孔子之后先秦儒学的发展(上)课件

第三章孔子之后先秦儒学的发展第一节孟子的思想第二节荀子的思想第三节《中庸》与《易传》的思想儒學導論孔子身后的儒家学派

自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终於齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。是时独魏文侯好学。后陵迟以至于始皇，天下并争於战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。

——《史记·儒林列传》《韩非子·显学》：孔子身后“儒分为八”：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”注：①子张，孔子弟子，姓颛孙，名师。②子思，孔子之孙，名伋。③颜氏，孔子弟子，或曰颜回，或曰言偃（子游）。④孟氏，即孟子，名轲，曾受业于子思之门人。⑤漆雕氏，孔子弟子，姓漆雕，名启，字子开。⑥仲良氏，鲁人，生平无考。⑦孙氏，即荀子，名况，战国时赵人。⑧乐正氏，孔子门下曾参的弟子，姓乐正，名子春。

先秦儒学的发展脉络孔子超越层面:“天命”社会层面:“礼”心性层面:“仁”孟子荀子

《大学》《中庸》

《易传》第一节孟子的思想一、性善说二、义利之辨三、仁政王道孟子的生平及著述孟子其人孟轲，驺人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔於事情。当是之时，秦用商君，富国彊兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务於合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作孟子七篇。

——《史记·孟子荀卿列传》

《孟子》其书

七篇：《梁惠王》、《公孙丑》、《滕文公》、《离娄》、《万章》、《告子》、《尽心》东汉赵岐作《孟子章句》将每章各分为上下篇，共十四卷一、性善说中国传统人性论及战国时代关于人性的争辩（1）何者为性？（关于人性的界定）从哲学的理念上讲①以“生”解“性”。告子：“生之谓性”，即人性是生而自然具有的而不是后天习得的，是生命自然的特征。《说文·心部》：“性，从心生声”。②以性为材质。告子：“杞柳”、“湍水”。预设了对性的加工和改造。从内涵上看：自然本性①以好恶为性。郭店楚简《性自命出》：“好恶，性也；所好所恶，物也”。②以情欲为性。告子：“食色，性也。”

孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《离娄下》8.19）孟子将人与禽兽的本质区别作为人之“性”，而人的感官本能、生理欲望、心理反应等（“小体”）都被排除“性”的范围。具体而言，孟子以“仁义礼智”为性：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》14.24）1、人禽之辨恻隐之心（仁之端）仁羞恶之心（义之端）义辞让之心（礼之端）礼是非之心（智之端）智善端扩充②“仁义固有”的论证。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（11.6）仁义礼智不是外在加给人的，而是每个人所本有的本心。不仅如此，“思”代表一种反思的自觉，“求”代表一种主动的努力实践，目标在于“尽才”，将固有本性充分地实现出来。孟子也引用孔子所说的“操则存、舍则亡”（11.8）来说明后天工夫的重要。这个论证更加具体化，人能够为善的先天根据在于人所固有的四端之心；而之所以为不善，在于人没有将自己的本性充分实现出来。③“同类同然”的论证。“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（11.7）类比，理义使我的心所得到的满足与美味对我的口所得到满足是一样的，这里还体现出儒家道德哲学所体现出的自律与自愿的统一。在孟子看来，人性是普遍的，每个人与圣人是同一类人，具有共同的本性，所谓“人皆可以为尧舜”（12.2）。对此，孟子诉之于经验证明：人的口、耳、目等官能所欲求的对象、审美等方面具有共同的标准和判断，同样心官在道德价值上也有共同的标准（理义）。④“良知良能”的论证。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《尽心上》13.15）这个论证可以看作是“仁义固有”论证的补充，孟子在某种程度认同于“生之谓性”的传统观念，同时对这一观念作了一个转化，更加强调人性的先天道德性，所谓“不学而能”、“不虑而知”，而不是生而具有的自然生命特征。

