第六章经学转型

第六章宋学：经学的转型第一节第二节第三节第四节第五节宋学之名的由来及含义宋学系统产生的背景

理学的形成与发展理学思想体系的集大成新学、朔学与事功之学第一节“宋学”之名的由来及含义一、“宋学”之名的由来根据目前所能见到的资料，明代嘉靖、隆庆间唐枢的《宋学商求》，最早使用了“宋学”这个名称。书中论及“横渠之学”、“明道之学”、“伊川之学”

“金陵之学”、“涑水之学”、“魏公之学”、“乖崖之学”、“安定之学”、“希夷之学”、“云溪之学”等等，大抵泛指宋代学者的学术，并不特指经学而言，更不包括两宋之后的学术。真正严格意义上的“宋学”概念，是有清儒提出的。而普遍意义上使用“宋学”之名的，则主要是清代的一批考据学家。如《四库全书总目提要•经部总叙》。清儒所谓“汉学”和“宋学”，究其旨义大概是：他们把两汉至唐代（尤其是东汉延续到唐初的古文经学）的学术称之为“汉学”；把宋元明三代的思想和学术主流称之为“宋学”。之所以会有这样的区分，是因为他们认为，“汉儒专言训诂，宋儒专言义理”。以乾嘉学派为代表的清代考据学家们，自认为他们所做的学问就是纯粹的“汉学”，在治学宗旨上迥异于“宋学”，因此高标“汉学”而贬低“宋学”。反之，“学宗程朱”、善写文章的“桐城派”文士，则竭力为“宋学”辩护而详举“汉学”之弊。于是，就有了清代的“汉宋学之争”和“汉宋兼容”的说法及倡议。二、宋学的含义第一种“宋学”的理解和用法比较宽泛，但其时间跨度比较短，它专指两宋三百年间的学术文化之全部，大致包括我们今天所讲的哲学、史学、文学、艺术、教育、宗教、科技等在内。明人唐枢、邓广铭等都持这种看法。第二种“宋学”的理解和用法比较普遍，其时间跨度也比较长，而其所指又比较专门。它专指在中国经学史或中国学术史上，与汉唐训诂之学、清代考据之学不同的宋元明清时期的义理之学。如前述清代的考据学者，以及现当代的一些研究经学史、学术史的学者，都是在这层意义上使用“宋学”的概念。第三种“宋学”的理解和用法也比较普遍，它主要是从哲学上来讲的。它专指流行于宋明期间的哲学主流，包括程朱的“道问学”和陆王的“尊德性”之学，以及张载等的“气学”、邵雍等的

“象数学”、吕祖谦、叶适、陈亮等的

“浙东之学”等等。在这个意义上，“宋学”基本上等同于

“道学”、“理学”，以及国外学术界所习用的“新儒学”这些概念。小结综合以上界定，对“宋学”这个概念可以作出不同的理解。但较普遍的看法是把它作为一种跨越朝代限制的、庞大的学术或思想体系。其中占主导地位的，是儒家经学发展演变中的一个系统。这个系统以阐述和发挥儒经中的

“义理”为主要特色。它上抗“汉学”，下开

“清学”，同时又与当时的哲学、史学、文学等内容部分地重叠、交错在一起，从而成为中国封建社会后期持续时间最长，也是最主要的学术文化形态。第二节

宋学系统产生的背景一、中央集权与社会秩序的重建（一）唐宋之际社会关系的调整首先，主户与客户的出现，打破了人身依附的宗法关系，开始向以土地占有的经济关系过渡主户分为五等，有上户（地主）与下户（自耕

农）之别，再加上实为佃户的客户，这样就打

破了宋初有户无口的记录，从建隆元年（960年）左右的“户九十六万七千三百五十三”，激增

到元祐元年的“天下主客户一千七百九十五万

七千九十二，口四千七万二千六百六”。其次，官户与乡户的并立，打破了门阀森严的等级制度，《士族谱》为《百家姓》所代替，官宦人家与耕读人家出现了双向的升降运动。政权由士族地主向庶族地主开放，促使他们积极参与国家事务，使社会政治出现了新的取向。如范仲淹、欧阳修、王安石等都出身于贫穷微末之家，一旦为官，即勤于王事，推行新政，从而形成了中央集权统治的牢固社会基础。第三，以工商业者为主的“坊廓户”与自由职业者手工工匠“募工”获得了更加宽松的生存空间。坊廓户中有商人，还有从事各种制造业的作坊

主，如丝织业的“机户”、瓷器业的“窑户”

等等。经编户成民，他们的子弟可以应试入仕。“募工”作为独立出卖劳动力的工匠，除开官

营作坊中手背上刺字的“和雇匠”之外，私营

作坊中的受募工匠则拥有自己的行会组织，据

有一定的社会和政治地位，也可以入仕做官，

如李邦彦本系银匠的儿子，应科举而位至宰相。由此可见，宋代中央集权逐渐形成了广泛的、现实的、稳定的社会基础。（二）中央集权及其制度保证1.兵制改革一方面，强干弱枝。“更戍法”，派禁军定期轮换屯泊戍边和屯驻要地，以示威慑。另一方面，以文臣为帅，使武将“不得专其

兵”，以提高文官的地位。甚至禁军作战，也由皇帝亲自制定方略乃至阵图，以示天子征伐之意。改革后的兵制，有效地防止了武人割据之祸，对社会秩序的稳定起到了一定的积极作用，但也造成了对外来侵略被动应付的流弊。2.官制改革官制改革，“盖欲以名器事功甄别能否，又使不肖者绝年劳序迁之觊觎”，扩大了皇权统治的政治基础；从而使“居位任事者，不限资格，使得自竭其所长，以为治效”，有利于皇帝对国家事务进行有效管理。皇帝牢牢控制国家权力，对官员使用“受授

之任，则有官、有职、有差遣。官以寓禄秩、叙位著，职以待文学之选，而别为差遣以治

内外事”，有实权的即授以“差遣”之任。3.科举与教育（1）科举与经学重振王纲，需要高张皇权意识，既要通过政治行政的手段来予以强化，又要求成为日益扩大的自觉意识，而将这两者统一起来的方法就是“学而优则仕”。所以，有必要从科目设置与学校体系这两方面来考查作为“选举”标准的考试之学和教育之学。“宋之科目，有进士，有诸科，有武举。常选之外，又有制科，有童子举，而进士得人为盛。神宗始罢诸科，而分经义、诗赋以取进士，其后遵行，未之有

改。”凡贡举均要在群经中分别选择，以便考试。即便是诗赋进士，其考经的顺序由最后一场而调到首场，经学在科目设置中逐渐占据了主导性地位。（2）经学与官学教育正如科举中弃“公荐”之法而不分士庶一样，

官学中的太学生的数量远远超过国子生十余倍。各州县也设置学校，形成官学体系，以培养品学皆优的儒生，即所谓“儒者通天、地、人之理，明古今治乱之原，可谓博矣”，群经之重要由此可见一斑。特别是“神宗尤垂意儒学，自京师至郡县，既

皆有学。岁时月各有试，程其艺能，以差次升

舍，其最优者为上舍，免发解及礼部试而特赐

之第”，这就实现了“学而优则仕”的制度化。（3）经学与私学教育第一，书院的起源及宋代书院概况。官学之外的私学以书院的形式林立全国。书院起于唐代，经五代至北宋初，书院逐步发展起来。书院一般建造在山林湖畔，其规模大约为百人左右，大的书院达数百人之多。宋代著名的书院有石鼓书院、岳麓书院、白鹿洞书院、嵩阳书院、茅山书院、睢阳书院等。第二，书院的形成原因宋代书院之兴盛，乃当时社会发展的产物。唐代中叶以后，由于均田制破坏，出现了大量庶族地主，他们为了取得政治地位，要求有自己的教育组织。但是从唐代后期到五代，战乱频仍，天下混乱，各级学校荒废，而官学以科举功名为目的的教

