社会空间权利论文

社会空间权利论文一、对既有权利理论的反思这里所谓的权利理论主要是指阐述权利本质的观点、方法或者学讲。由于权利问题在整个法学理论中具有基石性的作用，其牵连甚广，历来就是理论家们的必争之地，因而权利学讲也展现出异彩纷呈的局面———源远流长有之，独辟蹊径者亦有之。根据学界的一般看法，仅为大家所熟知的观点就达十余种之多［2］，其中代表性的观点有九种：“资格讲〞、“主张讲〞、“自由讲〞、“利益讲〞、“法力讲〞、“可能讲〞、“尺度讲〞、“正当讲〞和“选择讲〞①。若要对如此诸多的学讲逐一作解，讲明其来龙去脉，分析其是非曲直，实非易事，也非可取之举。好在理性给我们提供了演绎和归纳的思维工具，能够让我们在面对一团乱麻时可以以做到有条不紊，游刃有余。从演绎的途径看去，权利作为一种社会存在，其在逻辑上必然包含三个不可化约的基本要素，即主体、客体和社会性②。首先，权利是作为主体的“人〞的权利，所以“主体〞是不可或缺的，否则所谓的“权利〞只能是无本之木；其次，权利必须是有所指向的，因此作为意志对象的客体也是权利的应有之义，不然所谓的“权利〞纯粹是无源之水；最后，“人天然是个社会的动物〞［3］，人的权利当然也就不可避免地具有社会属性。假如对这三个基本要素进行进一步分析，我们能够发现：主体和客体是权利的内在要素———它们都是构成权利的本体性要素，社会性是权利的外在要素———它决定着个体权利的范围和社会界线。以上对权利这一社会存在的一番演绎告诉我们，权利这一法律现象是能够从三个视角去分析和把握的：即主体视角、客体视角和社会性视角。而从归纳的途径看去，九种代表性的权利学讲也确实没能跳出逻辑分析为其划定的红线。详细而言，“主张讲〞、“自由讲〞、“选择讲〞、应属主体视角的权利学讲，由于它们都侧重于从主体及其自由意志的角度来阐释权利。其中，“自由讲〞的立足点是主体的自由意志本身，“主张讲〞的立足点是意志的表达，“选择讲〞的立足点则是意志行为。固然都是主体视角，但由于它们对主体及其意志的关注点不同，所以又构成了不同的学讲。“利益讲〞当属客体视角的权利学讲，由于不管是人身利益、财产利益还是其他利益，都属于权利的客体。“资格讲〞、“可能讲〞、“尺度讲〞、“法力讲〞、“正当讲〞则属社会性视角的权利学讲，由于它们都在不同层面讲明了个体权利的社会属性，也即表明了个体权利应当获得社会成认。和主体视角的权利学讲因不同的立足点而构成不同的学讲类似，之所以会出现不同的社会性视角的权利学讲，是由于“社会成认〞本身具有不同的面向。详言之，这种“社会成认〞既能够是赋予主体某种“资格〞﹙面向主体﹚或给予从事某种行为的“可能〞﹙面向行为﹚，可以以是划定行为的“尺度〞﹙面向范围﹚或承诺使用“强力〞给予保障﹙面向救济﹚①，还能够是习惯、道德上的“正当〞性评价﹙面向价值﹚②。当然，上述三种视角的划分是在“理想类型〞的意义上做出的，所谓“纯粹〞的主体、客体或社会性视角的权利学讲并不存在，也即是讲，各种学讲之间难免互相牵连和浸透，呈你中有我、我中有你的态势。视角划分的意义在于看清各种学讲的理论偏向，以期在认识论上到达“逃离洞穴〞的效果。既然现有的权利理论都是基于某种视角而展开的，那么其必然存在解释力的盲区，且包涵性也会大打折扣。有道是“横看成岭侧成峰〞，每一种视角虽然都能看到权利的某个面向，但又注定只是那个面向，其局限性是不言而喻的。正如北岳先生所言：“诸讲解各自成立之处在于，它们各自都讲明了权利概念中的某一要素或两个要素；它们未能尽如人意，是由于它们都未能全面、总体的阐释权利概念。〞对此，且容逐一道来。首先，权利的主体视角无法观察到下列权利现象：其一，在公法、社会法以及私法领域中，有些权利是因法律的直接规定或者行政机关的依法受权而产生的，其与个人的自由意志毫无关系。行政法上的“行政法权利〞，如行政介入权﹙包括公职权、知情权、批评建议权、控告检举权等﹚、行政受益请求权﹙包括获得物质帮助权、社会保障权等﹚以及行政赔偿请求权等等就是如此③。———它们与主体的意志自由、主张和选择等等无关。此外，劳动法中的休息休假权、劳动合同法定解除权，消费者权益保护法中的消费者惩罚性赔偿请求权等等同样如此。私法领域中也存在着一些与主体意志无关的权利。如，因强迫缔约而构成的债权请求权、留置权、法定抵押权等等。这些法定权利以法律的规定为其存在的唯一理由，与所谓的个人意志、选择等等无涉。其已经超出了主体视角的视线范围，构成了该视角的盲区。其实，它们正好处在社会性视角的视觉范围内，能够被解释为法律所赋予的正当、资格、可能等等。———所以，这是主体视角的盲区，却是社会性视角的视域范围。其二，无力回应“为何无行为能力﹙包括意思能力﹚者也能享有权利？〞这一问题。所谓自由意志只是一种理论预设，即所有的人都具有理性判定能力。但假设并不等于真实，事实上，能力不健全和无能力者大有人在，法律不可能将这些无意思自治能力之人排除在外①。对此，主体视角权利的学讲显然是无力自圆其讲的。正如耶林所指出的，“以意志力为权利本质，也就意味着无意思能力者不能享有权利。〞［5］这种情况的出现与“自由意志〞的理论预设有关。“自由意志〞是被等同于人的理性判定能力，“主张〞和“选择〞则是这种能力的外在表现形式。易言之，假如主体没有这种理性判定能力，那么就不可能有“自由意志〞、“主张〞和“选择〞，也就不存在所谓的权利。其逻辑结果是，那部分没有自由意志的“人〞被排除在“主体〞之外，成为了法律上的孤魂野鬼。实际上，在客体视角的“利益讲〞看来，这部分人享有权利是不成问题的。———由于利益才是关键，主体是谁无关紧要。所以，这是主体视角的盲区，却是客体视角的视域范围。其三，在人身法中，我们不可能根据“主体视角的权利学讲〞，将亲权、监护权、配偶权等人身权简单地解释成为“父母对未成年子女的自由意志〞、“监护人的自由意志〞、“配偶的自由意志〞。