中国政治思想史20120227

第二节周公旦对奴隶制政治思想的发展周公，姓姬，名旦，周武王的同母之弟，生卒年月不详。他是商周之际的大政治家、思想家，曾助武王伐纣灭商，建立了周王朝。为了巩固周人在全国的统治，周公旦一方面建议武王对被征服地区予以安抚赈济，另一方面又封纣子武庚继殷祀，以弟管叔、蔡叔、霍叔、霍叔带兵就近监视，称为“三监”。周武王灭商后两年便死了，继位的成王诵年幼，由周公旦辅政。辅政不久，管叔和蔡叔怀疑周公旦有篡位意图，便散布流言说：“公将不利于孺子”。武庚见有机可乘，遂拉拢管叔、蔡叔，又联合东方的徐、奄等殷余民，起兵反周，在此关键时刻，周公旦团结内部，亲率大军进行东征。周公旦用三年时间平定了“三监之乱”，诛武庚，杀管叔，流蔡叔，降霍叔为庶人。平叛之后，他又辅成王行分封、建洛邑、制礼作乐，对巩固周王朝的统治做出了十分巨大的贡献。相传，周公旦摄政7年，在政治稳定、管理国家的体制基本完备后，于第十年还政于成王。周公旦不仅是一个杰出的政治家，而且也是杰出的思想家。他根据周初的政治形势，系统阐发了“以德配天”和“敬德保民”为主要内容的政治思想。其内容主要保留在《尚书》的《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《名士》、《立政》等篇中。一、“以德配天”的思想

周公旦是一个“天命论”者，他丝毫不怀疑上帝的绝对权威。周初，上帝又被称之为“天”。周公旦不管讲到什么或干什么，都称是天或上帝的意志和命令。他在东征平乱的文告《大诰》中说：“天休于宁王，兴我小邦国。宁王惟卜用，克绥受兹命……呜呼！天明畏，弼我丕丕基”。意谓上天赞美文王，使我小国周兴盛起来。文王通过占卜，接受了天命……上天的旨意是明确的，人人应该敬畏，帮助我小邦周完成这一伟大的事业。显然，以周公旦为代表的周人，继承了商朝的“君权神授”论。但是，“君权神授”论有一个明显的漏洞，即商汤代夏的时候，也曾宣称是执行“天命”，并说他们的统治会一代代接续下去；而现在上天为何眼睁睁地看着商王被周人推翻了呢？“天命”是不是不可靠了？如果这样追问下去，周王朝能否世代统治下去，也将使人产生怀疑。面对这种情况，为了说明周王代殷的合理性，把天命从殷王手里转移到自己手中，变成自己的保护伞，就必须对“君权神授”论加以补充和修正，以弥补其理论上的漏洞。为此，周公旦提出了“以德配天”的理论。所谓“以德配天”，是说唯独有“德”的君王，才配被授予天命，并受上天的保佑。这一理论主要包括下列三项内容：

1.天命不常

2.以德选君

3.以民情视天命

1.天命不常周公旦辅政后，有鉴于殷亡的教训，多次强调“惟命不于常”（《康诰》），认为上天所授予的大命脉并非固定不变，而是可以转移的，天命并不是永远地保佑某一个人或某一个王朝。为什么天命不常，周公旦在《酒诰》中作了明确的解释，他认为天之所以不再保佑殷王，是因为商纣王胡作非为，骄奢淫逸，“惟荒腆于酒，……登闻于天，诞惟民怨，……故天降丧于殷，罔受于殷。”周公旦由此得出结论说：“天非虐，唯民自速辜”。（《酒诰》）也就是说，上天对谁都没有坏心肠，自己的命运，完全是由自己的行为造成的。天命不常在周初已成为一种共识。《诗·文王》篇说“天命靡常”，《大明》中讲“天难忱斯，不易维亚”。都是告诫人们要牢记天命不常的道理，小心谨慎地治理国家，否则，“天命”就会转移。2.以德选君“天命”根据什么原则来转移呢？周公旦认为是根据“德”，也就是根据君主的道德修养高低和社会政治、人事的好坏进行转移。