国学经典解读超越“忠恕”道-《中庸》“道不远人”章义疏

国学经典解读超越“忠恕”之道-—《中庸》“道不远人”章义疏《中庸》一书引“子曰”处甚多,“道不远人”章即其例。此章论君子之道,内及“忠恕”,与《论语》颇可映证。然细加推绎,又可见其说已非“忠恕”所能范围。深入研究此章,既有利我们看清《中庸》作者对孔子“忠恕”思想之发展,同时,对我们认识《中庸》所引“子曰”之特点亦不无裨益。据文意,全章可分五节。以下,我们联合汉宋注疏逐节予以讨论。子曰:道不远人。人之为道而远人,不能够够为道。朱熹指出,“道不远人”这一节在全章中处于总纲的地点,下面三节都是对它的进一步说明。应该说,这个理解是得原文之实的。这一节的难点与重点是怎样理解两个“远人”,祖先建议分歧。《礼记正义》(以下简称《正义》)对两个“远人”分别做了不相同的办理。它把前一个“远人”讲解为“(中庸之道)不远离于人身”(郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》,十三经注疏标点本,北京大学第一版社,1999,1431页)。这实际上是把“远人”之“人”理1——文章根源网，仅供分享学习参照解为“人身”,义近于“己”(Oneself)。它把后一个“远人”讲解为“周边于人”的反面,这实际上是把“远人”之“人”讲解为与“己”相对的“别人”(Others)。朱熹的《中庸章句》(以下简称《章句》)则对两个“远人”做了一致办理,“远人”就是“远离大家”,“远人”之“人”指“大家”(Man)。朱熹还以为,所谓“道”(中庸之道)也就是大家之道或常人之道。对于“道不远人”,朱熹的解读别开生面:“言人人有此道,但是人自远其道,非道远人也。”(《语类》卷第六十,1542页)这实际上是把“道不远人”理解为“非道远人”,亦即“道远人”的否定式。就“道不远人”这句话自己而言,朱熹的这种解读自成一格,但假如我们把它与后边那句“人之为道而远人,不能够够为道”联系起来考虑,这种讲解的效力就难免值得思疑。因为,很显然,“人之为道而远人,不能够够为道”讨论的是为道而不是道与人的关系。既然“道”尚在“为”之中,就不能够说“人人有此道”,假如非要那么说,就必然认同,此道非彼道:“为道”之“道”与“人人有此道”之“道”不相同。从大家之所能知能行者也”,突出了道与知识、常情的关系。“道者,大家之道,大家所能知能行者。今人自做未得大家耳。”(此大家,不是说不好底人。—2——文章根源网，仅供分享学习参照——原注)(《语类》卷第六十三,1543页)从“人之为道”这句话来理解“道不远人”,“道不远人”的“道”也不如能够理解为“为道”,我们能够仿效“人之为道而远人”的句式将它补齐为“人之为道不远人”。这样一来,“道不远人”与“人之为道”这两句话就组成一种互证关系:上一句提出一个陈述P→a,下一句则对这个陈述的反题进行否定,非P→非a。就此而言,《正义》对两个“远人”的差别对待反而更为合理,它是把“道不远人”理解为是说道要能为人自己所能行,把“人之为道而远人,不能够够为道”理解为则是说道要能为别人所能行。《诗》云:“伐柯伐柯,其则不远。”执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远。故君子以人治人,改而止。从字面看,《诗经》这两句诗是说“(其则)不远”。假如柯的意思就是斧柄,那么,伐柯这种行为实质上就是用斧头去斫斧柄这样一个过程。在此过程中,作为工具的斧头,它自己就供给了一个斧柄的样本(则),在这个意义上,不难理解《诗》中所说的“其则不远”。现在的问题是,怎样理解孔子解诗时所说的“(犹以为)远”?我们以为,孔子的意思是,即便像执柯以伐柯这样简单的事,手上本来就有现3——文章根源网，仅供分享学习参照成的样本(其法不远),假如不直视手中的斧头(睨而视之),也可能还不知道自己手上就有现成的样本这回事(犹以为远)。