由于一旦“子女〞、“被监护人〞或“配偶一方〞成为了别人自由意志的对象，那么他们就成了“外在物〞和“客体〞，也就丧失了自由，就不再是一个真正的“人〞。———而“法的命令是：‘成为一个人，并尊敬别人为人’。〞［6］所以，这是与法的本质相矛盾的。正如康德所言：“对人权的获得，绝对不能是原始的和专断的。由于这样的获得形式不符合我的意志的自由与其他每一个人的自由之间要获得和谐的原则，所以，这样的形式是错误的。〞究其原因，在主体视角的学讲中，主体以外一切的都成了客体———即，不管是“自由意志〞、“主张〞，还是“选择〞，其所指向的对象都是作为客体而存在的。但问题是，“别人的自由意志〞是不能作为“客体〞的，否则，“人〞就成了“客体〞。———这是由意志的内在规定性所决定的。既然如此，亲权、监护权、配偶权等身份权当然不可能在主体视角的范围内得到合理的解释。其次，权利的客体视角与主体视角类似，它也无力回应本人视域以外的某些权利面向：其一，其无法解释那些与私人利益无直接关联的权利②。如环境法上的环境公益诉权，公司法上的股东代表诉权以及上文所讲的行政法上的权利等等。以环境公益诉权为例，固然法律上赋予了公民以提起环境公益诉讼的权利，但事实上，并不是所有公民对被损害的环境都具有某种利益。而且，在司法实践中，提起公益诉讼的主体与损害事件所涉环境利益有时候根本就是风马牛不相及的①。出现这种情形的原因与主体视角的第一种情况极其类似：主客体视角都是建立在个体主义方法论基础上的，而环境公益诉权等恰恰已然溢出了个体主义权利的范畴。所以，它们是客体视角的盲区，却是社会性视角的视域。其二，无法合理地解释某些含有“不利益〞因素的权利现象。根据功利主义的解释，权利就是利益，而利益就是对幸福的追求，所以权利与幸福相关。既然权利意味着“给利益有关者带来实惠、好处、快乐、利益或幸福﹙所有这些在此含义一样﹚，或者倾向于防止利益有关者遭受损害、痛苦、祸害或不幸﹙这些在此含义也一样﹚〞［8］，那么，权利人放弃权利就是不可想象的﹙由于那会减损幸福，增加痛苦，并与权利自相矛盾﹚。而事实却是，人们经常会放弃本人的权利———无论这会给本人带来幸福还是不幸，比方，放弃财产所有权、免除别人的债务等等。实际上，这种现象在主体视角的权利学讲看来是完全能够理解的，由于弃权与利益和幸福无关，只与自由意志、选择有关。所以，这是客体视角的禁区，却是主体视角的地盘。其三，与主体视角一样，客体视角的权利学讲无法对人身法﹙或者讲婚姻家庭法﹚中的亲权、监护权和配偶权等身份权作出令人信服的解释。以亲权为例，根据客体主义视角的逻辑，未成年子女的人身和财产应该是其父母的某种“利益〞，而既然是父母的利益，那么也就不可能同时是子女的利益。其结果是，子女不再具有独立的财产和人格，其人身和财产﹙以致于子女整个“人〞﹚都成了父母的“利益〞。———而这着实是一个让人瞠目结舌和避之唯恐不及的论断，监护权等身份权之性质之争由此而起。学者中，据上述理由断然否认监护在性质上为民事权利有之②，出于实用主义而坚持其为民事权利者亦有之③。最后，权利的社会性视角仍然无法窥得权利之本体。由于该视角所主张的“社会成认〞本身存在多样理解的可能性，因而，首先应该对所谓的“社会成认〞做一番交代。事实上，“资格〞、“可能〞、“强力〞、“尺度〞以及“正当〞都是权利之“社会成认〞在不同层面上的主观存在样态，而这些主观样态在客观上则通常表现为法律、道德或宗教规范。在权利理论中，之所以会出现客观权利与主观权利之分，原因就在于权利既有其主观样态又有其客观形式。当然，在法律实证主义看来，所谓的客观形式仅是指法律，客观权利也仅仅是指客观上表现为法律的权利———道德规范或宗教规范中的权利仍然属于主观的范畴。对此，凯尔森就讲过，“假如有法律权利问题的话，就一定要预定一个法律规则。在有法律之前就不能有什么法律权利。〞“法律权利就是法律。〞［9］庞德也曾有言：“法即权利，权利即法的观念完全是近性观念的产物。〞［10］不管我们怎样厘定权利社会性之主观样态和区分权利之客观形式，社会性视角的最大缺陷始终是：其无力直面“什么是权利？〞这一问题。详言之：﹙1﹚假如将权利解释为主观样态的“资格〞、“可能〞、“强力〞、“尺度〞以及“正当〞等，那么我们仍然能够追问，“为什么会赋予这种‘资格’？〞“为什么会存在这种‘可能’？〞“为什么会给与‘强力’的保护？〞“为什么这种‘尺度’是正当的？〞以及“为什么这是‘正当’的？〞———显然，权利的社会性视角本身是无法回答这一系列问题的，由于所有可能的解答途径都会将其拽回到主体视角或客体视角的老路上去。道理很简单，“资格〞、“可能〞、“强力〞、“尺度〞以及“正当〞的背后所隐藏的，不是人的自由，就是人的利益，别无其他。而自由也好，利益也罢，其都是具有社会限度的———自由有自由的限度，利益有利益的限度。也就是讲，对权利的界线和范围的划定在方法上不是自足的，它需要借助于构成权利本身的内在要素。所谓皮之不存毛将焉附，没有权利，何谈权利的范围？在这个意义上讲，社会性视角实际上能够被复原为利益的社会性视角和主体的社会性视角两种。以“尺度讲〞为例，从主体视角看，所谓尺度就是人的自由的尺度，即“你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其别人的自由并存。〞［7］从客体视角看，所谓尺度就是人的利益的尺度，即“他的那份一经确定，他就应该以此为限，并且对集体不能再有任何更多的权利。〞［11］———其他如“资格讲〞、“可能讲〞、“强力讲〞、“正当讲〞等莫不如此。﹙2﹚假如将权利解释为客观权利，那么“法律权利就是法律上的权利〞，“道德权利就是道德上的权利〞等等诸如此类的口号无非就是自娱自乐式的同义反复。