商王所以被天抛弃，是由于商王失德；周之所以被天选中取代商，乃是因为周人有德。“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡。庸庸，祗祗，威威，显民。用肇造我区夏，……天乃大命脉文王殪戎殷”。（《康诰》）意谓由于英明的祖先文王崇德慎罚，不敢欺侮那些无依无靠的老少，用可用，敬可敬，威可威，使民都明白其道理，上天使我小邦周强盛起来……上天乃转而降大命保佑周，取代商人的统治。《大诰》中也说：“予惟小子，不敢替上帝命，天休于文王，兴我小邦周”。既然克殷是上天的旨意，所以，周人也就不敢放弃天命的保佑。周公旦在训诫殷朝顽民时又说，不是我们小小的周国敢于夺去你们殷朝的天命，而是上天不保佑你们而来辅助我们了。原因就在于“唯天不畀（音bi，给与）。不明劂德”，即上天不把“天命”给那无德的人。3.以民情视天命既然天命是可以转移的，那么怎样才能预知天命而防止转移呢？周公旦认为天命与民情是一体的，只能通过民情才能洞悉上天的意志。他说：“天畏裴（fei，辅助）忱（chen，信），民情大可见”。（《康诰》）大意：上天的威严和诚心，从民情上就可看得见。所以，对于统治者来说，要想知道能否得到天的佑助，只有体察民情才能得到真实的答案。因此，周公旦主张“人无于水监，当于民监（音jian，照影）”，（《酒诰》），即是说，当政者不能把水当作镜子来照影，而应通过民情来检查自己的政事。周公旦“以德配天”的理论，既保存了“天命”，又解释了朝代更替的合理性；既把“天”作为自己的保护伞，又强调面向现实，含有重人事的进步因素。从而满足了神、人两方面的要求。这是周公旦对奴隶主贵族的“君权神授”论所作的重要补充和创新。二、“敬德保民”的主张既然天命不常，上天只保佑那些有德的人，天的意志又只能从民情中反映出来，所以，作为绝项聪明的政治家，周公旦进一步提出了“敬德保民”的主张。周公旦认为，夏、商之所以灭亡，就是由于他们的后王不敬德，所谓“不敬劂德，乃早坠劂命”（《尚书·召诰》）。那么，周王要享国久长，就要修明自己的德，以德行事。他说：“皇天既付中国民越疆土于先王，肆王唯德用”。（《尚书·梓材》）只有“敬德”，才能“祈天永命”（《尚书·召诰》）。德是一个综合概念，熔信仰、道德、行政、政策为一体，它主要包含对已和对民两个方面的内容。对已就是对天、祖要诚，对已要严，与人为善，即加强自我克制、自我修养的功夫。对民则表现为“保民”。“保民”是周公旦提出的一个新的政治概念。殷商末年，“小民方兴，相为乱仇”的阶级斗争，牧野之战中“前徒倒戈”的严酷现实，使周公旦深切感到“小民难保”，对“民”的力量不能不有所警惕。因此，他说：“天惟时求民主”。（《尚书·多方》）就是说，上天关怀下民，要根据情况为下民求得一个比较好的主子。又说：“民之所欲，天必从之”（《尚书·秦誓》）告诫统治者要“顺乎天而应乎人”，既要从天意，又要顺民心。因此，“欲至于万年惟王，子子孙孙永保民”。怎样才能保住“小民”呢？周公旦认为应从下列几个方面入手。1、重民。2、“无逸”。3、“慎罚”。1、重民即重视“民事”，体察民情，以民心向背作为制订政策的指针。重民思想早在商代就有萌芽，据《尚书·盘庚》记载：“重我民”，“罔不唯民之承”。周公旦所说“用康保民”、“惟民其康”（《尚书·康诰》），表达的都是重民的思想。具体有“显民”、“恤民”、“惠民”等项内容。“显民”，即首先要重视小民的作用。“恤民”，是要求统治者要体察民情，需“知稼穑之艰难”，“知小民之依（隐痛）”（《尚书·无逸》），对老百姓的疾苦不可置之不理，要予以翔，做到“恤民为德”。