育，本来就使得一般士子不愿意去系统地认真

地研究学问，在政局不稳、社会动荡的时候，

便失去了吸引力，促使了官学的腐败和衰退。在这种情况下，地主阶级中一些有学之士乃选择地僻景优之处建筑其房舍，一方面为安身藏书之地，同时也聚集士人在这里读书论学，进行传道授业的活动。第三：书院学规：白鹿洞书院教条父子有亲 君臣有义 夫妇有别 长幼有序

朋友有信。右五教之目，尧、舜使契为司徒，敬敷五教，即此是也。学者学此而已。而其所以学之之序，亦有五焉，其别如左：博学之 审问之 谨思之 明辨之笃行之。右为学之序。学、问、思、辨四者，所以穷理也。若夫笃行之事，则自修身以至于处事、接物，亦各有要，其别如左：言忠信

行笃敬

惩忿窒欲

迁善改过。右修身之要。明其道不计其功。行有不得反求诸己。正其义不谋其利右处事之要。己所不欲勿施于人右接物之要。熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之

讲明义理，以修其身，然后推以及人，非徒欲

其务记览，为词章，以钓声名，取利禄而已也。今人之为学者，则既反是矣。然圣贤所以教人之法，具存于经，有志之士，固当熟读、深思而问、辨之。苟知其理之当然，而责其身以必然，则夫规矩禁防之具，岂待他人设之而后有所持循哉？近世于学有规，其待学者为已浅矣。而其为法，又未必古人之意也。故今不复以施于此堂，而特取凡圣贤所以

教人为学之大端，条列如右，而揭之楣间。诸君其相与讲明遵守，而责之于身焉，则

夫思虑云为之际，其所以戒谨而恐惧者，

必有严于彼者矣。其有不然，而或出于此言之所弃，则彼所谓规者，必将取之，固不得而略也。诸君其亦念之哉。朱熹这段话表明他强烈反对“务记览、为词章、钓声名、取利禄”的腐败风气，主张树立“讲明义理，以修其身，然后推以及人”的学风。淳熙八年（1181年）二月，朱熹又请陆九渊到白

鹿洞书院讲《论语》中“君子喻于义，小人喻于

利”一章。陆九渊反复强调的也是教育士子不要

作追求“官资崇卑，禄廪厚薄”，唯利是图的

“小人”，而要做一个“专志守义”，“供其职、勤其事，心乎国、心乎民”的“君子”。这就是

理学家所要培养的目标。白鹿洞书院学规，对当时及后代均有深刻影响。如叶武子调郴州官学教授，“一以白鹿洞学规为诸生准绳”；刘爚“迁国子司业，请刊行所注《学》、《庸》、《论》、《孟》，以备劝讲，及白鹿洞规示太学”。这是对当时，对后世元、明、清三代的书院，也都奉白鹿洞学规为圭臬。第四，从沧州精舍看书院运作模式沧州精舍，其故址在

今福建建阳之考亭镇，为朱熹首创，也是朱

熹晚年讲学之所。根据《朱子语类》所提供的材料，可以大体勾划出朱熹当时讲学的情况，包括一日活动之安排、讲论内容、讲论方式、师生关系等项。每日活动《朱子语类》107卷记载：早上：“先生（即朱熹）每日早起，子弟在书院，皆先著衫到影堂前击版，俟先生出。既启门，先生升堂，率子弟以次列拜、炷香，又拜而退。子弟一人诣土地之祠炷香而拜。随侍登阁，拜先圣像，方坐院受早楫。饮汤，稍坐。或有请问而去”。《朱子语类》118卷：先生问（吴）寿昌：“近日教浩读甚书？”寿昌对以方伯谟教他午前即理论语，仍听讲，

晓些义理；午後即念些苏文之类，庶学作时文。先生笑曰：“早间一服木附汤，午後又一服清凉散。”复正色云：“只教读诗书便好。”这一段所讲，虽然只是关于吴浩（父子二人均在沧州精舍从朱熹受学）一个人的事，但也可以说明：上午朱熹要讲课，下午大概是自学。晚上“诸生坐楼下围炉讲问而退”的记载很多，而且往往至三更、四更方散。讲论的内容《朱子语类》卷115有一段朱熹对徐寓的话：“某枉费许多年工夫，近来於诗易略得圣

人之意。今学者不如且看《大学》、《语》《孟》、《中庸》四书，且就见成道理精心细求，自应有得。待读此四书精透，然後去读他经，却易为力。”这一段从正面说明了要读什么，学什么。《朱子语类》卷118朱熹对郑子上的话：“郑子上因赴省经过，问左传数事。先生曰：‘数年不见公，将谓有异问相发明，却问这般不紧要者，何益？人若能於《大学》、《语》、《孟》、《中庸》四书穷究得通透，则经传中折莫甚大事，以其理推之，无有不晓者，况此末事！今若此，可谓是‘扬了甜桃树，沿山摘醋梨’也’！”讲论的方式朱熹当然要讲授，但弟子决不是处于被动状态。《朱子语类》第126卷记载有一段郭友仁的记载问：“圣门说‘知性’，佛氏亦言‘知性’，有以异乎？”先生笑曰：“也问得好。据公所见如何？试说看。”卷119有一段黄义刚的记载：包显道领生徒十四人来，四日皆无课程。先生令义刚问显道所以来故，於是次日皆依精舍规矩说论语。一生说“时习”章。……一生说“务本”章。……一生说“三省”章。……一生说“敬事而信”章。……一生说“入孝出弟”章。……一生说“温良恭俭”章。……一生说“颜子不愚”章。……可见，学生先讲，是精舍的规矩。再根据其他地方的记载，都可以看到师生之间相互辩论的情况，可见当时的讲论是在相当生动活泼的气氛中进行的。朱熹对弟子的督促与关心朱熹对门人的要求很严，学生如有懈怠，或学习不专心，他都加以诃斥。《朱子语类》卷121有许多这方面的记载：先生痛言诸生工夫悠悠，云：“今人做一件事，没紧要底事，也著心去做，方始会

成，如何悠悠会做得事！且如好写字底人，念念在此，则所见之物，无非是写字底道理。又如贾岛学作诗，只思‘推敲’两字，在驴上坐，把手作推敲势。大尹出，有许多车马人从，渠更不见，不觉犯了节。只此‘推敲’二字，计甚利害？他直得恁地用力，所以後来做得诗来极是精高。今吾人学问，是大小大事！却全悠悠若存若亡，更不著紧用力，反不如他人做没要紧底事，可谓倒置，诸公切宜勉之！”有侍坐而困睡者，先生责之。敬子曰：“僧家言，常常提起此志令坚强，则坐得自直，亦不昏困；才一纵肆，则嗒然颓放矣。”曰：“固是。道家修养，也怕昏困，常要直身坐，谓之‘生腰坐’；若昏困倒靠，则是死腰坐矣。”因举小南和尚少年从师参禅，一日偶靠倚而坐，其师见之，叱曰：“‘得恁地无脊梁骨！’小

南悚然，自此终身不靠倚坐。”又举徐处仁知北京日，早辰会僚属治事讫，复穿衣会坐谈厅上。徐多记览，多说平生履历州郡利害，政事得失，及前言往行。终日危坐，僚属甚苦之。尝暑月会坐，有秦兵曹者瞌睡，徐厉声叱之起曰：“某在此说话，公却瞌睡，岂以某言为不足听耶！未论某是公长官。只论乡曲，亦是公丈人行，安得如此！”叫客将掇取秦兵曹坐椅子去。问：“徐後来做宰相，却无声誉。”曰：“他只有治郡之才。”每夜诸生会集，有一长上，才坐定便闲话。先生责曰：“公年已四十，书读未通，才坐便说别人

