在自身的意识经验中构造出他人，从而解决了认识的客观性问题。由此胡 塞尔的先验自我意识开始向“他人”过渡。关于主体际性的问题，胡塞尔在主体际性的构造一文 中作了详细全面的阐述，

12、笔者以下主要以该文为核心，整理出胡塞尔主体际性问题的思路。传统主客二元哲学的认识论的范式是“主体如何客观地认识客体”，无论是英美的经验主义还是欧陆 的唯理主义，它们的问题都是（经验的或者先验的）自我如何确保认识的客观性、真理性。但这里 的自我始终是单子式的自我，无论是洛克的“白板心灵”还是康德的“先验架构”都忽视了他人的存在这 样一个简单的事实，因而胡塞尔对此提出了质疑：一项对于我有效的知识如何对他人也同样有效？ 他说：“在我的先验还原了的纯粹的意识生活领域之内，我所经验到的世界连同他人在内，按照经验的意义， 可以说，并不是我个人综合的产物，而只是一个外在于我的世界，一个交互主体性的世界，是为

13、每 个人在此存在着的世界，是每个人都能理解其客观对象（Objekten）的世界。然而，每个人都有他 自己的经验，有他自己的显现及其统一体，有他自己的世界现象，同时，这个被经验到的自身也是 相对于一切经验的主体及其现象世界而言的。”前文指出，胡塞尔通过意识的意向性分析，解决了意识活动和意识对象的问题，即客体（事物）是 主体（意识活动）构造的结果。这样的纯粹自我意识的分析虽然是一种“先验的唯我论”，这里的意 向性分析方法仍然可以贯彻到主体际性的问题中，即从本己的自我意识在意识生活中不仅构造出“他 物”，而且还可以构造出“他人”。因此现在的问题就是一个单个的主体的意识如何从自身出发并且超 越自身而构

14、造出另一个主体。从一个先验的自我意识出发到达“他人”，经过了四个阶段。第一个阶段是自我对自身躯体（Koerper）的立义。在自我的意识生活中，感知活动将感性材料，即自身的器官的活动统摄为一个 整体“举止”。但这里的躯体还只是自然意义上的物，没有心灵和精神。第二个阶段是自我对自身身 体（Leib）的立义。在此我的意识和我的躯体结合，身体成为一个“心一物”的统一体，我可以通过 意识来操作和指挥这个躯体了。第三个阶段是自我对他人躯体的立义。即在我的意识中，通过观察 他人的举止行为从而感知和经验到他人的躯体。但这时我也仅仅知道这是一个“躯体”、一个物质性 的东西，而不知道这是一个具有精神性的东西。第四

15、阶段是自我对他人身体的立义，即认识到他人 的躯体同样也是他人的“身体”，同样是具有另一个意识的“他人”。这是如何发生的呢？胡塞尔认为对 他人身体的立义是通过意识的“联想”作用实现的。这一步骤是非常复杂的，具体的过程如下。首先，在第三个阶段显现在我意识中的躯体通过他的“举止行为”而使我联想到我自己的躯体。而在 第二个阶段中我已经把自己躯体的躯体立义为“身体”，即一个心物统一体，所以既然我的躯体中包 含着我的精神和意识，那么在其他的躯体中必定也包含着其他的精神和意识。我从他人的举止中感 知到他人的躯体，从而联想到我的举止和躯体，这两个躯体是相似的，这种相似性意识引发了我的 想象力：他人的躯体使我回

16、忆起我的躯体，而我的躯体同时也是我的身体，是心理物理的统一体、 是肉体和精神的统一体，于是他人的躯体背后也应该有一个灵魂或意识指挥着他人的躯体，这样“他 人躯体”便被赋予了 “他人身体”的意义。从他人躯体到他人身体的这一步跳跃非常关键：为什么我在感知到他人举止的同时就认识到他人的 举止背后的他人意识？换言之，为什么通过对他人躯体的感知就可以感知到他人的身体？胡塞尔用 “共现”（Apprsentation）的说法来解释这一步。“共现”是人的一种先验的认识能力，当我们在感知 物体的时候，虽然只看见了该物体的一个侧面，但我们仍然能够在意识到这是一个完整的物体，例 如我们看见了一个桌子的表面，但它是作

17、为一个整体的桌子浮现在人们的意识中，我们虽然没有看 见它的背面，但还是可以感知到它的背面。这种方法也可以运用于意识构造他人的场合。我首先通 过他人的举止感知到这是一个躯体，我又知道我的躯体之中还有一个灵魂，所以我虽然没有看见他 人的灵魂，但我的“共现能力保证了我认识到这个躯体同时也是一个身体。这个构造他人的过程又被胡塞尔称为“结对”（Paarung），用胡塞尔的原话概括这一过程就是：“如果现在在我原真领域内凸现出了一个与我的躯体相类似的躯体，就是说，一个必须是以与我的躯 体达到现象上的结对这样一种方式而被获得的躯，那么现在看来马上就清楚了，在意义的递推中， 它一定会从我的身体中立即获得一个身体

18、的意义。”总之，胡塞尔用现象学的方法不仅在自我的原本意识中构造出了 “它物”，也构造出了“他人”。四、从主体际性到共同体：哲学的现实根基以上我们已经说明了自我意识如何在意识体验中构造了他人，但是上述的构造过程还只是单向的。 “他人”与“它物”是不同的意识对象，即“它物”是没有精神、没有灵魂的，而“他人”与我一样也是一个 心物统一体，在我经验着他人的时候，他人也同样地经验着我本人，这就是他人问题的特殊性。胡 塞尔说：“正如他人的躯体身体存在于我的感知领域中一样，我的身体也存在于他人感知领域中；而 且一般地说，他人立即会把我经验为他的他人，就像我把他经验为我的他人。”所以主体对主 体的构造必定是一种双向的活动、“交互的”活动。这样一个双向的、交互的构造他人的后果就是主体间的共同体的确立。