相应的，“权利就是‘法律’赋予的‘资格’、‘可能’、‘强力’等等〞之类的回答只是把问题转化为了“什么是法律？〞这一更为棘手的问题，“什么是权利？〞则仍然是个谜。由此观之，社会性视角只是看到了权利的主、客观存在样态﹙即法律上的或非法律上的“资格〞、“可能〞等等﹚，其描绘的仅仅是权利的外在界线和范围，却无力参透权利的本体———所以，最终也只能铩羽而归。从复原论的角度来看，社会性视角的权利学讲在本质上仍然属于主体视角或客体视角，由于这里所谓的社会性不过是主体的社会性和利益的社会性罢了。综上所述，既有权利学讲都是站在某个角度来分析“权利〞的，它们或许看到了权利的某个方面或者某些要素﹙即认识了权利的部分﹚，但却始终未能窥得权利的全貌［12］。其中，权利的主、客体视角各自看到了权利本体的某些内在要素，权利的社会性视角看到了权利的外在要素。从解释力上来讲，主体视角需要客体视角弥补其缺乏，反之亦然；而主、客体视角则需要社会性视角弥补其缺乏，反之亦同。这样看来，以部分来解释整体的视角性权利学讲是注定只能看到权利的某一面向而无法窥其全貌。接下来的问题是，假如我们综合三种视角，并将主体、客体、社会性三种要素叠加整合，能否就能够扬长避短，揭开“何为权利？〞的谜底呢？①———答案无疑能否定的。亚里士多德就讲过，整体“由若干部分组成，其总和并非只是一种堆集，而其整体有又不同于部分。〞［13］也即，“整体大于部分之和。〞哲学系统论更是告诉我们，“系统是由若干要素组成的具有一定新功能的有机整体，各个作为系统子单元的要素一旦组成系统整体，就具有独立要素所不具有的性质和功能，构成了新的系统的质的规定性，进而表现出整体的性质和功能不等于各个要素的性质和功能的简单加和。〞［14］构造主义则以为，“构造本身并不简单地等同于要素的总和。相反，构造具有其内在的整体性，具有超越元素总和的意义与功能。〞因而，权利是一个整体，更是一个系统，它显然已经大大溢出了由各种要素堆砌而来的“综合讲〞的涵摄范围。事实上，任何一种综合性的权利学讲都逃不出非主体即客体的权利二元论魔咒。造成这种权利二元论局面的认识论根源在于，我们的理智运用分析思维将权利分割为了一个个组成它的要素，并进而将这些孤立的要素等同于了权利。这种分析思维是理性的科学的思维方式，它让我们在解剖中看清了权利的内部要素和构造。但问题是，权利是一种不同于这些要素和构造的复杂的异质性存在，而对于怎样揭示该异质性，理性的分析思维显然是无能为力的。借用柏格森的“绵延〞理论来讲，权利“就像一段音乐，我们总是在总体上感受它，而不是将它区分为一个个组成它的音符。我们当然能够通过理智来区分那组成它的一个个音符，但这时音乐实际不存在了。〞［16］实际上，权利二元论是由主客、物我、身心二元分立的传统哲学二元论所决定了的。由于在这种二元论看来，不管是权利还是其他存在物，它们在本体论上不是精神的、内在的、主观的，就是物质的、外在的、客观的。所以，想要走出权利二元论，我们就先得进入哲学二元论，在搞清其来龙去脉之后，再谋求可能的出路。二、实践哲学与社会空间自亚里士多德提出“知识就是美德〞以降，西方哲学就是理性主义的天下，而笛卡尔的“我思故我在〞更是将理性的“我〞确定为了知识可靠性的基石，“我〞或者讲主体从此成为了近代西方哲学的核心。当主体被建立起来之后，主体之外的一切存在物就成了与之相对立的客体，主客体对立由此构成。“理性、意识、精神﹙主体﹚对世界﹙客体﹚的关系问题，或者讲，心物、思有关系问题，被明确地当作哲学基本问题。〞［17］在近代西方哲学史中，尽管经历主义和理性主义对知识来源的看法不同，但理性却自始至终都是真理的裁判者。能够讲，“主体和理性互为表里，撑起了近代西方哲学的大厦。〞但是，主客体二元论却带来了两个棘手的难题：一是，既然主体不同于客体，客体外在于主体，那么主体的理性又何以能够获得有关客体的真正知识？二是，既然世间万物都是由主体去认识的，那么客体到底是客观的物质，还是主观的精神？对象的统一性又在哪里？———前者是哲学认识论的问题，后者是哲学本体论的问题。传统形而上学一直专注于回答“世界是什么？〞这一本体论问题，但“世界是什么？〞其实就是“我以为世界是什么？〞，也就是讲，本体是我们认识的结果，是我们观念的产物。那么，为什么我的认识是正确的、合法的？我有哪些认识能力？这些认识能力何以保证我对世界的认识是可靠的？———对于这些问题的追问将西方哲学推向了对人的认识能力的研究，这才有了近代西方哲学的认识论转向，有了康德的（纯粹理性批判）。康德从理性批判入手，以为理性只能认识现象界，而不能认识物自体和本体界。他讲，上帝存在、意志自由和灵魂不灭等等是理性所不能及的，所以“我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置〞［18］。在现象界，知识的可靠性源于理性的先天认识能力，即，是人的先天认识能力将规律赋予了自然界，而不是由于自然界本身具有客观规律，即“人为自然立法〞。这样，康德将理性推到了史无前例的高度，并将我们的世界分割为了现象和本体界。其结果则是，不单我们生活于其间的世界被活生生地撕成了两半，而且在本体界，人与客体之间沟通的可能性或者讲希望变得越来越渺茫，主体与客体间对立也日益严重。康德之后，费希特、谢林、黑格尔等人都致力于消除这种主客体二元论，试图将主体与客体、现象与本体统一起来。“斯宾诺莎‘实体就是主体’的思想给了黑格尔极大的启发。〞［16］黑格尔讲：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。〞“实体就是我们通常讲的一个实在的东西，主体就是我们通常讲的这个东西的能动性。