事。夜来诸公闲话至二更，如何如此相聚，不回光反照，作自己工夫，却要闲说！”叹息久之。有一朋友轻慢，去後因事偶语及之。先生曰：“何不早说，得某与他道？”坐中应曰：“不欲说。”曰：“他在却不欲说，去後却後面说他，越不是。”有学者每相揖毕，辄缩左手袖中。先生曰：“公常常缩著一只手是如何？也似不是举止模样。”先生读书屏山书堂。一日，与诸生同行登台，见草盛，命数兵耘草，分作四段，令各耘一角。有一兵逐根拔去，耘得甚不多，其它所耘处，一齐了毕。先生见耘未了者，问诸生曰：“诸公看几个耘草，那个快？”诸生言诸兵皆快，独指此一人以为钝。曰：“不然。某看来，此卒独快。”因细视诸兵所耘处，草皆去不尽，悉复呼来再耘。先生复曰：“那一兵虽不甚快，看他甚子细，逐根去令尽。虽一时之难，却只是一番工夫便了。这几个又著从头再用工夫，只缘其初欲速苟简，致得费力如此。看这处，便是学者读书之法。”门人辞归，朱熹总要训勉再三洪庆将归，先生召入与语。出前卷子，云：“曰议论也平正。两日来反覆为看所说者，非不是；但其中言语多似不自胸中流出，原其病只是浅耳，故觉见枯燥，不甚条达。合下原头欠少工夫。今先须养其源，始得。此去且存养，要这个道理分明常在这里，久自有觉；觉後，自是此物洞然通贯圆转。”（郭友仁）拜辞，先生曰：“公识性明，精力短，每日文字不可多看。又，记性钝，但用工不辍，自有长进矣。”以上所述，虽非朱熹讲学之全貌，但已可概见书院之内，师生之间，切磋道义，关系融洽，亲如父子。所以朱熹死后，尽管“罪名”尚未解除，会葬者近前人之多。参考书目姚瀛艇主编：《宋代文化史》，河南大学出版社，1992年第1版。4.尊孔崇经的复兴（507）（1）崇经风气的兴起儒学的复兴，首先得力于统治者的需要、爱好和提倡。赵匡胤建立北宋王朝后，深知知识对于管理国家之重要性。不仅自己独喜读书，而且严格要求臣下积极读书，明治国之道。于是在北宋王朝的官僚队伍中，逐渐形成一种重文轻武的风气，宋太祖“杯酒释兵权”，宰相赵普号称以

“半部《论语》治天下”，以及宋初确立以文官知州事的制度等，都是这种风气的必然反映。赵普“少习吏事，寡学术，及为相，太祖常劝以读

书”，赵普手不释卷，“则《论语》二十篇也”，遂有“半部《论语》治天下”之说。“君汲汲于道艺，辅治之臣莫不以经术为先务”。由是读经之风始盛。（2）尊孔在提倡读书的同时，赵匡胤竭力褒扬孔子和儒学。登基伊始，就下令增修国子监学舍，修饰先圣十哲像，画七十二贤及先儒二十一人像，并亲自为孔子、颜渊撰写赞辞，命宰臣分撰余赞，车驾一再临幸。这些措施，对宋初经学的复兴都起到了至关重要的作用。（3）投桃报李：《春秋》学的兴起统治者对儒学的厚爱激励着儒生们奋发求学，为治理国家贡献智慧。有鉴于宋初的政治格局与外部环境，儒学的复兴最先体现在《春秋》学这一热点问题上。因为在儒家诸多经典中，只有《春秋》学的大一统和尊王攘夷的宗旨无须经过多少改装，就可以用来为宋初的现实政治服务。因此宋初儒家学者出于最直接的现实感受，很自然地将研究的视线集中在《春秋》上。据《宋史•艺文志》著录，宋人有关《春秋》的著述在二百种以上，仅仅在宋初学者刘敞之前，所列宋人《春秋》传注就达十七种一百八十四卷。第三节 理学的形成与发展一、宋初三先生：孙复、胡瑗、石介（一）孙复及其《春秋》学1.生平孙复（992－1057年），字明复，号富春，晋州平阳（今山西临汾市）人，北宋理学家、教育家。孙复经学为学界所重的是《春秋》学，今存《春秋尊王发微》12卷。2.《春秋尊王发微》与尊王观念：孙复《春秋》学的特点，在于置《三传》于不顾，凭己意诠释。以“尊天子，黜诸侯”立论。在《春秋尊王发微》中，孙复明确宣布他的研

究目的在于尊王，在于正君臣之分，明大一统之义，开宗明义地强调隐公“元年春王正月”的基本主题就是“孔子之作《春秋》也，以天下无王而作也，非为隐公而作也。然则《春秋》之始于隐公者非他，以平王之所终也。”在他看来，《春秋》之所以书“王正月”，原因在于“夫欲治其末者，必先端其本；严其终者，必先正其始。元年书王，所以端本；正月，所以正始也。”这就是他所揭示的《春秋》尊王的微言大义。3.其他学术思想第一，提倡儒家“道统”：他说：“吾之所以道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道；孟子、荀子、扬雄、王通、韩愈之道也。”第二，排斥佛、道二教：他写了《儒辱》、《无为指》等文，专门攻击佛、道，把儒、道、佛三角鼎立看作是“儒者之辱”，进而号

召儒者起来“鸣鼓而攻之”，试图重振韩愈攘斥佛道

的事业以复兴儒家文化。第三，抨击科举时文：他对当时士子热衷于四六时文的现状大为不满，强调

“文以载道”，认为“文者，道之用也；道者，文之本也”，作文应该“左右名教，夹辅圣人而已。”——《孙明复小集》4.研究方法及其影响孙复的《春秋》学研究不仅为有宋一代《春秋》学研究开风气，定调子，而且更为重要的是他舍弃传注，直探经文本义的研究方法，实际上是儒家经典研究史上的一种范式革命。它的价值不仅仅在于经学的复兴，而在于经学的更新。对此，欧阳修、朱熹以及四库馆臣等都深明其中的意蕴，不论他们是否赞成孙复的具体学术观念，他们都不能不承认孙复的研究方法对于后世儒学进程具有重要的启迪作用。疑传尊经是宋初经学的基本特征，他们以回归经典为号召，展开了一场远比中唐疑传学派规模更大的怀疑运动。这一运动由孙复肇始，中经其门人石介、士建中、张炯等人的发挥，加之范仲淹、欧阳修等文坛祭酒的呼应，至庆历年间继续深化，终于演化成由疑传向疑经的根本转变。这一思潮的必然结果，不只是对传统经学的挑战和冲击，而且必然意味着儒家精神的解放，为抛开传注、自由议论的性命义理之学开辟一条通道。“孙殿丞复说《春秋》，初讲旬日间，来者莫知其数。堂上不容，然后谢之，立听户外者甚众。当时《春秋》之学为之一盛，至今数十年传为美事。”——程颐《回礼部取问状》孙复开了风气，以后治《春秋》者相继效法，宋代治《春秋》出名的如孙觉、刘敞、瞿子方、叶梦得、吕本中、胡安国、吕祖谦、张洽、吕大圭等。他们的《春秋》学在内容上固然与孙复多有不同，舍传求经、变专门学位通学这一特点完全一致。文士的推动如果说对儒家经传的怀疑思潮是有孙复肇始，那么范仲淹和欧阳修的呼应与支持则是这一运动得以开展的最大助力。范仲淹和欧阳修不是纯粹的学者，作为文坛祭酒和执牛耳的人物，他们在宋初最早倡导经学复兴，并将经学的忧世情怀与宋初现实密切结合起来。这种以天下为己任的精神复苏，既是对早期儒学“士不可不弘毅”精神的认同与复归，也是对汉唐繁琐经学的批判与扬弃。它的意义除使士大夫崇尚气节之外，便是启示儒家知识分子不能脱离现实，皓首穷经，而要学以致用，积极参与政事，议论国事，“宁鸣而死，不默而生”，

“开口揽时事，议论争煌煌”，这就开启了宋儒自由议论的风气。范仲淹在中国经学发展史上，范仲淹贡献很大。他一生积极倡导儒学，并以儒家“制礼作乐”的思想，来反对当时因循保守的士风，强调改革弊政。在经学研究方面，他敢于否定传统的章句注疏之学，用自己的思想来理解和阐发孔孟的精神。他的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”名句，不仅继承了自孔孟以来把个人的道德修养与国家的兴亡联系在一起的儒家传统，而且直接开启了宋明理学家追求理想人格的风气，史载他“每感激论天下事，奋不顾身，一时士大夫矫励尚风节，自仲淹倡之”。他极其重视对青年士子的儒学教育，是北宋前期兴学