“惠民”，即给老百姓一点恩惠，要“惟惠之怀”（同上），以便笼络人心。周公旦认为，如果周王朝统治者能做到这些，就会有效地控制奴隶和平民，从而“以小民受天永命”（《尚书·召诰》），保证周王朝长久地统治下去。这说明，西周统治者已认识到单纯依靠神权欺骗和暴力镇压并不能长治久安，这是对我国古代重民思想的一个重要贡献。2、“无逸”这是周公旦对大小当权者的训诫，要求他们吸取夏、商两代灭亡的教训，“无淫于观、于逸、于游、于田”（《尚书·无逸》），即不要好逸恶劳，声色狗马，荒于政事。他说：“治民祗惧，不敢荒宁”。（同上）切忌姿意妄为，要谨慎从治。周公旦提出“无逸”的目的，就是要以后的统治者励精图治，不贪图享乐，谨守文王、周王开创的基业，避免重蹈夏、商灭亡的覆辙。3、“慎罚”周公旦针对殷商重刑乱罚招致民怨民叛的经验教训，提出“彼裕我民，无远用戾”（《尚书·洛诰》），即要慎罚。基于这种认识，周公旦主张除了对杀人抢劫和“不孝不友”的人施以重刑外，对其他犯罪情况要区别对待。他强调要依据成法成典用刑，反对商纣王滥用刑罚的做法。提倡量刑要准，在施刑时还要辅以道德教化，即“告汝德之说于罚之行”（《尚书·康诰》）这说明西周统治者已经认识到，只有慎罚并辅以道德教化，才能保信对“小民”的占有，维护自己的统治存在下去。总之，周公旦“以德配天”和“敬德保民”为主要内容的德政思想，是对夏、商、西周奴隶主阶级政治思想的又一重要发展。它不仅推进了西周奴隶制国家的发展，也在许多方面导引着中国古代政治思想的发展路向。一是他发明的“以德配天”思想，最终演化成汉儒董仲舒的“天人合一”论，使君权神授学说成为周至晚清三千多年来君主专制统治的重要理论基础。二是他把“以德敬天”与“敬德保民”思想紧密结合在一起，从而确立了中国古代政治思想把宗教、宗法伦理与政治相结合这一基本框架结构。三是他强调的“敬德保民”的德治思想，成为后来以孔子为代表的儒家学说的重要来源，开启了中国古代以德治国、德主刑辅的基本政治路线。因此，周公旦不仅是奴隶主阶级政治思想的集大成者，在很大程度上，也是中国政治思想史的真正奠基人。第三节西周神权政治思想的衰落西周建立后，经过武王和周公旦的治理，生产有了发展，社会逐渐稳定和繁荣，到成王和康王时，国力达到了鼎盛，形成了所谓“成康之治”（公元前1115——前1053年），但从穆王后期，西周的统治由盛转衰，进入了它的中后期阶段。随着西周奴隶制的衰败，宗教神权政治思想便开始动摇，到西周末年危机加深，神权政治思想也就衰落下去了。一、奴隶制的动摇和衰落西周穆王时王道衰微，奴隶制开始动摇和衰落。这主要表现在如下几个方面：首先是井田制开始动摇，奴隶制的土地国有制开始向土地私有转化。西周中期以后，土地所有制开始发生变化，“田里不鬻”的格局被打破，出现了土地的赠送、赠偿、交换、抵押和典当的现象。1975年在陕西岐山董家村出土的共王时代的卫（he，调味器）的铭文记载，共五三年，裘卫用一件瑾璋、两个玉虎、两件鹿皮挂肩、一件蔽膝换得矩伯的十三田。同时代的《生簋》（簋音gui，古代盛食物的圆形器具。）铭文记载，格伯以三十田换取生的四匹马，双方立契约为证。到周宣王时，“民不肯尽力于公田”的现象日趋严重，于是宣王便宣布“不籍千亩”（《国语·周语上》），即宣布废除借助民力以耕公田的藉田制度。集体助耕公田的方式瓦解后，奴隶主不得将“公田分授各夫”，租给农民耕种。这样一来，不仅土地国有制出现了向私有制的转化趋势，同时封建性的租佃关系也开始了萌芽。其次是阶级结构发生分化，社会矛盾日趋尖锐化。