孔子这个说法寓含的教训是:人们在处理与别人关系的过程中经常一味向外找寻而忽略自己的存在,其实自己恰好能够供给一个可行的尺度或法例。《正义》与《章句》对这层意思都有所提示:《正义》言“行道在于己身”(1432页),《章句》谓“因此为人之道,各在当人之身”(23页)。但是,《正义》与《章句》对“睨而视之,犹以为远”的讲解皆不如人意。《正义》说:“人犹以为远,明为道之法亦不能够够远”(1432页),这个讲解重视揭示“犹以为远”的弦外之音,但对“犹以为远”的原因———“睨而视之”却未作解析。作为一个比喻,孔子终归想用“睨而视之”说明什么?弄清这一点,对理解“犹以为远”显然十分重要,《正义》基本上没有正面接触这个问题。《章句》对“犹以为远”的原因倒是给了一个说法:“言人执柯伐木以为柯者,彼柯长短之法,在此柯耳。然犹有相互之别,故伐者视之犹以为远也。”(23页)这是将“犹以为远”归纳为“相互之别”。但是,这样讲解仍旧没有正视“睨而视之”这一点,其实,孔子原话说得特别清楚,“执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远”,也就是说,假如不4——文章根源网，仅供分享学习参照是“睨而视之”,执柯以伐柯,其则本来不远。联系第节对于“道不远人”的讨论,我们有原因以为,这里出现的“不远”与“远”之说当与行道有关。事实上,《正义》与《章句》已经有所明示:“行道在于己身”,“因此为人之道,各在当人之身”云云,即是说,行道不远于己身。“故君子以人治人,改而止”,从句首语气助词“故”字来看,这句话显然是以前面两句话顺推而来。也就是说,对这句话的理解不能够走开前面的“不远”与“远”那两句。又,“以人治人,改而止”当是《中庸》作者所说的君子之道的内容之一。依据《中庸》,君子之道即中庸之道。依据第节,中庸之道平和可亲(依朱熹,此“人”指大家、常人),此道不只能施于己,也能行于人(别人)。因此,“以人治人”的依据就在于中庸之道平和可亲、能施于己也能行于人这些特点。据此,“以人治人”即意味着以大家之道待人(此人泛指任一对象)。所谓以大家之道待人是指所要求于人的是他能够做获得的,不是高出其能力之外的高远之事。《章句》即作如是解,所谓“责之以其所能知能行”,还引到张载语录“以大家望人则易从”。但是,《语类》记录的一条语录,所说又不相同,值得摘出:人人本自有好多道理,但是不曾依得这道理,却做从不是道理处去。今欲治之,5——文章根源网，仅供分享学习参照不是别讨个道理治他,但是将他元自有底道理,还以治其人。如人之孝,他本有此孝,它却不曾行得这孝,却乱行从不孝处去。君子治之,非是别讨个孝去治它,但是与他说:“你这个不是。你本有此孝,却怎样错行从不孝处去?”其人能改,即是孝矣。不是将别人底道理去治他,又不是分我底道理与他。他本有此道理,我但因其自有者还以治之而已。及我自治其身,亦不是将它人底道理来治我,亦但是将我自考虑得底道理,自治我之身而已,因此说“执柯伐柯,其则不远”。“执柯以伐柯”,不用更别去讨法例,只那手中所执者即是则。然“执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远”。若此个道理,人人拥有,才要做底即是,初无相互之别。放去回收,只在这些子,何用别处讨?故《中庸》一书初间便说“天数之谓性,任性之谓道”。此是怎样?但是说人人各具此个道理,无有不足故耳。它从上头说下来,但是此意。(《语类》卷第六十三,1542页)当我治人时,“不是将别人底道理去治他,又不是分我底道理与他”;当我治己时,“不是将它人底道理来治我,亦但是将我自考虑得底道理自治我之身而已”。为了突出“治人”的“自治”性质,朱熹在这里再三重申用于“治”人的“道”(道理)是人所固有。必然说,《语类》的这个讲法与《章句》有必然差别。