运动的积极倡导者和实践者，当时的儒家学者如胡瑗、孙复、石介、张载等都受过范仲淹的帮助和指导。所以，范仲淹是宋明理学的重要先驱者之一。自由议论是一切学术得以进步的基本条件。宋代经学之所以获得超越汉唐的进步，并影响此后数百年，一个最为重要的前提就是宋代统治者虽然实行高度的中央集权，但同时尊重手无寸铁的知识分子自由议论。宋太祖曾立下誓规：“不杀士大夫”，而且“不欲以言罪人”。知识分子面对这种情势，在自由议论的同时，当然极容易遵守必要的游戏规则。宋人文集和各种语录，议论了各种天下之事，但极少见他们有与统治者直接对立的情绪。于是宋代儒者不论是对现实的忧患，还是对传统的批判与怀疑，都极易获得统治者的同情和支持，因为统治者不难察觉到他们的忠诚心迹。《七经小传》与学风的转变在疑经疑传的思潮中，刘敞的《七经小传》标志着经学由汉唐训诂之学向宋明理学的正式转变。《七经小传》虽然不乏穿凿之辞，但其毕竟首开议论之风，将原先奉为神圣不可侵犯的儒家经典拿出来议论一番，因此其价值不在于个别论点的得失，而在学风的转移，在于学术范式的革命和重建，那就是义理之学的兴起并终于取代训诂之学而成为时代思潮的主流。儒家学者一改汉唐诸儒的章句训诂之学，转而探求儒学的身心性命之学，从而促进新儒学体系即理学的开创和奠基。（二）胡瑗1.生平与著述:胡瑗（993～1059）字翼之,泰州如皋（今江苏泰州市）人。远祖世居安定（今甘肃泾川以北），学者习称为安定先生。7岁善属文，13岁通五经，即以圣贤自期许。理学先驱、思想家和教育家。庆历二年至嘉祐元年历任太子中舍、光禄寺丞、天章阁侍讲等。主要著作有：《周易口义》、《洪范口义》、《皇祐新乐图记》，其他诸多著作亡佚。（二）胡瑗及其性理之学1.经义教育胡瑗对五经的解说，由弟子们记录下来，是为《胡氏口义》。在《洪范口义》中，胡瑗提出“有阴阳然后有五行”的命题，并在《周易口义》中展开讨论。他认为宇宙是可观的实体，有形有象，可观可感，这与其后的理学家们把“理”作为天的本体毫无一致之处。他又提出天人均有体，人之用类似于天之用：政教礼义与五常百行互为表里，皆为人之用。因此，民生在勤，勤则不匮，社会中人作为现实存在的个性实体，当自强不息。性命道德之学在宋初诸儒中，最先探讨心性义理之学的首推胡瑗。如果说孙复对儒家经典权威的怀疑开启了宋初怀疑思潮，那么胡瑗以经义和时务为重点进行教学，则一反隋唐以来重文辞的学风，标志着宋明理学的正式开端。在这个问题上，他推崇孟子，反对荀子，在承认圣人也有情有欲的前提下，鼓励人们圣人可学，不必在圣人面前自卑。在胡瑗看来，圣人既非木石，当然有情有欲，问题在于圣人的情欲并不会引出罪恶，故而胡瑗并不是后来道学家那种绝对禁欲主义者，而是肯定了情与欲的合理性与必然性。为此，胡瑗提出“明体达用”的修身养性之学。他的所谓“体”依然只是实践这些观念。由于胡瑗在宋初最先提出体用之说，因而对宋儒尤其是程颐的天理观起到了相当重要的先导作用。2.因材施教胡瑗在长期教学实践中形成了一套严格的学规和行之有效的教学方法。他在湖州学府创“经义”和“治事”二斋，按学生资质分科设教，或“讲明‘六经’”，或“各治一事又兼摄一事”，培养经生和军事、水利、数学等专门人才，充分体现了胡瑗治经与治世相一致的治学思想。（三）石介1.生平与著述：石介（1005-1045）字守道。兖州奉符（今山东省泰安市东南）人。北宋初学者，思想家。宋理学先驱。曾创建泰山书院、徂徕书院，以《易》、《春秋》教授诸生，“重义理，不由注疏之说”，开宋明理学之先声。世称徂徕先生。“泰山学派”创始人。2.对载道之“文”的重视石介将浮糜之文于佛老等同视为三害。他以文能载道自许，认为自己的文字虽然

不足动人，然而心志却专于正道，不敢半

布违背圣人，所以文章绝无悖理害教之处。他又提出载道之文当如孔子之《易》、《春秋》和韩愈诸论。可见，他所赏识的载道之文正是“文起八代之衰”的古文。2.道之体用石介在《辨惑篇》中声称，天地间本没有佛，更没有什么神仙，只有自古以来圣圣相传的

“尧舜禹汤文王武王周孔之道”，才是“万世常行不可易之道也”。他认为，儒家关于君臣父子、礼乐刑政、仁义忠信的道理都合乎人道，而佛道二教所鼓吹的非君臣、非父子、非夫妇、非宾客、非朋友等奇谈怪论，显然有悖于人道。因此他对二教采取了不妥协的批评态度，宣称

“吾学圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反对彼也。”石介认为，凡圣人之起，皆有制度，并非只救

一时之乱，而是要重万古千秋，为历代所遵循，道之体不因时而变。但是当历史发展到汉代，毕竟与三代不同，又不可完全拘泥于三王之道，需要根据变化了的时代，用圣人之道的原则去处理具体的问题，这就是道之用。道之用可因时而为，于是自然会使体与用接近一致。可见，他比较注重根据经义而结合现实以抒发己意，循道而言却又能切中时弊。石介曾慨叹：“道大坏，由一人存之；天下国家大乱，由一人扶之”。（四）三先生思想的特点胡瑗精于《易》，孙复长于《春秋》，而

石介勇于卫道，都是以崇儒斥佛老为前提，以尊王为目标，而不囿于注疏陈说，分别

从体、用、文的高度，或极力倡明正道，

或欲成大中之法，或自守圣人之经。他们共同具有以下两个特点：首先，针对六经中传统的权威注疏，大胆指出它们都未能真正阐明经义：“专守王弼、韩康伯之说而求于《大易》，吾未见其能尽于《大易》也。专守左氏、公羊、谷梁、杜、何、范氏之说而求于《春秋》，吾未见其能尽于《书》也。”因此，不应该迷信解经成说，更不应该盲从而不去探求经义。这些认识产生的影响是非常深远的：从怀疑经义被前人误解，到企图对经义进行改正，最后发展到对经学文本的修订，甚至斥之为伪作，构成宋代经学发展的轨迹。其次，对于如何弘扬儒家之道，则要求立足于体、用、文一致，这成为他们解经过程中的共识。“圣人之道，有体、有用、有文。君臣父子、仁义礼乐，历世不可变者，其体也；诗书史传子集，垂法后世者，其文也；举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。”同时，又指出宋王朝不遵循体、用、文三位一体的恶果：“国家累朝取士，不以体用为本，而尚声律浮华之词，是以风俗偷薄。”这样，对儒家经典的阐释就更加强调自觉把握体、用、文，有利于消除索解经义过程中依赖直感和语焉不详的现象，从而提供了把握经义时变与不变、文与质的双重矛盾的准则。宋初三先生不愧为有宋一代经学发展的承上启下者，对宋代经学的发展起着重要的作用。二、理学家解经特点及对经义的改造（一）理学是在援佛道入儒的基础上发展起来的新学说。它以儒学为核心，又吸收了佛、道、法、名等诸家义理，在解经上有一套独立的命题、范畴和内在逻辑结构，涉及到政治、经济、法律、道德、教育、史学、宗教各方面，在内容上比传统经学更广泛，也更具思辨色彩。其中许多命题直承思孟学派的传统，注重对人性、义理的研究。朱熹学生陈淳在《北溪字义》中所列入的二十六个辞条，卷上十四条，其序列为：命、性、心、情、才、志、意、仁义礼智信、忠信、忠恕、一贯、诚、敬、恭敬；卷下十二条，其序列为：道、理、德、太极、皇极、中和、中庸、礼乐、