恶的产生：①“舍则失之”（11.6）；②“放其良心”（11.8）；③“陷溺其心”（11.7）总结：孟子所说的“性”主要指人作为一个类的本质特征，以区别于其他事物。同时孟子强调人性的先天性，并不认为人性是可以改变的。“善”是一个单纯的道德的善，其中没有道德恶的成分。孟子并没有在根本上反对“生之谓性”的传统观点，承认生而具有的先天之性，只是把“良知”、“良能”作为人性的内涵。孟子也没有正面地反驳告子“食色性也”的观点，但是对道德理想人格的君子而言，食色并不被看作是“性”（14.24），这里包含着不承认自然合理性，而是“欲”（“饮食男女人之大欲存焉”《礼记·礼运》）、“小体”，因此孟子不是从经验的实然层面，而是从君子的应然理想层面进行论证。道德理想主义的特征：君子立场、君子理想、君子境界。孟子所谓“性”并不是一个本体论概念（“本质”），而是专指道德感知和道德判断的能力，是一个纯粹伦理学的观念，将生理本能和好恶情欲置之于外，只有道德属性才是人区别于禽兽的根本特征。（1）尽心、知性、知天“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》13.1）（2）反身而诚“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》13.4）“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬，行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《离娄上》7.4）“仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《公孙丑上》3.7）4、修养工夫（4）扩充善端“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑上》3.6）“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《尽心上》13.45）（5）养浩然之气

“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《公孙丑上》3.2）“浩然之气”是一种具有大义凛然、无所畏惧、勇往直前精神的崇高道德境界。朱熹解释为“天地之正气”。孟子指出培养“浩然之气”，首先要“直养而无害”，即以正义去培养它，不能以不正当的行为去伤害它；其次须“配义与道”，即以正义的行动与仁道相配合；第三，要“集义”，这是最重要的一点。即从一点一滴做起，长期积累正义而不能靠偶然的突击式的正义行为。此外还要专心致志，持之以恒；要“盈科而后进”（《离娄下》8.18），即循序渐进，不能揠苗助长，妄求速成。孟子认为“养浩然之气”是实现人生价值必须的修养。他把“养浩然之气”作为道德修养的目标。“居仁由义”：孟子以“广居”喻仁，以“正位”喻礼，以“大道”喻义。“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《离娄上》7.10）“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”（《尽心上》13.42）“故士穷不失义，达不离道。……穷则独善其身，达则兼善天下。”（《尽心上13.9》）世事清明，出仕为政而显达得志时，做到“以道殉身”、“兼济天下”，积极行仁弘道，泽加于民；世事昏聩，退隐自清而穷困失意时，做到“以身殉道”、“独善其身”，坚持自己的人格操守：既不以富贵荣华而“荡其心”，也不因困窘贫贱而“馁其志”，更不为强权威势而“变其节”。唯其如此，才是真正实现了人生价值，堪称“大丈夫”。文天祥《正气歌》：

天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。皇路当清夷，含和吐明庭。时穷节乃见，一一垂丹青。……是气所磅礴，凛烈万古存。当其贯日月，生死安足论。地维赖以立，天柱赖以尊。三纲实系命，道义为之根。