阶级结构的分化发生在两个层面。一是奴隶主贵族内部出现了急剧升降变化。一部分地位较高的贵族，只醉心于掠夺战争和享乐，不注意经营农业生产，结果田地荒芜，奴隶逃散，家道衰落。一部分地位较低的奴隶主，锐意经营农业，招徕流散奴隶，不断扩大土地规模，形成了新的暴发户。此外，政治上升降也易造成经济地位的变化等等。这样，在奴隶主集团内部出现了兴衰浮沉的波动。如上文提到的矩伯是一衰落贵族，而裘卫则是典型的暴发户。二是一部分“庶人”可以以“金作赎刑”（《尚书·吕刑》），而成为自由民。这两个层面的阶级分化，就直接动摇着西周奴隶制的统治。社会矛盾的日益激化，也表现在两个层面。一是平民和贵族的矛盾加剧，繁重的赋税和徭役，使大量的平民失田破产。二是奴隶和奴隶主之间的矛盾十分尖锐。奴隶主贵族居住在“国”、“都”之中过着钟鸣鼎食的腐朽寄生生活。而奴隶则居于“鄙”、“野”之中的茅棚土舍，在“无衣无褐，何以卒岁”的窘况中艰难度日，甚至被杀害、出卖或殉葬。为了反抗这种压迫，奴隶们经常用怠工、逃亡、破坏工具等方向与奴隶主展开斗争。穆王以后，奴隶主贵族与奴隶和自由民的矛盾日益尖锐。到周厉王统治时期（前878——前841年），则出现了严重的社会危机。周厉王是一个暴虐的君主，他任用荣夷公等人实行“专利”政策，下令将山林川泽收归国有，不准一般平民采樵渔猎。他还取缔平民开垦的“私田”，并从平民原有份地上增加税收。这些政策，直接触犯了以平民为主体的“国人”的利益，闹得“民不堪命”，怨声载道，出现了所谓“国人谤王”。为了压制舆论，厉王又派卫巫监谤，“以告，则杀之”。于是，“国人莫敢言，道路以目”（《史记·，周本记》）。周厉王十分得意，自以为“吾能弥谤矣”。召公看到了政治危机，劝告厉王说：“防民之口，甚于防川。川壅必溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者，决之使导；为民者，宣之使言。”（《国语·周语上》）厉王不听，继续倒行逆施，终于引起“国人暴动”（公元前841年），驱逐了周厉王。厉王奔（今山西霍县）后，“宗周”（周西都镐京）一片混乱，于是国人共推共伯和临时主政（此据《吕氏春秋》，第一说是据《史记·、周本记》为周公和召公。），史称“共和行政”。共和雹年即公元前841年，是我国历史上有确切纪年的开始。共和十四年，厉王死，太子靖王即位，是为宣王。宣王即位后，吸取厉王教训，刷新政治，励精图治，“任贤使能，周室中兴焉”（《诗经·大雅·民劳》毛序），史称“宣王中兴”。但周宣王的一些举措，并没有消除奴隶制危机的根源，又加上他对东南方的荆楚、淮夷、徐戎连年征战，耗费了大量的人财物力，则更加速了西周的灭亡。宣王晚年，又在向北讨伐太原戎、奔戎的战争中接连败北。终于在征姜戎的一战中，从南方调来的“国之师”也全军溃散。军溃民散，正是士和平民不堪重负的表现。《诗经》中许多篇章反映的正是这种状况。在西周中后期，周族成员从贵族到平民甚或奴隶，都对现实产生了普遍不满的情绪，于是在他们的精神世界中，上天、祖先的信仰不能不发生动摇。二、西周末年神权政治思想的动摇和衰落西周奴隶制的动摇和衰落，表现在思想意识形态领域，就是商周以来的神权政治思想的动摇和衰落。西周末年的反神权思想在《诗经》中，有着较为集中的反映。首先，当时兴起了一股怨天、骂天、恨天乃至疑天的社会思潮。如：有的篇章指责老天不公平，给人们降下许多祸乱；骂上天不仁慈，给人间带来了暴戾凶残。