经权、义利、鬼神、佛老，就显示出他们注重内

在心性及逻辑思辨的特色比汉儒更强，走得更远。这是株守训诂章句的汉唐儒家学者所不及的，也是宋代理学依经明理的最大特点。（二）汉代经学讨论的中心问题是“天人合一”、

“君权神授”，围绕这一问题而产生出一套以人格化上帝为中心的“天人感应”、“五德终始”及谶纬神学；理学关注的中心问题是“性与天道”，性指人性、人心，天道指天理或天（宇宙、自然）的规律。理学家们鉴于韩愈等人排佛失败的教训，认为其失在

于不知“本末”、“体用”之全体，即未能从“天道”与“性”的本体上排佛、斥佛。所以他们在改造汉唐经学“天”的本体内容时，否定了其中人格化的“帝”、“天”神性，而以“无知无觉”而又无处不在之“理”代之。通过对经典的注释，将“天理”去融会贯通自然与社会，将人类主观理性推向哲学中心，正是理学家引为自得的贡献之一。（三）汉代经学尽管有古今文之不同，但经学家

大都笃守师说，安于训诂，不敢越雷池而阐己见。理学家虽然已经学为形式，在经籍笺注、解义中阐发自己的思想，但他们在“疑古惑经”、“舍传疑经”风气的引动下，表现出明显的以我为主的“易经”致理的倾向。理学家还吸取佛教学风，用语录体大段发挥自己的理学义理，并断章取义，惟我所用，充分表现了他们不循旧知而创新解、立新义的开拓性格。这是汉宋间儒家学者的一大差别。（四）在思想内容上，理学不像汉儒那样

用人间善恶去机械比附自然，而是用生机、和谐、秩序、相容这样一些自然与社会共

有的规律与现象（如“天地之大德曰生”）去说明自然；并对有着自然机体的人的生命价值及存在

的目的也用了温情脉脉的外衣诸如“善”、

“诚”、“情”等加以说明。这些解经特点，使它更抽象、更精致而具备思辨性与麻醉性。（三）理学解经源流1.周敦颐（1）生平与著述周敦颐（1017.5.5～1073），字茂叔，汉族，宋营道楼田堡（今湖南道县）人，北宋著名哲学家，是学术界公认的理学派开山鼻祖。

“两汉而下，儒学几至大坏。千

有余载，至宋中叶，周敦颐出于

舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推明阴阳五行之理，明于天而性于人者，了若指掌。”《宋史·道学传》将周子创立理学学派提高到了极高的地位。（2）对理学的影响与贡献第一，重提心性义理所谓“心性义理”主要是指性命道德问题，它既是宋明儒学的主题，也是整个儒学史上一直争论不休的问题。最早提出这一问题的是子思和孟子，但限于当时的历史条件，他们并没有就这些问题展开充分的论证。此后的一些儒者如荀子、董仲舒、扬雄、韩愈等，虽然不同程度地提出各种说法，但主要停留在儒学教化的目的上，因而未能触及人性的善恶层面，不可能具有本体的意义。只是佛教传中土后，一些佛教徒为了解决佛性问题，才开始借用儒学的心性术语，从而使心性义理问题具有本体的意义。周敦颐重提心性义理之学，并得到宋儒的赞赏与支持，其思想资源主要是来源于佛教的启示，是数百年来儒佛冲突的真正化解。第二，吸收道教的思想资源，提出简明扼要的宇宙生成模式论。作为周敦颐思想体系的基本纲领，《太极图说》主要是提供了一套完整的宇宙观、动静观和人生观。在谈到宇宙本原问题时，周敦颐抛弃了道教体系中的成仙得道的炼丹术，吸收了其中宇宙生成论的一些说法，描绘了一幅世界生成、发展的图景。他把道教的无极视为宇宙的本原，把儒家的太极视为无极的派生物，由无极而为太极，由太极的阴阳运动而生五行，由五行的运动而生万物，生男女。《太极图说》的内容如下：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立

焉。”“阳变阴合，而生水、火、木、金、土；五气顺布，四时行焉。”这样，周敦颐借助于道教的无极概念便比较好地解决了宇宙万物和人类的发生、发展与统一的问题，既沟通了天人之间的关系，又抛弃了佛道二家以及其他唯心主义的神学创世说，并有效地容纳了汉代以来的宇宙生成论，从而为宋明理学提供了本体论方面的依据。第三，融合儒道学说，提出“立人之道”与成圣之方。佛教的最终目的是引人成佛，此事的儒学也有一个最终目的，便是引人成圣。成佛和成圣的区别在于：佛所提倡的修行是在社会之外，而修养成圣则需要在人海之中。周敦颐认为，自无极而太极的运动结果，最后产生了

“得其秀而最灵”的人，因此人具有判断善恶的知觉能力和思维能力，于是圣人以静作为身心修养的基本途径。与此同时，他明确提出无欲的主张，以为“无欲故静”。按照新儒家的说法，如果人没有私欲，他的内心便如同一面明镜，能够时刻反照镜前的事物。这是，镜子的明亮就如同人内心的清明，时刻准备反照心里洞察的眼前局面。当人心里没有自私的欲望时，它对外界刺激的自然反应是直截了当的，就是所谓“动直”。人在“动直”时，内心是正而又直的，由于大公无私，因此，不会畸轻畸重，厚此薄彼。这便是人天生的“公”性，就是所谓“溥”。修养方法其具体的修养工夫就是“慎动”。就是要求行事符合“仁义中正”的圣人之道，刘宗周的解释是：“慎动即主静也。主静则动而无动，斯为动而正矣。离几一步便是邪。”影响周敦颐的学说对程朱理学的形成产生了重大影响。程颢、程颐兄弟少时曾在濂溪门下受业。周敦颐“出于污泥而不染”的个人品格和磊落的胸怀，使二程兄弟深受教益。周敦颐常令二程“寻孔、颜乐处，所乐何事”。程颢曾感叹说：“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”其后二程之学虽多由自己体贴出来，但不可抹杀周敦颐对其“入道”的影响。2.张载（1）生平张载（1020－1077），字子厚，大梁（今河南开封）人，徙家凤翔郿县（今陕西眉县）横渠镇，学者称横渠先生。北宋大儒，哲学家，理学创始人之一，理学支脉“关学”创始人。（1）《西铭》《西铭》原名《订顽》，本为张载书于学堂西墙的一篇短文，后改称《西铭》。第一，张载在该文中提出了“民胞物与”的泛爱论。其主要思想实际上是在以儒家伦理去规范社会行为，但与墨子的“兼爱”思想有区别，更加强调了爱的等级次序。他再三强调“民，吾同胞；物，吾与也”，因而对中国知识分子思想性格的形成起了极其重要的作用。《西铭》原文“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地

之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高

年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾

兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形，惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，

颖封人之锡类。不弛劳而厎豫，舜其功也；无所逃而

待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇於从

而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝於成也。存，吾顺事；没，吾宁也”。二程对《西铭》的推崇二程说，《订顽》之言“极纯无杂，秦汉以来

学者所未到。意极完备，乃仁之体也。”又说，

“《订顽》立心，便可达天德。”“孟子之后只有《原道》一篇，其间言语固多病，然大要尽近理。若《西铭》则是《原道》之祖宗也。”二程对《西铭》的推崇，主要是《西铭》中所

体现出来的道德理想的新建构，也正是这种新

建构基本解决了宋以前儒者所面临的理论困难。第二，张载在《西铭》中还提出了“理一分殊”的思想。其主要观点是宇宙间只有一个最高的“理”，而万物各自的理只是最高的理的具体体现。后来朱熹借用佛教“月印万川”说来解释，强调

“本只是一个太极，而万物各有秉受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。”朱熹通过这个比喻将个别与一般对立起来，并以此

论证中国传统社会“尊卑贵贱”等级社会的合理性。后来的新儒家对张载《西铭》都十分赞赏，因为它把儒家对人生的态度和佛教、道教对人生的态度区分开来。（2）《正蒙》在《正蒙》书中，张载利用《周易》、《诗经》、《论语》、《孟子》的思想资料，着重发挥儒学天道学说，以期建立以气为一元本体的宇宙论。张载认为，宇宙间一切现象都是由于气的变化。这种气就是太虚。气凝聚的时候，便成物；气分散的时候，便是虚