司马迁《孟子荀卿列传》：太史公曰：余读孟子书，至梁惠王问“何以利吾国”，未尝不废书而叹也。曰：嗟乎，利诚乱之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰“放於利而行，多怨”。自天子至於庶人，好利之弊何以异哉！董仲舒：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（《汉书·董仲舒传》）对比墨子“交相利”的义利观：“义，利；不义，害：志功为辩。”（《墨子·大取》）“兴天下之利，去天下之害”（《墨子·兼爱中》）“大体”“小体”之辨公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（《告子上》11.15）舍生取义孟子提出了“惟义所在”、“舍生取义”的价值选择原则。他说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《离娄下》8.11）虽然他也提倡“言必信，行必果”，但认为在特殊情况下，可灵活变通，一切以义来衡量。倘若所行所言符合义，则不必泥守小信而失大义。面对现实生活中各种各样的矛盾，难以取舍之际，应以义为最高原则，惟义是从，惟义是取；即使是生死关头亦应如此。他说：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《告子上》11.10）。（二）、孟子的“仁政”学说1、民本思想。重民思想是孟子思想的一个重要特点。早在孟子之前，重民思想已有萌芽和发展。《尚书》有“民惟邦本，本固邦宁”的记载。春秋时期，随着民的身份地位的提高，有“民，神之主也”，“先成民而后致力于神”（《左传·桓公六年》），“天之爱民甚，岂其使一人肆于民上”（《左传·襄公十四年》）的说法。反映出春秋时期人们虽没有摆脱天命神权观念，但已有重民轻神的思想；而且对君主的绝对权威也产生了怀疑，有轻君的倾向。在前人重民思想的影响下，孟子总结以往历代各朝各国治乱兴亡的规律和教训，结合当时实际，更深切地认识到民的巨大力量及其在社会政治生活中的重要作用。基于对民的力量和作用的深刻认识。孟子肯定民是立国之宝，他说：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。”（《尽心下》14.28）并提出了“民贵君轻”的著名观点：孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《尽心下》14.14）

社稷，即土神和谷神，代表土地和粮食，是国家的象征。君，指国君。意思是说，民是最重要的，土神、谷神次之；相对而言，君主最不重要。值得注意的是，所谓“民为贵”，并不是指民的等级地位比社稷、国君尊贵，而是说对于国家的稳定、巩固和发展，民的作用比社稷和国君重要，孟子进一步解释说，诸侯无道，危及国家的生存，又不听劝谏，则当更立贤君。土谷之神有保障天下风调雨顺、为民御灾去患之责；国君对其已祭祀尽礼，仍旱涝不止，就应撤换土神、谷神。在孟子看来，国君与土谷之神都可以“变置”更立，惟有民不能失去，所以民为至重，是立国之本。

齐宣王问卿。孟子曰：“王何卿之问也？”王曰：“卿不同乎？”曰：“不同。有贵戚之卿，有异姓之卿。”王曰：“请问贵戚之卿。”曰：“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”王勃然变乎色。曰：“王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。”王色定，然后请问异姓之卿。曰：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（《万章下》10.9）孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《离娄下》8.3）插入故事：明初的“孟子罢享”事件和《孟子节文》的编篡2、“不忍人之政”。孟子从其性善论出发，将人生而具有“恻隐之心”从个体道德推广到社会政治上，他说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。”（《公孙丑上》3.6）。统治者只要将此心“扩而充之”，推广开来，“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《尽心上》13.45），“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。”“言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《梁惠王上》1.7）。具体实施到行政措施之中，即为仁政。

3、“仁政”的具体方略⑴经济上，首先要“制民以恒产”。“若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《梁惠王上》1.7）“夫仁政，必自经界始。”他主张“八口之家”当分给“百亩粮田”和“五亩园宅”。其次，要“以佚道使民”、“不违农时”：保护农耕，促进生产的发展；在征役民力时，要避开农事节令，不妨碍农耕，这样才能保证粮食收成，使谷粟食用有余。“谷不可胜食”，百姓没有饥饿之苦、无所憾恨，这就是实行王道的开始。第三，“薄税敛”以减轻百姓的负担。他主张对乡野农民实行九分之一赋率的助法，对城市商人、手工业者实行十分之一赋率的贡法。实施“九一而助”的具体办法是：采用井田制。所谓井田制是：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。”（《滕文公上》5.3）即把每平方里的农田按照“井”字形均分为九块，每块一百亩，共九百亩。中心一百亩为公田，周围八块分给农民作私田。公田由八家农民共同耕种，必须先种公田，后种自己的私