即所谓：“昊天不庸，降此鞫汹！昊天不惠，降此大戾！”（《小雅·节南山》）有的痛恨老天爷不赐恩德，总是降给人间灾荒、饥馑与战乱，弄得人间灾难无穷，即所谓“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四周”。（《闰雅·雨无正》）有的否认天神支配人事，认为老百姓所以受罪，“匪（非）降自天”，而完全是由统治才造成的，即“积竟由人”（《小雅·十月之交》）老百姓是既怀疑又奢望，如“吴天疾威，弗虑弗图”（《小雅·雨无正》）意谓老天爷啊真暴虐，怎么这样不知忧虑和图谋？同时又不敢完全放弃天命，还奢望老天爷有一天能恢复正常，即“悠悠苍天，曷其有常？”（《唐风·鸨羽》）对天既恨且疑，但又不敢完全否定天命（如《小雅·雨无正》言：“胡不相畏，不畏于天？”）。这种两难的困惑，表明了西周末年的反神权政治思想，既具有无神论倾向，表现了理性精神，同时也反映出这种思想还没有彻底摆脱宗教蒙昧主义的束缚，因而显得还很不成熟，对现实政治的批判还很肤浅。其次，广大奴隶和平民还直接对奴隶主贵族的压迫和剥削提出了强烈不满。

如《魏风·伐檀》说：“不稼不穑，胡取禾三百廛兮？不狩不猎，瞻尔庭有县（悬）貉（huan，小貉）兮？彼君子兮，不素餐兮！”一群劳动者愤怒控诉那些不劳而获的所谓“君子”们，发出强烈的谴责声，表示要对他们展开坚决的斗争。在《魏风·硕鼠》这一诗中说：“硕鼠硕鼠，无食我黍！三岁贯女（汝），莫我肯顾。逝（往）将去女，适彼乐土。乐土乐土，爱（yuan，于是）得我所。”这首诗集中反映了劳动者对奴隶主贵族的愤慨和对“乐土”的向往。这种向往，在当时虽是空想，但却表现了受压迫者的反抗的决心。所有这些，都表明商周以来的神权政治思想已经开始动摇和衰落，并预示着一个新的历史时代即将来临。第二章奴隶制国家瓦解时期

（春秋）的政治思想从公元前770年周平王东迁洛邑到公元前476年，这段时间与孔子所修订的《春秋》的记事时间大体相当，故称春秋时期。春秋时期是我国奴隶制国家瓦解的时期，也是我国奴隶制社会向封建制社会转变的过渡时期。恩格斯曾说：“社会制度中的任何变化，所有制关系中的每一次变革，都是同旧的所有制关系不再相适应的新生产力发展的必然结果。”（《马恩选集》第一卷宗，P218）促成春秋时代奴隶制社会向封建社会转变的根本因素，就是社会生产力的发燕尾服。春秋时期，由于冶炼技术的提高警惕，铁制农具逐步代替了过去以石、骨、蚌、木为主的粗笨农具，为垦荒和深耕创造了条件。与铁器用于农业生产的同时，牛耕也开始出现并陆续被普遍使用。铁制农具的使用和牛耕的推广，促进了农业技术的改革，从而大大提高了农业生产效率。随着生产力的发展，生产关系也发生了明显的变化。一些奴隶主贵族设法招抚逃亡的奴隶，大量开垦“井田”以外的荒地作为自己的私田，并不断通过争夺、赠赐、买卖、私分等手段，在公田上拼命确立自己的私有权。各类占地者，为了提高劳动生产率，不再采用过去在井田上“千耦其耘”的奴隶集体劳动的落后方式，而是把土地划分为小块，分租给奴隶或破产平民耕种，平民耕耘，从中收取地租。漳州租种田地的人就成了封建地主。这样，新型的封建生产关系便形成了。春秋时期见于记载的“隐民”、“私属徒”、“宾萌”和“族属”，就是带有封建依附关系性质的农民。私田的日益增多，开始并不向国家交税，致使一些拥有大量私田的人越来越富，即公室（诸侯）因为公田不断被侵夺及“公田不治”，财政普遍陷入危机。面对这种情况，各诸侯“公室”为了增加收入，纷纷实行赋税改革。