《章句》6——文章根源网，仅供分享学习参照引张载语“以大家望人则易从”,重申用于“治”人的“道”(道理)是人所能知能行的,很显然,这种方式不是促其反身自求,而是以一个外在的规范———“众人之道”去要求他引导他。比较而言,《语类》那段话对“道”的“自觉性”或“自有性”讲得好多,而《章句》则对“道”的“人际互通性”更为突出。依据《语类》,人们对道的掌握完好能够做到“自足”,能够想象,治人时(比方对一个不尽孝道的人),只消说:“你这个不是。你本有此孝,却怎样错行从不孝处去?”而依据《章句》,道是大家(大家)共同恪守的规则,因此,当一个人做得不对时(比方不孝),就能够对他说:“你这个不是。孝是人人皆行的,也是人人能行的,你仍是尽孝道去吧。”但是,这种劝说策略在《语类》看来,惟恐就是将别人(大家)底道理去治他,而不是“将他元有底道理还以治其人”。孤立地看“以人治人,改而止”,《章句》与《语类》二说皆通,但假如考虑到后边两节都在讨论有关忠恕的问题,《章句》的讲法忧如更凑近《中庸》原意。忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人。《正义》与《章句》都重申,“违道不远”不是在否定的意义上使用的,经过7——文章根源网，仅供分享学习参照把“违”字释为“去”以取消读者往“违犯”上联想。但是,即便我们接受《正义》与《章句》的讲解,赞成“忠恕违道不远”是说忠恕已经凑近于道,也仍是要认同:不论怎么讲解,《中庸》的这个表述都向我们传达了一个清楚无误的信息,那就是,忠恕其实不就是道。换言之,在《中庸》作者心目中,忠恕不是最高原则(道)。为什么忠恕不是最高原则?《中庸》作者心目中的最高原则终归是什么?忠恕又是什么?这都是值得我们进一步打听的问题。“施诸己而不愿,亦勿施于人”,这句话与《论语》有关“恕”的说明特别相似:“子贡问曰:‘有一言而能够一生行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施于人。’”(《卫灵公第十五》)《正义》与《章句》在讲解时也都引到“己所不欲,勿施于人”。在他们看来,“施诸己而不愿,亦勿施于人”但是是“己所不欲,勿施于人”的另一种表述而已。假如这个理解不错,那么,《中庸》在此实质只对“恕”做了说明而没有顾及“忠”。这能否意味着,在《中庸》作者眼里“恕”比“忠”更重要或更值得提出?《正义》:忠者,内尽于心,恕者,外不欺物。恕,忖也。推测其义于人。(1432页)《章句》:尽己之心为忠,推己及人为恕。(23页)依据这些讲解,“忠”意味8——文章根源网，仅供分享学习参照着悉心,即对人尽到自己的良心责任;而“恕”则意味着推己及人,即把自己的感受以及合用于自己的原则也应用于别人。不难发现,不论是“忠”,仍是“恕”,作为道德,它们都必然与“人”(Oth-ers)有关,也就是说,它们都属于关系性的德行。能够看到,《正义》与《章句》主假如从辞源学角度讲解“恕”。不论是“忖度其义于人”,仍是“推己及人”,无形之中,都将“恕”理解为以己之道(义)施诸别人之身。“己所不欲,勿施于人”和“施诸己而不愿,亦勿施于人”是以己之道(义)施诸人的消极表述,其积极表述当是“己之所欲,施之于人”或“施诸己而愿,则施于人”。事实上,近似的表达也出现于《论语》:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,堪称仁之方也已”(《雍也第六》)。但是,平时“己欲立而立人,己欲达而达人”其实不被理解为“恕”,比方,孔子自己是在说明“仁是什么?”时提到这句话的,而冯友兰则把它看作“忠”的表现。以“恕”说“仁”,这种做法应该不是孔子的发明。在祖先那里,恕近于仁,《广雅·释诂四》即云:“恕,仁也”。自然,恕与仁其实不完好相同。说“忠”是“推己及人”的一个方面,在某种意义上,是销“忠”以入“恕”,因为,只管“己所不欲,勿施于人”与“己欲立而立人”表现为相反的表述,但二者在实质上并没有两9——文章根源网，仅供分享学习参照样,都是以己推人,都是以自我作为出发点去理解、对待外面世界。