在黑格尔看来，假如一个东西真的是实体的话，那么它就是主体，实体只不过是主体的能动性的一种表现罢了。〞［20］在黑格尔那里，世间万物﹙包括人在内﹚都是绝对精神﹙即逻各斯或者上帝﹚根据形式逻辑创造出来的，绝对精神通过自我否认而外化为自然界，自然界再通过自我否认从其内部产生出人的精神，因而，人的精神是上帝通过“道成肉身〞，经过辩证的否认之否认的经过而产生出来的。这样看来，一方面，人的精神是从自然界中产生的，我们所讲的主体其实孕育于客体之中；另一方面，自然界是能动的，充满了“动起来〞﹙海德格尔所讲的“存在起来〞﹚的可能性，它们都具有走向人的可能性，如马克思所言，“自然是向人生成的，向人的精神生成的。〞﹙马克思（经济学手稿）﹚所以，主客体在黑格尔看来都是绝对精神的自我展开，是绝对精神外化的辩证的历史经过，人和自然都是上帝根据他的“形式逻辑〞创造出来的，它们在本质上是无差异的，都是绝对精神的外化———即便讲有差异的话，也仅仅是指它们各自处于绝对精神的不同历史阶段和逻辑层次罢了。但是，黑格尔的主客体同一是以他的作为存在理性的绝对精神为依归的，这种客观唯心主义和理性主义的立场使得他在将主客体统一于绝对精神的同时，又在不经意间将抽象的理性置于了至高无上的地位。理性成了真正独断的理性，主客体分裂看似被消解了，但却是以客体被抽象的理性所吞噬为代价的。黑格尔不但没有解决主客体二元分立的问题，反而将主客体对立极端化了，理性主义走到了近代西方哲学的顶峰，他那包罗万象的思辨哲学体系在他死后不久也就轰然崩塌了。人们开场从不能解决实际问题的哲学思辨转向真实的生活世界，费尔巴哈、鲍威尔、马克思、斯蒂纳等等都开场把目光转向有血有肉的、活生生的、详细的人以及人的实践活动。主客、心物、思有问题不再是纯粹思辨领域中绝对分立的两极，主体与客体不再是静态的、抽象的相互对立的关系，而是被统一于能动的、详细的人的实践活动之中。马克思就讲，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。〞“全部社会生活在本质上是实践的。〞［21］由此，在对黑格尔哲学的反思和传统形而上学的背叛中，西方哲学的一部分开场从本体论、认识论转向实践论。与以往思辨的形而上学不同，实践哲学强调，真理存在于我们的实践之中，而非在我们的思维之中。关键的问题不在于“我能认识什么？〞、“我应该做什么？〞和“我能够希望什么？〞①，而在于我们实际上“做了些什么？〞﹙即人的感性实践活动﹚，即哲学的基本问题不在于认识，也不在于本体，而在于实践。所以，在实践哲学看来，主体也好，客体也罢，它们作为抽象的存在都是没有意义的———所谓的主客体关系也只是个伪命题，其只要在实践的语境中才能获得真正的理解。实践哲学将实践作为一种本体或者方法，即所谓的实践本体论和实践方法论。本体论实践哲学将实践作为世界本体，其理论要旨在于，“将实践置于逻辑优先的地位，用实践去中介并规定各种世界要素，进而使实践成了一种新型本体。〞［22］根据实践本体论，实践是一种不断生成着的人的活动，其本身在逻辑上是一个自在自为的本体。物质、精神，存在、思维，客体、主体等等都是在实践之流中所构成的表象，它们都是在实践中获得其规定性和存在意义的。离开了实践，人就仅仅是抽象的人，精神就无所依靠，而物也会沦为无意义的虚无，失去其存在的价值。实践是沟通精神与物质、主体与客体、思维与存在的中介，也是它们的同一性所在。因而，在实践本体论看来，“物质、存在、客体、自然等跟它们的对立面即精神、思维、主体、人等都不是外在分立的，而是在对象化和非对象化的辩证运动中相互交融的。〞［22］“感性活动即实践才是一个真正的本体论范畴。只要以人的感性活动为根据，思维与存在、主体与客体、自由与必然、有限和无限的矛盾才能得到合理的解决。〞［23］假如将实践哲学看作是一种方法论，那么它就不再是一种终极意义上的本体，而是解释和看待世界的方法，物质、精神等等都能够被看作是实践的产物，都能够在实践中得到合理的解释。所以，不管是实践本体论还是实践方法论，两者都将主客、物我、思有视为人类实践活动的辩证统一，实际上具有殊途同归、异曲同工的效果。马克思主义哲学以实践性为其最本质的特征，历来被以为是一种实践哲学。他“批判了黑格尔的理念先于实践的唯心主义，提出将黑格尔的哲学‘倒过来’，即实践先于理念。〞［24］他讲，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。〞［21］“人的思维能否具有客观的真理性，这不是一个理论问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证实本人思维的真理性，即本人思维的现实性和气力，本人思维的彼岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。〞［21］在1845年的（关于费尔巴哈的提纲）中，马克思明确地将实践界定为人的现实的感性活动，进而使实践概念成为了一个本体论范畴［23］。马克思所讲的“实践〞不是单纯的、人改造自然的生产实践活动﹙人与自然之间的关系﹚，它同时还具有社会生活实践的涵义———两者是互为因果，相辅相成的。即，人在通过生产实践活动改造自然界的同时，也是在塑造人与人之间的社会关系，易言之，人与人之间的社会关系是建立在人们的生产实践活动基础上的。正如马克思所讲的，“一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有。〞因而，实践即是人的自然实践，也是人的社会实践，它是具有社会性和历史性的，只要明确了这一点才能正确理解和把握实践哲学与传统思辨哲学的根本不同。