中国传统“天人关系”思想的哲学内涵及当代思考,东方哲学论文

中国传统“天人关系〞思想的哲学内涵及当代思考,东方哲学论文就在环境保卫主义者列奥鲍德出版他的名作(沙乡年鉴〕的同年，美国人口学家威廉福格特推出了他的(生存之路〕，以生动的语言叙述了他所看到的包括英国、印度、中国等发达和欠发达国家所共同存在的生态危机状况。书中，当作者寻找人与自然构成如此尖锐矛盾的原因时，下了一个带有疑惑的结论:人类文化最不可思议的空白是，人类竟然不了解他与物质环境的关系，人类过分地把自个当作中心，而以往的教育很少告诉我们，在人类的行动和其总的环境之间存在着什么样的关系。福格特的结论反映了他对东方古老的中国哲学的无知。稍后10年，到20世纪60年代，帕森斯发挥马克斯韦伯提出的哲学的突破已风行于欧洲。所谓哲学的突破(Philosophcalbreakthough)是对构成人类处境之宇宙的本质产生的一种理性的认识，由此，人类对本身的处境及其基本意义获得了新的理解。帕森斯所讲的这一哲学觉悟的时代正是被雅斯贝斯称为轴心时代的公元前500年左右的中国的东周时期。在这个轴心时代，中国哲学确实发生了重大突破，其最要者是对人与自然的关系构成了理性认识。在人类刚脱离于动物的原始社会，由于生产力水平的极端低下，人们对周围的自然现象无法解释更无法控制，于是产生了对自然的无限敬畏。人们先是崇拜异己的自然气力，后来又梦幻想象在各种自然气力的背后都有神灵的支配而产生万物有灵的观念。中国考古开掘卜辞及先秦文献中都能够见到这类痕迹，例如，在新石器时期的仰韶文化、大汶口文化和屈家岭文化陶器上发现的大量太阳图形纹饰及在江苏连云港、四川珙县、云南沧源、广西宁明刻有太阳神的岩画，华而不实江苏连云港将军崖上不仅有日月星辰，还有大地草木，人面兽面，表现了人对自然诸神灵的崇拜。文献记载，则以(左传〕昭公元年和(礼记祭法〕的记载最为典型。山川之神，则水旱疠疫之灾于是乎之。日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎之。山林川谷丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。显然，以上文献记载是自然神灵崇拜在文化上的延伸，事实应该比记载古老得多。直到人们的抽象思维能力足够发达的时候，这些自然多神便被抽象概括为统一的天或天神。事实上，自从人猿揖别后，人类在依靠自然，因此恐惧、敬畏、崇拜自然的同时，也开场了与自然的抗争，那些流传下来的如女娲补天、后羿射日、愚公移山、精卫填海的瑰丽传讲，就表示出了原始人类不委屈服从于自然的主观愿望。但是，人类改造自然的主观愿望的实现，不可能借助于梦幻想象，只能通过长期的实践。而在这个经过中，随着天的神秘主义色彩的日益剥落，建筑于对自然理性认识之上的人本主义思想也便逐步明晰起来。最切实的经历体验来自于生产实践和社会政治实践。在(尚书洪范〕中记载了在大禹治水的经历体验总结中，诞生了朴素的五行思想的情况。禹在初步认识五行的各种性能的基础上，开场尝试利用这些认识，发挥改造自然的能动性，如认识到水曰润下，就令益予众庶稻，可种卑湿认识到火曰炎上，就使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿，生活实践也使人类学会了陆行乘车，水行乘船，泥行乘橇，山行乘辇。朴素的五行思想，固然还不能全面准确地回答世界的起源及世界与人类的关系问题，它本身还具有科学思维的萌芽同宗教、神话之类的梦幻想象的一种联络，但是已开场挣脱盲目崇拜自然的宗教迷信，并从征服自然的神话梦幻想象发展到认识自然的哲学萌芽。促使人格神的天褪色的政治原因是殷代夏、周代殷的朝代更替。(易经〕中反映了这一思想。(易经〕是一部卜筮书，成于战国的(易系辞〕解释此书的着作情况是:包牺(伏羲)氏仰则观象于天，俯则观法于地，近取诸身，远取诸物，并研究鸟兽之文与地之宜，对自然与社会现象进行广泛考察和概括而成的产物。