公元前685年齐国“相地而衰（cui,等次）征”，公元前645年晋国“作爱田”，公元前594年鲁国“初税亩”，公元前538年郑国“作丘赋”等等，都是打破公田、私田的界限，按照土地数量和等次征税。尽管各诸侯国赋税改革的名称各不相同，但其实质是一样的，即都是变相的承认了土地私有，从而促进了井田制的瓦解和封建生产关系的发展。随着经济关系和阶级关系的变化，整个社会的政治格局也在发生变化。其主要表现，首先是王室衰微，大国争霸。各诸侯虽然打着“尊王”的旗号，实际上谁也不把周天子放在眼里，操王周王支持会盟者有之，胁迫周王认可扩张地盘的既成事实者有之，暗地里谁都想取周天子而代之。于是，争霸战争，此起彼伏，整个华夏大地，陷入了空前的动荡景地。其次是各诸侯国内部宗法关系进一步破坏，“私门”（卿大夫）向“公室”（诸侯）展开了激烈的夺权斗争。“田氏代齐”、“三家分晋”、“鲁三桓执政”都是典型事例。这些事件，表面上卿大夫兼并和“弑君”、“弑父”，实质上是地旧礼制的破坏，反映了新兴封建势力向奴隶制旧势力所展开的夺取政权的斗争，出现了“礼乐征伐自大夫出”和“礼崩乐坏”的动荡局面。第三，争霸战争也引起了世袭制和世卿禄的官俸制度的变化，各诸侯国都不同程度地离开宗法制的“亲亲”原则，实行“尚贤”方针，在更大范围内选用人才。社会存在决定社会意识。春秋时期发生的大动荡、大变革，必然反映到思想意识形态领域中。由于人们的立场、观点和方法不同，“在不同的阶级、阶层、社会集团的人们中间，对于这个社会制度的大变动，有各种不同的反映。”（《毛泽东选集》第五卷，P403）。春秋时期的阶级构成，除奴隶主贵族、新兴封建地主、奴隶、自耕农及依附农民外，还因当时“崇在官府”局面的打破、文化学术下移而新出现了一个以知识为生的“土”阶层。各个阶层、阶层和社会集团从不同的立场出发，用不同的观点和方法回答了时代所提出的问题。于是形成了一个始于春秋到战国达到高潮的百家争鸣的局面。诸子百家中的一些、重要学派，如儒家、道家、法家、墨家、名家、兵家等，都开创于春秋末期或春秋战国之际，而到战国时期达于全盛。社会存在决定社会意识。春秋时期发生的大动荡、大变革，必然反映到思想意识形态领域中。由于人们的立场、观点和方法不同，“在不同的阶级、阶层、社会集团的人们中间，对于这个社会制度的大变动，有各种不同的反映。”。春秋时期的阶级构成，除奴隶主贵族、新兴封建地主、奴隶、自耕农及依附农民外，还因当时“崇在官府”局面的打破、文化学术下移而新出现了一个以知识为生的“土”阶层。各个阶层、阶层和社会集团从不同的立场出发，用不同的观点和方法回答了时代所提出的问题。于是形成了一个始于春秋到战国达到高潮的百家争鸣的局面。诸子百家中的一些、重要学派，如儒家、道家、法家、墨家、名家、兵家等，都开创于春秋末期或春秋战国之际，而到战国时期达于全盛。面对“礼崩乐坏”的繁杂局面，华夏神州到底要走向何方，社会应当怎样重新加以整合，统治者应如何为政，各家各派进行了苦苦的追问和深深的思索。他们涉及的问题非常广泛，各种思想主张展开了激烈的冲突和交锋。这种冲突和交锋主要可概括为两个方面，即一是“礼法之争”，二是“天人之辨”。前者主要表现为治国手段、方略的不同，形成了以孔子为代表的儒家的“礼治”主张和以法家先驱子产为代表的法治思想。后者表现为“天命”观念的没落，形成了一股普遍的轻天重民思潮。这是贯穿于春秋乃至战国时期政治思想史中的两条基本线索，也是这一时期的政治思想区别于西周时期政治思想的两个最显著的特点，它们各自从不同的侧面对中国政治思想史的发展做出了重要贡献和创新。