———固然黑格尔也强调精神的外化，但那只是纯粹思辨的“自我意识〞的自我扬弃，和“他者〞无关，因此不具有社会性①。葛兰西继承和发展了马克思的实践哲学思想，其阐发了在马克思那里还并不系统的实践哲学思想，并明确提出了实践一元论。他提出，“马克思主义是一种实践的‘一元论’。马克思主义哲学以实践为前提，传统的主客体对立在人的详细的历史的实践活动中实现了统一，进而真正实现了哲学上的一元论。〞［26］接着他又对“一元论〞进行了解释：“一元论这一术语将表达什么意义呢？当然不是唯物主义的，也不是唯心主义的。这一术语将标明在详细的历史行为中的对立面的同一性，也就是与某一种被组织起来的﹙历史化了的﹚‘物质’与人所改造的自然不可分地联络着的具有详细性的人的活动﹙历史———精神﹚。〞［27］他的意思是讲，客观的物质和主观的精神都不是第一位的，它们都不可能在本身中获得同一性，只要实践才能实现两者有差异的辩证同一。详言之，离开了生产实践，人的精神﹙理性、冲动、情感或者其他﹚就只是纯粹的内在，是抽象和毫无意义的精神，离开了生产实践，物质也会变得毫无生机，失去其存在的意义，因而，纯粹的灵魂和纯粹的物质都是空洞的①。相反，人的理性只要通过实践﹙物质生产活动﹚外化在劳动成果﹙工业社会的产品﹚之中，才能成为现实的理性，而自然界也只要通过人的实践﹙物质生产活动﹚才能成为“真正的、人类学的自然界〞。继马克思和葛兰西之后，实践哲学的上述思想被进一步发展，实践作为一种本体论或方法论在各个学科领域被详细化为了“社会空间〞这一范畴，并在哲学、社会学、政治学、美学以及人文地理学等领域掀起了一场空间研究的热潮———被称为社会科学领域内的“空间转向〞。其中，列斐伏尔无疑是这一“转向〞的创始者和引领者。一般以为，其“最重要的奉献是将辩证唯物主义基础从时间移向空间。〞他从空间批判入手，以实践哲学为方法，提出了所谓的“空间三元辩证法〞。他以为，超越物质与精神、主体与客体二元论的唯一出路在于人类的历史实践活动，而承载这一历史实践活动的详细范畴则是社会空间。社会空间是由人的实践活动所创造的，是对纯粹物质空间和精神空间的否认和扬弃，是物质与精神的辩证统一，也即，是“源自于对物质空间———精神空间二元论的肯定性解构和启发性重构。〞“列斐伏尔的学生爱德华苏贾接受了他的观点，并将他的社会空间生产的‘三元辩证法’理解为‘第三空间’。〞“第三空间〞具有列斐伏尔所谓社会空间的多重含义，它既不同于物理空间﹙第一空间﹚，又不同于精神空间﹙第二空间﹚，是超越所有空间的混合物。那么到底什么是社会空间呢？———这个问题我们还是得从实践哲学谈起。实践哲学强调人的行动和感性实践是人和周遭世界的本质所在，人的理性、灵感、冲动等等假如停留在纯粹内在的状态而没有付诸行动﹙外化﹚，那么对于人和外在自然界都是没有意义的。马克思在讲人在本质上是“一切社会关系的总和〞以及“全部社会生活在本质上是实践的〞时，他的意思其实是，只要现实地从事着生产劳动、进行着社会生活实践的人才是真正意义上的人，人的本质在于劳动和实践，而不在于抽象的理性或认识。人在生产实践活动中创造了“人化的自然〞，使先在的“自在的自然〞获得了价值和意义，同时也塑造了人与人之间的关系﹙即社会关系﹚和主体本身。所以，人的现实的存在﹙即生活于“人化自然〞中的人和社会中的人﹚在其本质上是实践的，人也只要在不断地实践和行动中才能获得其现实性，总之，除了实践之外，其他什么都不是。正如萨特所讲，“人只是他企图成为的那样，他只是在实现本人的意图上方才存在，所以他除掉本人的行动总和外，什么都不是；……。〞［32］假如讲对于存在主义哲学而言“存在先于本质〞的话，那么对于实践哲学来讲，就是“实践先于本质〞①。———一切的本质都是在实践中构成和造就的，没有实践就谈不上现实的人，外在的自然就会变得毫无生趣。“社会空间〞就是这种实践哲学的种子在政治学、社会学、人文地理学等土壤里开出来的花朵。在哲学上，“实践〞是一切存在的本质，是先于物质和精神的第一存在，是能够实现物质与精神辩证统一的范畴，而在社会科学领域，“实践〞则以一种形而下的形式体如今我们的日常生产、生活实践﹙也就是详细的实践﹚当中。通过日常生产、生活实践，人类制造出了本人所需的各种物质生活资料、工业产品以及其别人造物，并在这个经过中建立起了人与人之间的社会关系。当这些实践的结晶，即各种人造物和人与人之间的社会关系被当作一个整体加以考察时，它们就构成了我们的生存空间，也就是列斐伏尔那里的“社会空间〞﹙或苏贾所讲的“第三空间〞﹚。我们能够讲，社会空间是形而上学的“实践〞在生活领域落实以后的抽象，它不是纯粹的物质或精神，而是物质与精神的辩证统一和对它们的超越。对此，我们能够从三个方面来把握：首先，社会空间是以物以及物种所包含的各种社会关系为内容的整体性的范畴。房屋、街道、生活用品、交通工具、山川美景等等都是详细的物，但社会空间既不是这套房屋，也不是那条街道，而是以这些详细的物以及这些物所包含的社会关系为内容，并在此基础上进行整体抽象所构成的空间。社会空间并不是某个物，后者只是前者的内容，而且不是唯一的内容。如列斐伏尔所言，“社会空间不是众多事物中的一件事物，也不是众多产品中的一件产品。〞这是由于，实践创造出来的物并不是孤立的、自在自为的物，而是被实践主体纳入其控制范围，其他主体不得侵犯的物。它蕴含着人与人之间的某种关系，具有某种社会属性。比方，一辆汽车不仅仅是在物理形态上有四个轮子，并能由引擎驱动的交通工具，其更深层的涵义在于它是某人的汽车，是别人不得随意占用的汽车，是包含着某种社会属性的汽车。所以，社会空间是对主体所拥有的各种物以及它们所蕴含的社会关系的整体抽象。它就像一个容器，装满了各种物质资源及其所夹杂的各种社会关系。———当然，这个容器不是先验存在的，它是在主体创造各种资源的实践经过中同步构建起来的。