空。其聚其散，都是太虚所变化的客形，而本体

就是太虚。万物千变万化，仍复归于本体的太虚。这样一来，张载就在理论上解决了前儒曾经提出而并未解决的宇宙本体问题。穷理尽性张载在这个基础上进一步推论为人要“穷理尽性”，要通过不断地反省自己，以改变气质之性，发现自己的本然之性，以使性与天道合一，达到内外一致的诚的境界。也就是说，人有各种脾气，有才与不才，这是气质之性；养其气，令其返本而不偏；去情欲，以天之德性为其之德性，此即“尽

性”。“德性之知”与“见闻之知”张载所提出的“穷理尽性”，以及他对天地之性与气质之性的区别，都是对儒家思想的重大贡献，道前人所未道。从这个理论出发，他进一步提出“德性之知”与“见闻之知”的区别，强调人们的认识仅仅满足于靠感官经验得来的“见闻之知”是远远不够的；要想达到“诚”的境界与“圣”的境界，就必须凭借另一种知识，即德性之知。所谓德性之知，就是不依赖于见闻的天赋的道德观念，而是主观自生的，“圣人尽性，不以见闻梏其心”，“大其心，则能体天下之物”，只要通过内心修养便可认识一切事物。显然，张载的这些思想已经使经学向心性、义理、道德修养等领域深入，从而使经学

呈现出一副全新的面貌。3.洛学（1）程颢与程颐程颢字伯淳，又称明道先生。程颐字正叔，又称伊川先生，曾任国子监教授和崇政殿说书等职。二人都曾就学于周敦颐，并同为宋明理学的奠基者，世称二程。（2）理气之辨理作为中国哲学的一个基本范畴，早在先秦时期即已出现，其内涵一度时期与气比较接近，被古代哲人看作世界的本原。二程的贡献在于将理、气的性质与功能作了明

确区分，并将二者视为一组相对立的基本概念。在他们看来，气只能是理的派生物，而不是世界的本原。但是，作为有形的物质实体，气来自理，有此理，才有此气；有此气才有此形。因而理气二者虽不可分，但二者实有形而上与形而下之别。程颐和朱熹所受的直接启发可能来自张载和邵雍张载的理论有一个缺陷，就是无法解释万物为什么分成不同的种类。如即便我们接受花和叶都是由“气”聚而生，还是无法解释为什么有的花成为花，而有的成为叶程颐和朱熹的“理”的概念便是针对这一点而提出的。他们认为，我们所见的宇宙，不仅是“其聚而生”，还因为其中有它各自的“理”；万物各从其类，因为“气”的聚结，各依不同的

“理”。花之所以成为花，是因为它的“气”按照花的“理”而聚结，于是便生成为花；叶所以成为叶，是因为它的“气”是按照“理”聚结，因此便生成为叶了。（3）天理与人欲的对立在二程看来，天理是道德本体，伦理道德是天理的具体体现和主要内容，因而要求“试听言动，非理不为”；“礼者，理也，文也。”换言之，这种理就是中国传统社会等级秩序所要求的人伦规范，“父子君臣，天下诸定理，无所逃乎天地之间”；“为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理”。修养门径“居敬集义”与“克己改过”是二程实现“存天理，灭人欲”的主要手段。在他们看来，道教的绝圣弃智与佛教的坐禅入定只能达到寂灭湛静的初级目的，只能使人身如枯木，心如死灰的目的，而无法达到存理灭欲的境界。反之，如果用主敬的方法代替佛道主静的方法，便很

容易达到对伦理纲常的敬畏心，从而培养高尚的道德

情感，并能真心实意地区履行社会公认的道德规范，

达到“慎独”的精神境界，以虔诚的心理专一于天理。这样，天理才能存在，人欲才能有效的遏制，儒家的伦理规范才能变为现实。至此，二程完成理学思想体系的基本建构，从而成为理学发展史上的重要人物。（4）治经方法第一，注重“四书”。在经学方面，二程除与时儒一样重视《周易》和《春秋》外，特别重视后来被称为“四书”的《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》。《大学章句》：“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。”《中庸章句》：“不偏之谓中，不易之谓庸；中者天下之正道，庸者天下之定理。此篇乃孔门传授心法。”《二程集》：“学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治，则六经可不治而明矣。”第二，在治经方法上，二程强调“独见”、

“自得”、“思索经义，不能于简策之外

脱然有独见，资之何由深？居之何由安？

非特误己，亦且误人也”。二程十分重视“经”与“道”的关系，认为“经所以载道也”，反对沉溺于经文训诂章句之学，主张“知道”、“求道”，所以其学在当时又得名“道学”。第四节

理学思想体系的集大成一、朱熹（一）生平朱熹（1130.9.15—1200.4.23），字元晦，又字仲晦，号晦庵，晚称晦翁，谥文，世称朱文公。祖籍江南东路徽州府婺源县（今江西省婺源），出生于南剑州尤溪（今属福建省尤溪县）。宋朝著名的理学家、思想家、哲学家、教育家、诗人，闽学派的代表人物，儒学集大成者，世尊称为朱子。朱熹是程颢、程颐的三传弟子李侗的学生，任江西南康、福建漳州知府、浙东巡抚，做官清正有为，振举书院建设。官拜焕章阁侍制兼侍讲，为宋宁宗皇帝讲学。朱熹著述甚多，有《四书章句集注》、《太极图说解》、《通书解说》、《楚辞集注》，后人辑有《朱子大全》等。其中《四书章句集注》成为钦定的教科书和科举考试的标准。（二）朱熹的经学成就与特点1.博涉多方，著述颇丰。在经学方面，朱熹有许多著作。如《易》有《周易本义》、《易启蒙学》、《易传》、《古易音训》、《损益象说》、《易答问》、《朱文公易说》，主张研究《易》须将图书与义理结合。《书》有《书古经》、《书传缉说》、《书说》、《文公书说》、《书经问答》等。《礼》有《仪礼经传通解》、《朱子井田谱》、《礼记辩》、《仪礼经传通解续》、《朱子礼纂》等。《孝经》有《孝经刊误》、《孝经存异》。《四书》有《四书集注》、《四书或问》、《论孟精义》、《中庸辑略》、《大学集传》、《大学详说》、《大学启蒙》、《论语要义》、《论语训蒙口义》、《论语详说》、《孟子集解》、《孟子问辨》、《四书音训》。在这些著作中，影响最大的是《四书集注》。

自元朝中期后，此书成为科举考试的标准注释，一直到清末废除科举为止。2.训诂、义理相结合，基础扎实，新意迭出。朱熹治经，既注重汉唐注疏，又不一味推崇，其方法如其在《论语训蒙口义》中所说：“本之注疏以通训诂，参之《释文》以正其音读，然后会之于诸老先生之说，以发其精微。”自义理之学兴，学者多以为得孔孟不传之统，对汉儒经注颇为鄙薄，朱熹认为这是不恰当的。所以他努力把训诂与义理结合起来，这是朱熹对经学的一大贡献。钱穆先生在《朱子新学案》中指出：“朱子于经学，虽主以汉唐古注疏为主，亦采北

宋诸儒，又采及理学家言，并又采及南宋御朱子

同时之人。其意实欲融贯古今，汇纳群流，采撷

英华，酿制新实。此其气魄之伟大，局度之宽宏，在儒学传统中，惟郑玄堪在伯仲之列。惟两人时代不同，朱子又后郑玄一千年，学术思想之递衍，积愈厚而变益新。朱子不仅欲创造出一番新经学，实欲发展出一番新理学。经学与理学相结合，又增之以百家文史之学。”如他的《诗集传》，杂采《毛诗》、《郑笺》，间用三家义，探求《诗经》本义，见解与《毛

诗序》多有不同。于《尚书》，对《尚书》一经，他既疑伏（生）、孔（安国）《尚书》之相异，又疑《书序》之不可信。“汉儒以伏生之书为今文，而谓安国之书为古文。以今考之，则今文多艰涩，而古文反平