我们考察(易经〕中的思想因素，能够发现华而不实存在明显的矛盾转换与人的能动性相联络的思想。如(履卦〕:履虎尾，不咥人，亨。六三，眇能视，跛能履，履虎尾，咥人，凶。同样的履虎尾，却视人的主观态度和主观努力而产生吉与凶绝然不同的结果。(易经〕中对人的主观能动性的重视，无疑也是社会政治变革的反映，尤其是在小邦周代大国殷的政权交替中，人们看到了矛盾双方势力消长与民心向背和统治者个人行为的密切关系。由此，提出了对天命神权的怀疑与修正:我不可不监(鉴引者注)于有夏，亦不可不监(鉴)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年;我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年;我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。与此相对应，出现了大量怀疑天命乃至人神颠倒的结论:凡百君子，各敬尔身，胡不相畏，不畏于天!夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。与重民轻神思想相照应，春秋时期展开了天人关系问题的论辩，最典型的是周内史叔兴和郑国执政者子产的天人相分思想的崛起。至老子终于把自然界的本原及其规律性概括、升华为道，使负载了更多自然属性的道代替了人格神的天。可见，到轴心时代，社会经济和政治实践，催化了宗教向哲学的转换。在天的神性隐退，自然属性彰显的同时，奠定了中国传统人本主义的思想基石。这里的人本主义，是中国古人对天的自然属性和对人的主体性的理性认识，是对天人关系的理性考虑。二、中国传统天人关系思想的哲学内涵中国传统天人关系思想的哲学内涵包括天人合一和人为贵思想。天人合一规定了人源于自然的基础性地位，人为贵规定了人异于自然的主体性地位。天人合一的理论核心是在人与自然的关系上主张:人源于自然，是自然的一部分。因此，人必须尊重自然，遵循自然规律，而不可违犯自然规律为所欲为。(管子〕最先指出人的来源:人之生也，天出其精，地出其形，合此为人。老子把道、天、地置于四大之先，主张人法地，地法天，天法道，道法自然。可见，在人与自然的关系上，中国轴心时代的哲学主流惯常把人与自然视为相辅相成、和谐统一的关系。这种朴素的天人观，在人与自然的关系上首先注重天人一体、物我一体，强调对自然的尊重与依存。它的意义在于确认了人依附于自然的基础性位置，而否认把人凌驾于自然之上。中国古代哲学的深切厚重正在于既看到了人源于自然、依于自然的基础性地位，同时又看到了人异于自然的主体性地位，即人为贵思想。人为贵的理论核心是在人与自然的关系上注重人异于自然之物的主体能动性。把人置于自然之中却不等同于自然。(尚书〕最早提醒:惟天地万物父母，惟人万物之灵。(荀子〕在人与自然的比拟中看到人的优长:水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。(荀子〕还对人何以为贵进行了深切进入讨论，以为:人之所以特立于万物而为贵者，原因有二:一曰有辨;二曰能群。能思辨，有理性，富智慧，能构成社会群体使人成为超然异于群生的万物之灵，成为能认识自然、改造自然的主体存在。老子的道法自然和荀子的人为贵虽然都有其理论的合理性，但就他们本身理论的完好性而言，却又各自存在着或因任自然或改造自然的侧重与偏颇。与之同时或稍晚，成书于战国后期到秦汉之际的(易传〕综合二者，指出:人应该裁成天地之道，辅相天地之宜，范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，以素朴的方式对天人关系提出了全面、辩证的观点，即既成认、顺应自然变化及其客观规律，又肯定主体把握自然规律，调节自然变化的能动作用。