就此而言,它们都应该被看作“恕”。但是,我们也需要指出,孔子自己在讲解“恕”的时候只提到“己所不欲,勿施于人”,这就是说,孔子倾向于运用消极表述来刻画“恕”,这在必然程度上能防备“推己及人”的积极表述所可能对别人造成的强加或好心的暴力。虽有消极与积极表述之别,但无能否定,孔子所说的“恕”仍旧是推己及人。依据其详细内容,或可称之为“以己之道治人之身”。这与“以其人之道还治其身”或“以人治人”等表述形成鲜亮的比较。假如说“以己之道治人之身”难免有强加之嫌,那么,“以人治人”则不存在这方面的问题。作为办理人际关系的准则,“以人治人”较之“以己度人”、“以己治人”,忧如更为合理,亦更值得介绍。《中庸》能否就是在这个意义上提出“忠恕违道”之说的?今天我们已不得而知。如果是,那么,《中庸》实质上对《论语》中的“忠恕之道”致使以推己及人为要旨的儒家伦理规则都是一个超越,拥有极其重要的理论意义。回到《中庸》原文,将“施诸己而不愿,亦勿施于人”理解为“恕”还带来一个文本内部连接的问题:何以前面说“忠恕”,后边却只有对“恕”的讲解而没有10——文章根源网，仅供分享学习参照对“忠”的说明?朱熹和学生当年已讨论到这个问题。面对学生的迷惑,朱熹答以忠恕不相离,恕中自有忠,无忠不能够恕。(参《语类》卷第六十三,1543页)据此,“忠”是“恕”的前提,“恕”里已包含“忠”。也就是说,一个人要行“恕”,必然先尽“忠”。“忠”在此实质上获得一种广泛的理解,那就是:尽可能替对方考虑。在这个意义上,“忠”的反面是“私”,即只顾自己不论别人。事实上,《左传·成公九年》即云:“无私,忠也。”所谓替对方考虑,也就是充分照顾对方的利益。能够想见,在双方利益不能够兼顾或两全的状况下,效忠即意味着牺牲一部分乃至全部自己的利益以保全对方的利益。另一方面,以“恕”为手段,诚然不能够保证最后对方利益真的获得保护(即尽到“忠”),但无疑,“恕”所表现出来的好心与友好,有助于而不是有碍于这一目标的实现。试想,假如一个人根本不考虑对方利益,他又怎么会顾及自己的行为会给对方带来什么感觉?对方的爱好(“愿”与“不愿”、“欲”与“不欲”),他又哪里会放在心上?“己所不欲,勿施于人”、“施诸己而不愿,亦勿施于人”这些话,没有一颗体谅别人的心,是说不出来的。或许,正是在这个意义上,朱熹说“无忠,做恕不出”。论者指出,以己度人或推己及人,在理论上预设了一个前提,那就是:人同此11——文章根源网，仅供分享学习参照心,心同此理。这个前提在有着价值共鸣的中国古代社会或许建立,但在日益失去价值共鸣的今世社会却大成问题。必然说,能否完成价值共鸣是一回事,能否愿意相信完成价值共鸣则是其他一回事。假如说现代社会与古代社会有所不相同,那么,这种不相同主要表现在祖先广泛相信有完成价值共鸣的必要和可能,而现代人好多已经不这样想了。显然,《中庸》作者对人类能完成价值共鸣这一点深信不疑。本章一开头有关“道不远人”的阐述,实际上是作者作为他的一种文化信念提出来的,后边几节既是对这一信念的论证,同时也是这一信念的要求。朱熹在讲解“施诸己而不愿,亦勿施于人”时正确地将它与第节有关“道不远人”的阐述联起来察看:“施诸己而不愿,亦勿施于人”,忠恕之事也。以己之心度人之心,何尝不相同,则道之不远于人者可见。故己之所不欲,则勿以施之于人,亦不远人以为道之事。(《章句》,23页)一方面,以己之心度人之心在实践中的奏效能够目睹“道不远人”(道存在于每个人心中);另一方面,“道不远人”要求人在为道之时不能够远人(所谓远人,即以为“道”只在自己或一部分人手上),应相信道能够放之人群、四海而皆准,所以“己之所不欲,则勿以施之于人”。12——文章根源网，仅供分享学习参照君子之道四,丘未能一焉:所求乎子以事父,未能也;所求乎臣以事君,未能也;所求乎弟以事兄,未能也;所求乎朋友先施之,未能也。