第一节春秋时期的轻天重民思潮春秋时代的大动荡、大变革，也使支持奴隶制旧秩序的信仰系统处于坍塌之中。人们对“天”的信仰出现了严重危机，开始把视野转向了“人”，对人的价值和作用出现了空前的重视。于是，在西周末年怨天、恨天、疑天思潮的基础上，直接演化成了一股轻天重民思潮。一、在“神”、“人”关系上，认为，民为神主，神依人而行，主张重人轻神，把人事与天道分开。一入春秋时代，天更是和它的代理者周天子一样，神威大降，愈来愈多的人对天的信仰发生了动摇。楚斗谦的“卜以决疑，不疑何卜”（《左传》桓公十一年），就是对龟卜神灵的蔑视。人们开始向西周以来的“天命”论提出了公开的挑战。周内史在评论“陨石于宋王”和“六蠲退飞过宋都”这两起罕见的自然现象时说：“是阴阳之事，非吉凶所在也。吉凶由人。”（《左传》僖公十六年）还有人则明确提出了“妖由人兴”（《左传》襄公二十三年）的论点。当时民间有焚烧残废人祈求天神降雨的习俗，有人反对说：“非旱备也。……天欲杀之，则如勿生；若能为旱，焚之滋甚。”（《左传》襄公二十三年）这些议论都表明，当时已经有越来越多的人不迷信鬼神的存在和作用，把自然现象的变化理解为无意志的“阴阳之事”，而把人类的吉凶祸福理解为人们自己的行为而招致的结果，主张用现实的努力来解救人们遇到的灾难，这是“天人相分”思想的最早表现。春秋晚期，无神论倾向又有明显发展。郑国的政治家子产说到：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（《左传》昭公十八年）认为天道去远，人道切近，反对以“天道”附兮人事，主张人事与天道分开，力求摆脱天的束缚。随着天的地位的动摇，天（神）人之间的关系，出现了新的变化。在一些人的心目中，天神已凌驾一切之上的神灵，而是处于人的附属地位。如随国贤者季梁说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神……今民各有心，而鬼神乏主”。（《左传》桓公六年）虢国的史嚣（yin银）也说：“吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行”。（《左传》庄公三十二年）这里，虽然没有最后否定神，但已经不是一切都由神来决定，而是神要“依人而行了”。这揭示出一个道理，即没有民，神也就无从谈起。在西周“天”或“神”是首位的，而现在已把“人”或“民”放到了首位，而“天”或“神”已降到次要位置。这种人、神关系的颠倒，确是一大进步。从这种思想引申出的政治原则就是对民的重视，正如季梁所说：“所谓道，忠于民而信于神也。”（《左传》桓公六年）晋国的栾武子要伐楚，韩献子说：“无庸，使重其罪，民将叛上，无民孰战？”（《左传》成公十五年）这都是要君主要把政治活动的重点放在民众身上，在保证正常生产活动的基础上，调整好人与人的关系，只有这样，才能使统治长治久安。这些都反映了殷周以来神权思想的没落和世俗权力、重民思想的兴起，并极大地丰富了春秋时期政治思想的内涵。二、在君、民关系上，把“君”看成为“民”而设，君主必须关心人民的利益。春秋时期，在对天人关系重新认识的基础上，很多统治者都非常强调“利民”、“养民”、“惠民”、“亲民”、“安民”、“庇民”。据《左传》文公十三年条记载：“邾文公卜迁于绎。”史曰：利于民而不利于君。邾子曰：苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也，民既利矣，孤必与焉。左右曰：命可长也，君何弗为？