宋代理学的发达，反映了哲学的升华，在对天人关系的认识上延续了(易传〕的朴素辩证思想，既看到了天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性，民吾同胞，物吾与也的物我一体、天人合一;又认识到了惟人也得其形气之正是以其心最灵，而有以通乎性命之全体于并生之中，又为同类而最贵焉的人为贵，使天与人辩证统一的关系以更高层次的哲学形式挺立于中国传统哲学的殿堂。毋庸讳言，中国传统思想只不过是农业社会的产物。中国古人对天人关系的探寻求索除了为知足农业应用的实用性目的外，更多的是为了以自然的人化或人的自然化来为道德政治寻找本体根据，目的并不在于探究人与自然本身。但是，中国古人在长期上观天文、中考人事、下察地理的社会实践中构成的观念，相对于近代以来的浮躁和偏执而言，更多了一份冷静和理智，不能不引起重视。中国传统天人关系思想的根本要义在于:既看到了人源于自然而受制于自然，又澄清了人的主体性作用。三、传统天人关系思想对现代人类中心主义和非人类中心主义环境观的整合中国传统天人关系思想既主张人依靠自然、尊重自然，又反对把人彻底等同于自然;既注重人异于自然的主体能动作用，又反对人完全凌驾于自然和肆意妄为的主宰自然。坚持人与自然的辩证统一关系。超越于它的任何面向人或面向自然的极端倾向都会打破人与自然协调统一的格局，而导致毁坏自然环境，危及人类生存的恶果。西方工业文明以来，随着人类改造自然的主体能动作用的加强，激发了人类控制自然、主宰自然的欲望膨胀。与此相适应，在人与自然关系上，面向人的极端倾向越来越突出，逐步构成了人类中心主义环境理论。现代环境理论家们习惯把培根看作人类中心主义环境理论的创始者，而在事实上，培根在用知识就是气力刺激人们带有实用功利性的自然探寻求索的同时，也曾反复告诫人们:人是自然的仆役和解释者，要命令自然就必须服从自然。从笛卡儿开场才真正放肆地宣称:人类借助于实践哲学，能够使自个成为自然的主人和统治者。此后，经过康德、黑格尔的发展，在人与自然的关系上构成了人是自然主宰者的极端人类中心主义倾向。人只不过是复杂的自然系统中的一分子，这决定了人固然拥有其它自然生物所不具备的能动性，但终究要遭到不可超越的自然规律的制约。人类中心主义的构成，是人类在自然中生存能力提高、人类社会得以进步的表现。但是，它的单向发展由于偏离了人与自然和谐统一的正确轨道，加剧了人与自然的对立和冲突，进而造成了危及人类生存的生态失衡和环境毁坏。环境的恶化，又促使人们对人与自然关系重新反省和考虑，进而促成了20世纪70年代以来生命中心主义或环境中心主义、自然中心主义等环境理论的诞生，如皮特欣格的(动物的解放〕，泰勒的(尊重自然〕，以及呼吁大地伦理而被视为环境伦理先驱的列奥鲍德，他们试图用伦理的扩展，用证明动物甚至整个自然界都拥有权利和价值为保卫自然环境的必要性提供理论上的根据。然而，正如岩佐茂所指出的:这里理论固然包含了抗议由人的粗暴带来无法解决的自然毁坏这一现实根据。但是，主张自然的权利与固有价值却偏离了问题的所在，只能是似是而非的问题。这是由于，尽管这一主张包含了人们对自然已经遭受毁坏这一现实的深入认识，但却在寻找消除这些原因的问题上，找错了方向。帕斯摩阿在他的(人对自然的责任〕阐述了方向错误的理由:主张动物、植物、景观也都有其生存权只能招来混乱。权利这一观念讲到底是无法适用于人以外的东西的。他还以为:欣格的动物的解放是一个令人吃惊的主张，以为虐待动物是错误的与以为动物也有权利，实际上完全是两回事。帕斯摩阿因而而被环境理论家当作人类中心主义者。岩佐茂和帕斯摩阿的观点是正确的。事实上，无论价值还是权利都离不开人这一主体存在，离开了人，二者都不可能单独成立。寻找保卫环境的理论根据不可能从这里找到突破口。在人与自然的矛盾面前(如老虎吃人)该做出何种选择，是这一理论难以逾越的障碍。