祖先已经注意到,《荀子·法行篇》有文可参:“孔子曰:‘君子有三恕:有君不能够事,有臣而求其使,非恕也;有亲不能够报,有子而求其孝,非恕也;有兄不能够敬,有弟而求其听令,非恕也。士明于此三恕,则能够端身矣。’”比较可知,二者均提到君臣、父子、兄弟之义;所不相同者,《中庸》还提到朋友之谊,而《荀子》则将《中庸》所说的“君子之道”径称为“恕”。从《荀子》所引“三恕”看,它是将“恕”理解为:自己做不到的就不用要求于人。可归纳为“己所不能够,勿求(责)于人”。这与《中庸》以及《论语》主要从推己及人的消极方面界定“恕”堪称貌合而神离。“己所不欲(愿),勿施于人”重申的是对别人意向的敬爱,而“己所不能够,勿求于人”则很简单致使相互放松要求致使相互袒护的不良结果。据此,《荀子》这段文字当是孔子原话在几经抄转后渐失其真的一个版本。细玩孔子所言之“未能”,既有自谦之意,亦含自省之心。“君子之道四”,其实不像《荀子》所理解的那样是“恕”,而是指君子于父子、君臣、兄弟、朋友13——文章根源网，仅供分享学习参照之际应恪守的孝、忠、悌、友四种道德。由孔子的“未能”不能够推出以下结论:若己之未能,则不求乎子、臣、弟、友。相反,孔子这样说,是希望在责人之先身体力行。《正义》与《章句》都正确地掌握了孔子的话中有话。前者说:“所求乎子以事父,未能也”,言此四者,欲明求之于别人,必先行之于己。(1432页)后者谓:子、臣、弟、友,四字绝句。求,犹责也。道不远人,凡己之因此责人者,皆道之所自然也,故反之以自责而自修焉。(23页)总之,《中庸》这段话的要旨在宣扬人当善于自反自修,而非激励放松道德修持。朱熹还为我们揭示了这段文字与第节“其则不远”的奥秘关系:“‘所求乎子,以事父,未能也。’每常人责子,必欲其孝于我,然不知我之因此事父者果孝否?以我责子之心,而反推己之因此事父,此即是则也。‘所求乎臣,以事君,未能也。’常人责臣,必欲其忠于我,然不知我之事君者效忠否?以我责臣之心,而反求之于我,则其则在此矣。”(《语类》卷第六十三,1542页。重视号为引者后加)假如朱熹的这个理解不错,那么,孔子的这段话堪称充分表现了一种“别人意识”。在孔子那里,人不是孤立的关闭的个体(如莱布尼兹所言之“票据”),而是存在之链中承前启后的一环,对下的要求恰能够作为自己对上义务的准则或尺度。14——文章根源网，仅供分享学习参照找到这个尺度,所行也就合于“道”,套用朱熹所引之张载语,即所谓“以责人之心责己则尽道”。(24页)庸德之行,庸言之谨,有所不足,不敢不勉,有余不敢尽;言顾行,行顾言,君子胡不??尔!至此,《章句》断为第十三章,以为“道不远人者,夫妇所能,丘未能一者,圣人所不能够,皆费也。而其因此然者,则至隐存焉。下章放此。”(24页)《正义》则到下一个“子曰”出现为止,断为一节,即从“子曰”到“侥幸”,以为“此一节明中庸之道去人不远,但行于己则外能及物。”(1431页)我们以为,《正义》的分章方式太依靠“子曰”这种外在形式,于义其实不能取。其实,就内在义理来看,本节与以上四节关系不大,《章句》将其勒为一章,惟恐也是鉴于“君子”这个符号。（作者系上海师范大学哲学系）--------------------------------------------------------------------------------此依朱熹《中庸章句》分章,《礼记正义》所断不相同,两比较较,《章句》所15——文章根源网，仅供分享学习参照分于义为胜,故用之。问:“‘道不远人,人之为道而远人,不能够够为道’,莫是一章之纲目否?”曰:“是这样。因此下面三节,又但是解此三句。”(《语类》卷六十三,北京:中华书局,1986年,1541页)“人之为道而远人,不能够够为道”,言人为中庸之道,当周边于人,谓人所能行,则己所行能够为道。(《正义》,1431页)“道者,任性而已,固大家之所能知能行者也,故常不远于人。”(朱熹:《中庸章句》,《四书章句集注》,北京:中华书局,1983,23页。