易。”“至诸序之文，或颇与经不合，如《康诰》、《酒诰》、《梓材》之类。而安国之序，又绝不类西京文字。亦皆可疑。”在详察文字、考辨古今的基础上，朱熹提出《古文尚书》之不可信一说，在中国学术史上意义深远。3.朱熹在解经上十分注重考辨，反对凭己意删经、改经或纯粹无根据的疑经。他认为自魏晋玄学始，在解经方法上就出现偏执一端的现象。使经义真伪不可辨。为此，他提倡在解经方法上学习汉儒，先通晓经义文辞然后再演绎其义。朱熹撰《仪礼经传通解》，以《仪礼》为经，

而取《礼记》及诸经史杂书中所载凡及于礼者，皆以附于本经之下，具列注疏诸儒之说，至晚

年仍时常修葺，定取此名。再如他撰《四书章句集注》，其引古注，有董仲舒、司马迁、扬雄、马融、郑玄、服虔、孔安国、赵岐、王肃、何晏、皇侃、陆元朗、赵伯循、韩愈等十五家，引宋人注者四十一家。他考辨经文谨慎，对不同注家的异说及经文异文往往并存之，不一意删削。如他撰《论语集注》，《雍也》篇第六有

“子曰：君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”又见于《颜渊》篇第十二，只是没有“君子”二字。朱熹仅于《颜渊》篇下注为：“重出。”而不加删节。（三）朱熹在理学领域的成就1.编辑理学文献在长期讲学的过程中，朱熹与吕祖谦合作编写《近思录》，共辑周敦颐、张载、二程等人关于

大体而切于日用之言，分类编排，分为道体、为

学、致知、存养、克治、家道、出处、治体、治

法、政事、教学、警戒、辨异端、观圣贤十四门，共六百二十条，极便学者使用，实为性理诸书之

祖，阅读《五经》之必要的阶梯，对后世儒学影

响极大。清代学者江永等人曾专门作注，有《近思录集注》传世。此外，其他宋代理学的基本史料，也是有

朱熹最先整理，如《伊洛渊源录》、《程

氏遗书》、《程氏外书》、《上蔡语录》、《太极图说解》、《通书解》、《西铭解义》等。2.《四书集注》（1）《大学》对于《大学》，朱熹给予极高的评价。《大学》原本是《礼记》中的一篇，成书年代大约在秦汉之际。从北宋开始，儒者们开始讲其从《礼记》中抽出来单独成篇，着意表彰，以为与《论语》、《孟子》有着相当的地位。朱熹继承了北宋这一学术传统，对《大学》的价值也格外重视。他在《大学章句序》中指出：“《大学》之书，古之大学所以教人之法也。……教之以穷理、正心、修己、治人之道也。”他还对他的弟子谆谆告诫：“《大学》是为学纲目，先通《大学》，方见得此是格物、致知事；此是正心、诚意事；此是修身事；此是齐家、治国、平天下事。”据此，他把《大学》看成是一个无所不包、无所不容的百科全书，是中国传统社会修

身、齐家、治国、平天下的纲领性文件。其实，《大学》“格物”、“致知”这两

个基本概念的最初发现应该是程颐的功劳，只是朱熹的解释较程颐又有型的意思。格物的基本意思是要穷理，然而穷理必须要到具体事物上去穷，且必须穷到至极。至于致知，并不是与格物不同的另一种功夫和方法，并不是指人们去努力发挥自己固有的知识或用已知的东西去推知未知的东西，而是指认识主体通过考究物理在主观上得到的知识扩充的结果。2.完善理学思想体系（1）关于理气、太极（2）关于心性问题（3）修养论（4）天理与人欲之辨（四）朱熹的历史影响朱熹一生重视讲学，建精舍、创书院，广收门徒，培养了大量弟子。仅其《文集》中与之有书信往来的门人就有二百多人；其《语类》所列记语录者也有九十多家。当朱熹去世时，虽有官方的禁止，来为其送葬者仍逾千人，其中绝大多数是弟子。朱熹生前著书，往往组织其弟子参与，据《宋史•道学传》记载：“熹疏释‘四书’，及为《易》、《诗传》、《通鉴纲目》，皆与元定往复参订。《启蒙》一书，则属元定起稿。”“熹晚欲著《书传》，未及为，遂以属（蔡）沈。”又其《仪礼经传通解》，也是与弟子黄幹等共同撰写，临终尚未完稿，嘱黄幹等继续完成。可惜其弟子之学问远远不及其师。朱熹弟子及再传弟子或私淑弟子中，颇有一些在政治上得势者，这为“朱子学”的传播及取得官方之认可是很有利的，其中特别值得一提的是宋理宗时期的显宦真德秀与魏了翁，他们对确立程朱理学的统治地位有很大功劳。元朝以降，程朱理学意识形态化而成为官方之学，尽管还有一些不仕的学者私奉其学，但其学派意义也就基本消失了。二、陆九渊1.生平陆九渊（1139——1193），字子静，自号

“存斋”，抚州金溪（今江西金溪人）。曾讲学于贵溪象山（今江西贵溪），世称其为“象山先生”。乾道进士，历任靖安县主簿、国子正、赦令所删定官、祠禄台州崇道观、知荆州门军等职。2.经学主张在经学方面，陆九渊没有太多建树，只是他提出对儒家经典的态度颇有影响。由于强调“心”的作用，陆九渊以为儒家经典

不过是对“良心”运用的各种例证所作的叙述。按照他的观点，为学目的只是实现道德的境界，而经典的学习并不能直接有助于达到这一目的。因此他提出了这样的命题：“学苟知本，六经皆我注脚”；“六经注我，我注六经”。六经注我是一种专研儒家经书的治学方法。他强调治学要“立大”、“知本”和“发明本

心”。提出“心即理”的命题。“理乃天下之

公理，心乃天下之公心”。一个人一字不识仍

可堂堂正正做个人，经典研究不能必然进入人

的道德，所以就认为其没有独立的价值和意义。“心只是一个心、某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。”只不过，“昔之圣贤先得我心之所同然者耳”，因为他指出“学苟知本，六经皆我注脚”。就是说，人的本心合乎天理，一个人只要能够自己发明本心，那么就与往昔圣贤等同了。因为往昔圣贤也不过是能够发明本心、合于天理罢了。其间的差别只不过是时间上的先后，六经也不过是作为帮助印证自己发明了本心的文献资料而已。陆九渊的弟子杨简在祭文中明白地解释了“六经注我”的含义：“《书》者，先生之政事；《诗》者，先生之咏歌；《礼》者，先生之节文；《春秋》，先生之是非；《易》，先生之变易。”陆九渊这种“六经皆我注脚”的治经方法被后来心学的集大成者王阳明继承和发扬，提出了

“经学即心学”的观点，明确指出：“六经者非他，吾心之常道也”，并且，更加详尽生动地解释了该命题的内涵：“《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。”不过陆九渊并不完全反对读书，在他的语录中曾提到，“某何尝不读书，只是比他人读的别些子。”他还批评了不读书的现象，认为“束书不观，游谈无根”。陆王这种“六经注我”的治经方法和主张，不但与同时代程朱理学不同，更迥异于汉

儒重训诂和辨名物的“我注六经”的治经

方法，具有一定的积极意义。但这种方法后期流于空疏和狂妄，成为空谈心性、不用读经的借口，从而又产生了消极的影响。陆九渊从不著书，他基本上是通过讲学的方式对他的学生发生作用。由于陆九渊善于演讲，因此吸引了不少学生，在当时形成一个颇有影响的学派。由于朱熹与陆九渊多次争辩，以后“朱学”与“陆学”两派的弟子也长期形同水火，