邾子曰：命在养民，死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之。”郑国子产对陈国“聚禾粟，缮城郭”等扰民之举，评论说：“不抚其民……能无亡乎？”（《左传》襄公三十年）楚国令尹子文则明确说：“夫从政者，以庇民也”（《国语·楚语》）。这些主张的中心思想就是要求君主和当政者要时刻关心民众利益，施惠于民。既然君主是为利民而设，因此，君主就不可过分搜刮民财。否则，就将走向灭亡。对周景王铸大钱，变相搜刮民财，单襄公警告说：“绝民用而实王府，犹塞川原而为潢汗也，其竭也无日矣。若民离而财匮，实至而备亡，王其若之何？”（《国语·周语下》），楚灵王时的伍举，君安得肥？且夫私欲弘侈，则德义鲜少；德义不行，则迩者骚离而远者距违。（《国语·楚语上》）这些言论直接批判了传统的君主养民观念，明确宣布民是君主的财富源泉，不是君主养民，而是民养君主。在探讨“君”与“民”互动关系的过程中，人们还从分析春秋时期争霸和兼并的严酷现实出发，普遍认识到民对政治的作用越来越重要，得出了对后世影响久远的一条共识，即民心向背是立国之本。楚灭六、蓼之后，鲁臧女促评论说，六、蓼被灭是因“德之不建，民之无援，误用哉！”（《左传》文公五年）所以人们不断告诫统治者，要时刻铭刻“民弃其上，不亡何待”（《左传》昭公二十三年）的铁律。当时，人们还从民心向背的角度解释了春秋时期不怕出现“犯上作乱”事件的合理性，认为民可以推翻和抛弃昏暴之君。如晋国史墨说：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。”（《左传》昭公三十二年）他认为鲁国的季氏把鲁昭公赶出国门，鲁国百姓和各国诸侯中却没有人反对季氏，是因为鲁君好几代都失德失民，季氏则世修其勤、有德有民，所以君死于外而民忘其君，是合理的。史墨还对这种政权更替作了哲学概括，指出“高岸为谷，深谷为陵”，“三后之姓，于勾为庶”（同上），并以此作为新兴地主阶级夺取政权的理论根据。再如，晋人杀了晋厉公，鲁成公向大夫里革问道：“臣杀其君，谁之过也？”里革断然回答说：“君之过也”。（《国语·鲁语上》）他认为身为国君，失威失德而被杀，是咎由自取。这样，君主的神对性被破除了，从此得民心者得天下，便成为千古不易之理。春秋时期，在对天人关系重新认识的基础上，很多统治者都非常强调“利民”、“养民”、“惠民”、“亲民”、“安民”、“庇民”。据《左传》文公十三年条记载：“邾文公卜迁于绎。”史曰：利于民而不利于君。邾子曰：苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也，民既利矣，孤必与焉。左右曰：命可长也，君何弗为？邾子曰：命在养民，死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之。”郑国子产对陈国“聚禾粟，缮城郭”等扰民之举，评论说：“不抚其民……能无亡乎？”（《左传》襄公三十年）楚国令尹子文则明确说：“夫从政者，以庇民也”（《国语·楚语》）。这些主张的中心思想就是要求君主和当政者要时刻关心民众利益，施惠于民。既然君主是为利民而设，因此，君主就不可过分搜刮民财。否则，就将走向灭亡。对周景王铸大钱，变相搜刮民财，单襄公警告说：“绝民用而实王府，犹塞川原而为潢汗也，其竭也无日矣。若民离而财匮，实至而备亡，王其若之何？”（《国语·周语下》），楚灵王时的伍举，君安得肥？且夫私欲弘侈，则德义鲜少；德义不行，则