假如将社会空间中的各种资源拿出来单独考察，那么就构成了各种详细的社会空间。比方，某人购买了一套房子，那么以这套房子为内容的空间就是详细的社会空间。当然，我们不能讲这套房子就是社会空间。由于物是社会空间的内容，社会空间是物的容器﹙实践构建的容器﹚，两者是完全不同的范畴。房子固然是空间的内容，但不是唯一的内容，房子以及房子所携带的各种社会关系的整体才是社会空间。从详细社会空间这个侧面讲，作为整体的社会空间其实可以以被理解为对所有详细社会空间的一种抽象。其次，社会空间是以物质和精神为内容的，但却不是纯粹的物质或精神，而是两者的辩证统一。这里包含两层意思：﹙1﹚所谓的纯粹物质或精神是不存在的。譬如，房屋似乎是纯粹的物，其实大谬不然，由于房屋的建造、买卖、使用等等无不凝结着人的设计、劳动、意志等等精神性要素，没有了这些，所谓的房屋是无法想见的。又譬如，痛苦、快乐、欲望、理性、激情等等似乎都是纯粹的精神，但事实上，精神首先得依附于身体并通过身体这个物来表达，其次还需要以物质为载体加以凝结、固化和体现﹙如建造、购买房屋以知足欲望﹚。所以，实践领域内的空间既是精神的又是物质的，两种要素始终浑然一体，不可分离。﹙2﹚这种不纯粹的，既有物质要素又有精神要素的作为统一体的空间才是社会空间。通过劳动、生产等社会生活实践，人在将本人的精神外化到物质之中的同时，也将物变成了具有精神的东西，变成了“人化〞了的东西。人与自然，物质与精神在实践中到达了统一，实践是它们永久的催化剂，社会空间则是这些不断生成着的统一体的共同的名称。在这个意义上讲，把人看作是离开自然界的、黑格尔那里的绝对精神，以及把自然界看作是离开人的、牛顿力学中的那个自然界，都是不完好的。“所以马克思以为：‘完成了的自然主义就是人本主义，完成了的人本主义就是自然主义。’〞［20］海德格尔则更进一步，在他看来，“空间并不是人的对立面。它既不是外在的对象，也不是内在的经历。〞“空间首先并不是一个物理的环境，它是以人类主体的存在为中心来加以组建的人与事物之间的前理论的关系状态。〞最后，社会空间是个体性与社会性的辩证统一。人的实践不仅是个体对自然界进行改造的劳动实践，更是人与人之间进行交往的社会生活实践，所以，作为实践结果的社会空间不可能只是个体的空间，而应该是具有社会性的空间，是个体性与社会性的辩证统一体。社会空间的个体性是指，社会空间作为个体的生存空间具有私密性、独占性、排他性等特性。社会空间是个体实践所构成的，每一个社会空间都是实践主体的私人地盘，可以以讲是他们的个人王国。主体天经地义地有权对社会空间中的物进行事实上的使用和处分。所谓社会空间的社会性是指，人通过实践所创造出来的、作为个体的社会空间，只是该共同体成员所创造的数以万计的社会空间中的一个，它们都是在人与人的交往经过中被构建起来的，其存在也应当得到社会共同体成员的成认。这里包含两层意思，一是社会空间的产生具有社会性；二是社会空间的存在具有社会性。在当代社会，劳动分工使得个人对社会的依靠性不断加强，交换成为了生活必须，以致于美国社会学家布劳将友谊、爱情、礼貌、帮助等等都视为了交换对象［36］。当这种劳动分工和交换成为社会共同体得以连结的根本纽带时，就构成了涂尔干所讲的“有机团结〞的社会。在“有机团结〞的社会中，个体已经无法离开共同体，他们被彻底地捆绑在了与别人交往的锁链上。一切生产实践不再是为了知足本身所需，其唯一的目的就是进行交换，生产不再是个体行为，而是分工后所构成的社会化大生产。在这种情况下，一方面，个体社会空间的内容，即生产出来的产品和用以交换的一般等价物等都被社会化了；另一方面，那些在生产和交换经过中凝结在物中的人的理性、想象、情感、欲望等等精神元素也都获得了社会性。总之，一切的物质和精神实践，生产和交换，及其所创造出来的社会空间都是社会连带的产物，用列斐伏尔的话讲就是，“它其实是一个社会的产物。〞［37］。社会空间的社会性还意味着其应当获得社会的成认和保护，即共同体成员应当相互尊重各自的社会空间，不得侵犯和毁坏别人的社会空间。社会空间之所以具有社会性，归根到底是由于人和人的实践活动具有社会性。亚里士多德曾讲，“人类自然是趋向于城邦生活的动物﹙人类在本性上，也正是一个政治动物﹚。〞他的意思是，人是天生的社会动物，是要过社会生活的。既然如此，那么人的实践和实践所创造的社会空间当然也是具有社会性的。综上所述，社会空间是实践所构建的容器，是以凝结着人类精神要素的各种物以及人与人之间各种社会关系为内容的抽象范畴。我们能够把实践所创造的各种物和社会关系看作是社会空间的质料，而社会空间这一形式则是对这些质料的整体抽象。从哲学上来讲，不是先有人，然后有空间，也不是先有空间，然后再有人，社会空间的建构和存在是与人本身的展开同步的。所以，人不是社会空间以外的某个主体，社会空间也不是人以外的某个客体，它是人的一种存在方式，是处于不断生成中的，实践着的人的一种短暂的停留。社会空间是实践哲学的种子在社会科学领域内结出的果实，是我们用实践哲学的目光看待社会现象所构成的重要范畴，它为我们在法学领域内以综合思维，以一元论的哲学方法诠释权利现象提供了新的可能。三、权利的社会空间重释如前文所述，一直以来，权利不是被视为主体及其主观意志，就是被看作客体或利益，各种权利学讲始终未能跳出要素论的和分析论的立场，这就造成了权利二元论现象。权利二元论的根源在于哲学上的主客体二元论，所以，克制和消解权利二元论的希望仍然在于哲学本身对二元论的克制和消解。作为对传统西方哲学的反思，实践哲学以实践方法论和本体论替代传统的主、客体本体论，使主客体在实践中获得了哲学上的辩证统一，也在一定程度上消弭了主客体对立的紧张局面。当这种形而上学中的抽象“实践〞走下神坛进入到社会科学领域内以后，它就成为了马克思所讲的“社会生活实践〞。