门户之见极深。鹅湖之会宋淳熙二年（1175年）六月，吕祖谦为了调和朱熹

“理学”和陆九渊“心学”之间的理论分歧，使两人

的哲学观点“会归于一”，于是出面邀请陆九龄、陆

九渊兄弟前来与朱熹见面。六月初，陆氏兄弟应约来到鹅湖寺，双方就各自的哲学观点展开了激烈的辩论，这就是著名的“鹅湖之会”。会议辩论的中心议题是“教人之法”。关于这一点，陆九渊门人朱亨道有一段较为详细的记载：“鹅湖讲道，诚当今盛事。伯恭盖虑朱、陆议论犹有异同，欲会归于一，而定所适从。……论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览而

后归之约，二陆之意欲先发明人之本心，而后

使之博览。”（《陆九渊集》卷三六《年谱》）陆九渊从发挥儒学传统的“天人合一”的途径，提出“心即理”的结论：万物皆自心发。由此出发，他认为治学用不着去读很多的书，去

“格很多的物”。只要人人都有颗善良的“心”，

“道”（天理）便在心中。因为“心即理”，所以要“发明本心”，即以本心中固有的仁、义、礼、智等为根本，只要扩大、完善人的良心结构，就能实现增进道德的目的。他认为朱熹的方法“教人为支离”，太繁琐，应

“先发明人之本心，而后使之博览”。有鉴于此，陆九渊格外强调求放心、存心的功夫，而视格物穷理为支离破碎的为学手段。朱熹则从吸收佛家“体用合一”观点的途径，提出“性即理”，认为人性是天理在人身上

的体现，从而得出这样的结论：万物皆是理的表现，人心只是其一。由此出发，他认为治学应该多读书，多格物，从万物各具之“理”中推出“天理同出一源”之“理”，认识和掌握“天理”。即格物、

读书，然后达到对“理”的体认。他认为陆九渊的方法太简约，应“欲令人泛观博览，而后归之约”。朱熹和陆九渊在其上的分歧和争论，向来

被视为朱、陆二学在学术上的差异的标志，由此也可以发现他们分歧的根源在于本体

论的差异上。正是因为他们在本体论认识上的差异，才导致了认识方法上的分歧：朱熹谈穷理，陆九渊谈“明心”。黄宗羲在《宋元学案》中对这场争论的评价为：陆九渊以尊德性为主，朱熹则以道问学为主。第五节

新学、朔学与事功之学一、荆公新学（一）王安石的生平与著述王安石（1021－1086年），字介甫，号半山，临川（今江西抚州市临川区）人，北宋著名的思想家、政治家、文学家、改革家。其著作有：《王文公集》100卷、《周官新义》16卷（又附《考工记解》2卷）、《字说》24卷、《老子注》2卷及《楞严经疏解》等。（二）荆公新学的内涵王安石创立的学派，学术界一般称之为荆公新学，又简称为新学。新学一般指《三经新义》，即《诗经新

义》、《书经新义》、《周礼新义》，及其为释经而作的《字说》，反对新学者对这四部书也尤加以攻击。《三经新义》体现了王安石“以经术造士”的思想。王安石认为，经术造士是盛王之事：训释经义，教育士子，符合盛王的做法；衰世伪说诬民，私学乱治；孔孟经学精义自“秦火”后散失，章句传注陷溺人心，淹灭了经义的“妙道”，遂使异端横行；因此他们要重新训释经籍，使义理明白，解除以往对经学的曲解，从而能够以经学来华民成俗。（三）多元读经、解经的方法为了把握经义，王安石还认识到，“读经”囿于传注，不足以达到“知经”的目的。因此，除了传注章句之外，他还广泛阅读“百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说，无所不读；农夫女工，无所不问，然后于经为能知其大体而无疑”。通过博览群书，就能够贯穿六艺，出入诸子百家而断以己意。王安石正是从诸子之学中加深了对儒经的理解，解开了许多疑难问题；同时也参照诸子之说来阐明孔子之道，并以孔子之道为标准，对诸子百家之学进行评论。（四）读经次序王安石主张，习经解经应该由易及难，由近及远。他说：“学者求经，当自近者始，学得《诗》，然后学《书》；学得《书》，然后学《礼》。三者备，《春秋》其通矣。”王安石非常注意把经学与现实政治斗争需要紧密联系在一起，用经学培养一批革新派认识。因此，他编撰《三经新义》的另一个目的就是把他的变法理论作为正宗的思想，通过官方正学的形式推广到全国去，为变法鸣锣开道。（五）专经思想1.《诗经》他在《诗义序》中说：“上通乎道德，下止乎礼义，

考其言之文，君以兴焉。循其道之序，圣人以成焉”，强调了以《诗》造士的重要性。王安石为了统一《诗》义，肯定《诗》之序是“达先王之法言”，“故其言约而明，肆而深，要当精思而熟讲之尔，不当疑其有失也”。因此，王安石认为，“圣人之于《诗》，既取其合于礼义之言以为经，又以序天子诸侯之善恶而重万世之法”。他从这一认识出发，以圣人教化的深浅与歌者言志的

远近，而分国风为“圣人之风”和“贤人之风”；他

又以王侯名分先后与德政得失而作“美”、“刺”之

别。二者之中，他特别推崇“圣人之风”的《周南》，把它视为“王者之治”的典范。2.《周礼》三经之之中，王安石最看重的是《周礼》。他认为，《周礼》所载，乃国家政事的根

本原则，其法可施于后世。若行其道，

“其人足以任官，任官足以行法”。在整理《周礼》的过程中，他一方面用《字说》进行训诂，另一方面则以己意

“训而发之”；更重要的是，他依据现实政治以“托古改制”，将《周官新义》的撰写与变法运动直接联系起来。对于《周官》以“天、地、春、夏、秋、冬”为“官府之六属”作了这样的阐释：“天地四时之官，各以象类名之，其义甚众，非言之所能尽。观乎天地四时，是知名官之意矣。盖治所不能及，然后教；教所不能及，然后礼；礼所不能及，然后政；政所不能及正，然后刑；刑所不能胜，则有事焉；刑之而能胜，则无事焉；事终则有始，不可穷也，故以邦事终焉。”可见，王安石已经认识到为政的基础在于邦治

与邦教如天地之不可变，而邦礼、邦政、邦刑、邦事如一年四季循环，成为调节邦治使之成为

始终相续的运转循环，而其中邦礼是最为重要

的手段；以权力制度与意识形态的确立为“正名分”的

必要前提，以伦理教化为“德主刑辅”的手段。他的经学思想正式从孔子之道出发，通过凭己意依经诠解，并结合现实的变法而形成的。二、温公朔学1.司马光的生平与著述司马光（1019年11月17日－1086年），字君实，

号迂叟，汉族，陕州夏县（今山西夏县）涑水乡

人，世称涑水先生，北宋政治家、史学家、文

学家。宋仁宗时中进士，英宗时进龙图阁直学士。宋神宗时，反对王安石施行变法，朝廷内外有许

多人反对，司马光就是其中之一。生平著作甚多，主要有《温公易说》、《潜虚》、《资治通鉴》、《稽古录》、《涑水记闻》、《家范》、《书仪》、《古文孝经指解》、《切韵指掌图》、《温国文正司马公文集》等。2.《迂书》司马光从嘉佑二年（1057年）自称“迂夫”始作《迂书》，是他究心求理的精粹之作。他提出儒于圣人之道当究心求理而力行之，“迂”是见义忘利的求道态度，“庸”是天不变道亦不变的体道意识：惟儒能“迂”，故“其道闳大”，“其志邃奥”，

“其言崇高”；惟儒能“庸”，故“孝慈仁义忠信礼乐，自生民以来谈之至今矣”。他说，道如山，愈升愈高，如路，愈行愈远。因此司马光提出“小人治迹，君子治心”，而

以“去恶而从善，舍非而从是”为治心的途径，又以“静而思之，在我而已”为治心的形式，

以达到君子为治心的目标。在司马光看来，君子治心当使体、用、文融为

一体，而其最高境界是孔子所称道的“毋意”、

“毋固”、“毋必”、“毋我”，与圣人“绝

四”之境界相对峙的正是贪暴之人欲。司马光曾作“无为赞”曰：“治心以正，保躬以静；进退有义，得失有命；守道在己，成功则天；夫复何为，莫非自然。”这正是司马光经学思想的核心。3.《进修心治国之要札子》在《进修心治国之要札子