重视号为引者后加)里雅各(JamesLegge)的英译系以朱熹《章句》为底本,从中,我们能够反观朱熹对“远人”的理解:TheMastersaid,“Thepathisnotfarfromman.Whenmentrytopursueacourse,whichisfarfromthecommonindicationsofconsciousness,thiscoursecannotbeconsideredTHEPATH.(TheDoctrineoftheMean,TheFourBook,Changsha:HunanPress,1996,2ndedition,p.33.下划线为引者后加)前两个“人”字,Legge译作man(men),第三个“人”字,他用了意译:thecommonindicationsofconsciousness,这样翻译显然是因为朱注16——文章根源网，仅供分享学习参照“道者,任性而已,固大家之所能知能行者也”,突出了道与知识、常情的关系。“道者,大家之道,大家所能知能行者。今人自做未得大家耳。”(此大家,不是说不好底人。———原注)(《语类》卷第六十三,1543页)这里的“为”字与“能够为道”的“为”字各有所指,前者作动词,意为实行;后者作系动词,相当于“是”。朱熹对这两个“为”字曾做过辨析:“人之为道而远人”,如“为仁由己”之“为”;“不能够够为道”,如“克己复礼为仁”之“为”。(《语类》卷第六十三,1541页)从逻辑上说,“以人治人”有以下可能:(1)以人之道治人(此人指抽象的人)(此说在于重申敬爱人性,与西方近代主张的人道原则周边,其典型表述为康德的“在任何行为中,必然永远将人看作目的,而非但是看作手段来对待”);(2)以一般人之道治甲(甲代表某个详细的人)(这是相信存在合用于个体的广泛之道);(3)以甲之道治甲(此即俗语所谓“以其人之道还治其人之身”)。《正义》与《章句》基本倾向于第(2)种理解(详正文),但《章句》同时也提到第(3)种理解:“故君子之治人也,即以其人之道,还治其人之身”。《章句》此地方引张载语,以及后边的“以爱己之心爱人则尽仁”、“以责人17——文章根源网，仅供分享学习参照之心责己则尽道”皆出自《正蒙·中正篇第八》:“以责人之心责己则尽道,所谓‘君子之道四,丘未能一焉’者也;以爱己之心爱人则尽仁,所谓‘施诸己而不愿,亦勿施于人’者也;以大家望人则易从,所谓‘以人治人改而止’者也;此君子所以责己责人爱人之三术也。”(张载:《张载集》,北京:中华书局,1978年,32页)《正义》:违,去也。言身行忠恕,则去道不远也。(1432页)《章句》曰:违,去也,如《春秋传》“齐师违谷七里”之违。言自此至彼,相去不远,非背而去之之谓也。(23页)自然,也可能《中庸》作者以为,单提“恕”就能够代表“忠恕”,没有必要对“忠”、“恕”一一讲解。更古老的辞源学讲解有:“如心为恕”(《左传》昭公六年孔疏),“以心揆心为恕”(《楚辞·离骚》王逸注),“以己心为人心曰恕”(《中说·王道》阮逸注)。冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学第一版社,1985年,54页。据李零,仁是人其人,拿人当人;恕是如其心,将心比心。参所著:《丧家狗———我读〈论语〉》,太原:山西人民第一版社,2016年,108页。DavidS.Nivison亦持此论,以为不论是向上推己及人仍是向下推己及人,都18——文章根源网，仅供分享学习参照包含在“恕”之中。参所著:TheWaysofConfucianism:InvestigationsinChinesePhilosophy,CarusPublishingCompany,1996,p.68.近来几年,赵汀阳几次撰文检讨儒家“恕道”中的“主体见解”问题。赵以为,这种“主体见解”的核心在于以我(我们)为中心,作为“眼睛”,