既然在实践哲学看来，一切存在的本体都能够归结为实践，那么作为社会现象和法律现象的权利，其本体在哲学受骗然也是实践。但是，如此这般对权利本质所作的哲学诠释在消解了权利二元论的同时，也存在着一些问题：首先，这只是在哲学上完成了对权利二元论的消解。实践只是权利的形而上学本体，而不是生活领域中作为社会实存的本体。好像斯宾诺莎提出“神即是绝对的第一因〞之后仍然无法阻止人们继续追问什么是万物的本源一样，类似“权利即实践〞这样的表述只具有形而上学的意义。实践不单是权利的本质，也是世界的本质，在这个意义上讲，终极意义上的回答等于没有回答。其次，实践固然能够解释权利的形而上学本质，但是，“实践〞本身是一个流变的范畴，流变就是变动不居，也就意味着无法分析和把握。从哲学上来讲，“实践〞不是一个实体，而是一种不断的生成，是一种“流〞。这种实践之流其实就是生命之流，是伯格森所讲的作为生命本质的纯粹绵延，即时间。在认识论上，纯粹的时间和流变必须诉诸直觉加以内在地体验，其无法由理智加以外在地分析①。通俗地讲就是，只能意会不能言传。奥古斯丁就曾言，“那么时间究竟是什么呢？假如有人问我，我是知道的；但假如我想要向发问者解释清楚，就无从开口了。〞有鉴于此，简单地将权利的本质归为实践是远远不够的———固然这样也揭示了权利的形而上学本质，消解了权利主客体二元论。由于时间和不断流变的实践只能内在的和个体化的去体验，其无法运用外在的理智加以分析，因而，我们需要将时间空间化，将流变定格为暂时的实体性存在。“就像尼采讲的，世界﹙生命﹚实际上是永久的生成，但为了处理详细的事物，我们必须把生成变成存在，即用我们的理智将生成的某一部分暂时定格固定。〞［16］比方在日常生活中，我们就需要将本来不可分割的绵延的时间碎片化为可度量和可计算的钟表时间，即将时间空间化，将其定格为一个个的空间。就实践而言，其定格后所构成的那个作为实体的东西就是我们所讲的“社会空间〞。因而，社会空间作为一种社会实存，是一个理智能够分析和把握的范畴，也是形而上学的实践在社会生活领域里生成的实体。这样，权利的本质不再仅仅停留于形而上学那里流变的实践，而是落实为了详细生活领域中的社会空间。易言之，作为实体的社会空间是权利的实体性本质。综上所述，从逻辑上讲，权利的形而上学本质是流变的“实践〞，权利的社会生活本质则是“社会空间〞，权利的主客体二元分立能够在这两个范畴中，在不同层次上得到化解。假如讲社会空间是权利的本质这一点在形而上学层面具有逻辑必然性的话，那么，其在经历中又是怎样体现的呢？也就是讲，我们怎样在经历上证实权利在本质上是社会空间呢？———这需要诉诸权利的经历分析，即权利和社会空间的事实关联性分析。首先，权利的事实原型﹙或事实本体﹚是社会空间。在马克思看来，“权利是一种直接的社会现象，也就是讲权利表现为社会主体在一定社会条件的作用下所构成的直接社会要求。〞［41］也就讲，“权利来源于社会事实〞。权利的社会事实或者讲马克思所讲的“直接社会要求〞，就是权利的事实原型。———那么，这个原型是什么呢？在社会生活中，权利无疑是人类实践活动的结果。如康德所言，权利，“首先它只涉及一个人对另一个人的外在的和实践的关系〞［7］。但是，实践并不能直接生产出作为观念的权利，而是首先产生出作为社会事实的社会空间。权利作为“能指〞，其实是我们的思维赋予社会空间这一“所指〞的语言标签。换句话讲，社会空间才是权利这一表象背后隐藏着的事实本体。人们通过劳动创造出了各种社会财富如房屋、汽车、电脑等各种物质财富，文学作品、技术发明等各种精神财富。这些物质的和精神的东西的总和，作为一个整体，对实践者而言就是他的社会空间。我们把这些作为事实存在的社会空间在观念上称为“权利〞。社会空间的产生和存在一开场的时候仅仅是基于习惯。习惯和道德、宗教、法律等社会观念不同，它仅仅是一种事实存在，如米尔恩所讲，“风俗概念的核心思想是，继续做一直在做的事情，由于它一直在做。〞所以，基于习惯所构成的社会空间也是一种纯粹的社会事实，“习惯权利〞是一种事实权利。比方，劳动者享有劳动成果是一种习惯权利，该习惯权利其实就是劳动者的社会空间，两者都是一种社会事实。随着道德观念和法律的发达，作为事实或习惯的社会空间开场接受道德或法律的评价。当处于事实领域的社会空间被当时社会通行的道德规范所认可和接受时，它就被称为道德权利，假如被法律所确认时，他就被称为法律权利。因而，道德权利是指合道德性的社会空间，法律权利是指合法性的社会空间，社会空间是权利的社会生活来源，也是一切权利的事实本体﹙原型﹚。以法律权利为例，法律权利之所以具有独占性和排他性，其实是由于社会空间具有独占性和排他性。好像埃利希所讲的，“法学连同它所描绘的规范，必定呈现出一幅规范应为之生效的社会图景，〞法律权利作为一种“书本上〞的规范性权利，当然也有其社会图景，那就是社会空间。譬如，个体的社会空间是私人的地盘，该社会空间内的各种活动，如使用某物、抛弃某物、改造某物等等都是个人私事，所以别人不可窥探、干预，甚至侵犯。个体社会空间的这一特性决定了财产所有权必然具有独占性和排他性。又，社会空间作为私人领地，其所有内部情况、各类信息对外而言都是私密的。这种私密性是法律上隐私权产生的重要原因。其次，权利的各要素在整体上能够被复原为社会空间。如前文所述，以往的权利阐释是建立在要素分析基础上的，是视角主义的，它们将权利要素当作了权利本身。整体主义的阐释则不然，它既不将权利复原为利益﹙物质﹚，也不将权利复原为意志﹙精神﹚，而是将其视作是实现物质、精神、社会性辩证统一的社会空间。以所有权为例，甲想要获得一幢房子以改善寓居条件。但他仅仅是停留在“想〞的阶段是不够的，他必须将本人的欲求、设想以及脑海中的规划付诸行动。