四、现代环境理论的建构现代环境理论建构还是应该超越人类中心主义与非人类中心主义的理论极端与对抗，走出关于价值、权利的无谓争论，建立在对人与自然关系的正确认识之上。关于这一点，中国传统的天人关系思想能够提供很好的理论指引:第一，人源于自然，是自然之子，它决定了人的生存必须、并且始终依靠于自然，人的能动性无法超越自然规律的根本性制约。第二，人又是自然界中唯一拥有意识，能够发挥主观能动性的存在，是自然界中唯一具有主观能动性的智者。环境问题又是由人的主观能动性的狂妄发挥而引起。所以，只要人才有能力和义务肩负起保卫自然、保卫环境的责任。第三，人既是本体论意义上的本，又是价值论意义和终极追求意义上的本。保卫自然、保卫环境的出发点和终极目的都只能是人。只不过，与人类中心主义更多关注人类最近利益相比，它更多关注的是人类的长远利益，而不是放弃人的利益关注自然的利益。其实，环境这一概念本身就是围绕组成一定社会关系的人这一主体展开的，离开了人这一主体，也就无所谓环境，由于环境是人这一主体活动的场所，是主体活动所需条件的总和，环境的毁坏，意味着人的生存条件的毁坏，进而构成了对人的生存威胁。所以，保卫环境的终极目的只能是为了人的利益。非人类中心主义者肯定动物、生物的价值与权利，最终仍要归之于人的价值与权利，归之于终极利益人的利益。第四，辩证唯物主义以为:人与自然的关系是主体与客体的关系。二者是互相作用的两个方面:人作为能够进行认识和实践、具有自觉能动性的创造者，以自个的活动改造自然，实现自然的人化。人的这种主体能动性至少能够归纳为二个方面:一是，认识事物的本质和规律进而构成认识理性。作为主体的人，首先在长期、反复的实践中构成认识，然后对所获得的认识进行由粗至精、由表及里的思维加工，经过实践、认识，再实践、再认识的经过，由感性认识上升到理性认识。二是，根据认识理性所获得的关于事物本质和规律的认识，确定主体对客体的行为(如计划、方针、政策等)，进而成为实践理性。针对人这一主体的能动性而言，自然客体具有优先性，即主体能动性的发挥不能不遭到周围自然环境和各种客观条件的制约，主要包括两个方面:首先是自然客体具有物质的本原性，是主体生活和从事实践活动的源泉和条件。自然界相对于人类而言是第一性的存在，人只是自然界的产物，来源于自然，生存于自然，依靠于自然。不管人化自然的程度有多高，也改变不了它的本原性地位，人不可能离开自然生存;不仅如此，人运用智慧改造自然创造物质财富的活动也必须以自然作为提供材料的基地，没有自然界，没有感性的外部世界，工人就什么也不能创造其次，自然客体始终依其本身的规律性运动，而不是以主体的意志为转移。自然客体及其规律独立于人而存在，主体要改造客体只要根据自然规律性的要求来改造，主体意志只要符合了客体的规律性时，才能实现改造的预期目的。这就决定了主体能动性的发挥并不是随心所欲、肆无忌惮，而是受自然客体及其规律性的制约。忽视这一点，主体的实践活动就会失败或遭到来自于自然的最近或远期的惩罚，就像恩格斯在(自然辩证法〕中所提到的美索不达米亚、希腊等早期文明地区的居民为得到耕地砍光森林而得到荒芜不毛之地的惩罚一样。在人类发展史上，十分是近代以来，人对于本身和自然的关系的认识经常偏离正确的轨道，要么忽视或否认自然界的根本性地位，要么忽视或否认人的主体性地位，这两种认识偏向都会造成人与自然关系的对抗或紧张。而中国传统天人关系思想中，关于人与自然关系的认识能够对此予以有效匡正。以下为参考文献:［1］林娅．环境哲学概论［M］．北京:中国政法大学出版社，2000．50．［2］左传昭公元年［A］．阮元．十三经注疏［C］．北京:中华书局，1980．2024．［3］礼记祭法［A］．阮元．十三经注疏［C］．北京:中华书局，1980．1588．［4］［6］司马迁．史记夏本纪［M］．北京:中华书局，1959．51．［5］孟子滕文公上［