例如，通过“建造〞这一行为将脑海中的房子变成现实存在的房子。当房子最终落成时，纯粹主观的臆想变成了真实的存在。在这一经过中，人克制本人的纯粹主观性，将精神和自由意志外化在了房子之中。房子不再是一堆无生命的原材料，它们沾染了人性，被参加了人的精神，而人也不再是纯粹内在的主观，它具有了物的外在定形。权利的主体和客体，精神和物质在实践中获得了辩证统一，并最终体如今实践创造的房子之中。但是，房子作为实践的产物不同于日月星辰等非社会性存在，它还携带着各种与生俱来的社会关系。如，与其他的房子之间应当界线明晰，别人不得随意侵占、毁坏，以及非经其同意不得进入等等。这些社会属性显然已经溢出了“房子〞这一范畴。由于实践行为不仅产生作为物的房子，而且还产生一连串“社会关系〞，换言之，实践创造的是包括了物和社会连带关系在内的社会空间，而不仅仅是空间中的物。当法律将这一社会空间上升到规范层面后，社会空间所包含的主体意志、房屋以及事实正当性就转化为了所有权的主体、客体和法律正当性，社会空间从事实层面进入法律层面。假如用复原法来分析这一经过，那么法律上的所有权所包含的主客体以及正当性要素其实能够被复原为事实领域中社会空间的各要素。由于社会空间的各要素作为一个整体是不可分割的，它是主体自由意志、房屋以及正当性的辩证统一，是实践创造的有机整体，所以，所有权的各要素在被复原为社会空间各要素的同时，其实是在整体上被复原为了社会空间。再次，权利的正当性缘于社会空间的正当性。所谓权利的正当性是指个体权利应当具有社会正当性，也即，个人的权利必须与别人的权利和平共处，并获得社会共同体的成认和保障。对于权利为什么具有社会性以及怎样获得正当性，人们一般是从人的自由的角度去解释的。康德曾言，“权利的普遍法则能够表述为：‘外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其别人的自由并存。’〞简单地讲就是，别人自由的范围就是你的自由的禁地﹙也就是权利的限度﹚。这是一种形而上学的论证，也是一种对权利的消极解释，它无法真正说明权利的社会正当性及其根据。自由是康德哲学中的物自体，属于理性无法认知的领域，这种形而上学性质决定了权利的自由阐释终究是无法圆满的。弥赛亚柏林讲过，“同幸福与善、自然与实在一样，自由是一个意义漏洞百出以致于没有任何解释能够站得住脚的词。〞［45］其实，现实的自由不是仅仅停留在纯粹意志状态的抽象的自由，更是体如今实践当中的自由。如黑格尔所言，“人就是他的一串行为所构成的〞，“单纯志向的桂冠就等于从不发绿的枯叶。〞也就是讲，人的精神和自由意志只要借助于外在的实践行为才能体现出来。正是这种体如今人类实践中的自由改造了自然界，创造了各种社会财富，进而塑造了整个人类文明史。自由在实践的经过中不断地积淀下来，固化在本人所创造的各类详细的物当中，进而构建起或详细或抽象的个体社会空间。也即，人类只要将脑海中的自由创造﹙如建造房屋的设想﹚变为一个个现实的物，将自由外化在以这些物为内容的社会空间中，自由才能成为现实的存在。因而，我们能够这样以为，实践的自由﹙或自由的实践﹚的生成物，即社会空间，才是自由的真正存在，也只要体如今社会空间中的自由才是详细的、真实的自由。既然如此，那么权利的阐释就不应当是抽象的自由阐释，而应当是详细的、真实的自由阐释，即社会空间的阐释；权利的正当性也就不应该是缘于抽象的自由的正当性，而应当是缘于社会空间的正当性。在人类社会的早期，在习惯还没有上升为习惯法，事实还没有转化为观念的那个阶段，基于习惯所构成的社会空间具有事实上的正当性。所谓事实正当性就是合习惯性，即，惯常的就是合理的。借用黑格尔的话讲就是，“但凡现实的东西都是符合理性的。〞这种体现为习惯的、具有事实正当性的社会空间就是我们如今所称的习惯权利。换句话讲，习惯权利的合法性就是社会空间的事实正当性。当然，社会空间的事实正当性又往往根植于生产劳动实践，即通过劳动等社会生活实践创造出来的社会空间才具有事实正当性。劳动产生财富，劳动构建社会空间，这就是使社会空间和权利获得事实正当性的习惯。正是如此，洛克才将劳动作为私有财产的根据，他讲，“劳动在万物之母的自然所已完成的作业上面加上一些东西，这样它们就成为他的私有的权利了。〞当事实上的习惯上升为了观念上的习惯法和道德规范，又当习惯法蜕变为了国家法之后，社会空间的正当性“评价〞就不再完全依靠于习惯和事实了，作为观念的道德规范和国家法开场走上前台，并成为了社会空间正当性评价的主要标准。假如某一社会空间的获得和存在符合当时社会的普遍道德规范，那么我们就把它称为道德上的权利；假如某一社会空间的获得和存在符合当时的国家法，那么我们就把它称为法律上的权利。权利之所以具有正当性，要么是由于作为社会事实的社会空间符合道德，要么是由于符合国家法。将建筑材料变成一栋房屋的经过、修建好的房屋本身以及以房屋为内容的社会空间都是一堆事实，它们没有是非、善恶以及正当和不正当之分。只是当道德规范、国家法等对作为纯粹事实的社会空间进行观念评价后，才有了道德上正当的或法律上正当的社会空间这样的讲法。因而，所谓权利的正当性其实就是社会空间的正当性。最后，社会空间能够合理地阐释各类权利现象。如前文所述，主客体视角以及社会性视角的权利学讲都有各自的缺陷，它们无法完美地解释各种权利现象。社会空间作为融权利的三种要素为一体的辩证统一的范畴，能很好地解决这些视角主义所必然带来的缺陷，并对这些权利现象作出合理的阐释。法定权利与主体的自由意志没有关系，它是由法律直接规定的，因此主体视角的权利学讲对它缺乏解释力。假如从社会空间的角度去分析，那么，法定权利其实就是法律赋予主体的社会空间。这是一种通过法律分配资源﹙财富﹚而建立起来的社会空间，它与主