柏拉图《蒂迈欧篇》中的秘中介组织与逻各斯

柏拉图《蒂迈欧篇》中的秘中介组织与逻各斯

一、神话的话语意义muthus-keys在柏树哲学中的关系一直是柏树学术界的一个问题。“不断切割和混乱”。到了晚期的对话《蒂迈欧篇》,宇宙论话语既被称为eikoslogos,也被称为eikosmuthos,在荷马史诗中,被我们译为“神话”的Muthos意指“言语”(speech)或“说出来的东西”(somethinguttered)。柏拉图对话里引征的荷马段落里的Muthos就是在这个意义上使用的,如《理想国》389e,390d,441b;但是,从早期的《普罗泰戈拉篇》《高尔吉亚篇》到晚期的《菲莱布篇》《蒂迈欧篇》和《法律篇》,他的26个对话的20个当中Muthos出现了87次。其用法或意义可分三类:(1)42次指涉希腊传统神话,对话里可以找到260个属于古代神话角色的专名;对于他使用的神话,往往概述、批判甚至修改。(2)27次指涉他本人创作的神话,最著名的有《理想国》621b8的厄尔神话,《蒂迈欧篇》26e4的亚特蒂斯神话。这类神话常带有传统神话的主题与角色的特征,是他自己的想象与传统神话的各种主旨的混合;这类神话与相随的论证紧密关联(如《高尔吉亚篇》)。(3)18次指涉他本人或其他人的哲学学说,例如,《泰阿泰德篇》把普罗泰戈拉的“尺度学说”和泰阿泰德的“知识即感觉”理论称为Muthos(164d9,156c4);《智者篇》说前苏格拉底哲学家们人人都讲了一个Muthos,仿佛我们都是孩子(242c8)。这些统计表明,一方面,Muthos的意义在荷马与柏拉图之间发生了深刻的变化,但很可能正是柏拉图本人见证并确立了Muthos的本源意义和派生意义;另一方面,Muthos的意义变化过程恰逢Logos在涉及“言说”的词汇表中日益重要,从而构成两者既同化又对立的复杂情势。当柏拉图在其本源的意义上使用Muthos时,他既描述又批判。首先,他把Muthos描述为一种由诗人赋予其形式的特殊的话语实践,是由诗人建构的故事,传递一个共同体将其遥远过去保留在记忆之中并代代相传的全部信息,从而是传统用来传递价值观及其解释的工具。然而,如此看来还较为中性的“神话/传说”却被视哲学为至上话语的柏拉图赋予了否定的评价。首先,神话是不可证伪的(unfalsifiable);从神话的上述缺陷,不难看出,两者最根本的对立在于,Muthos作为一种不可证伪的话语与Logos作为一种可证伪的话语之间的对立,Muthos作为叙述性故事与Logos作为论证性话语的对立。前一对立尤为重要,它肇始于布列松对柏拉图《智者篇》259d-264b的分析和解释。现在,我们按照柏拉图对于话语的严格规定来考量Muthos:1.神话的话语类型中出现的是何种主词与动词?2.其所指是什么?3.能赋予其何种真假值?首先,从《理想国》第2、3卷我们知道神话话语的主体或主语有诸神、灵异、英雄、冥界居民和古人。和遥远的过去或未来一样,我们可以认为所有这一切必定存在,但是,很显然,神话的这些所指要么定位于理性或感性都不可通达的实在层次之中,要么定位于话语作者毫无经验的遥远的过去,它们不是“话语或逻各斯”的有效的所指,也不可能证实或证伪神话话语和其所指之间是否有符合;神话超出了真与假,也就无所谓真与假。与此相关,后一对立是说,Muthos作为故事是如陈述者所以为的那样陈述事件,却不给出任何解释;因此,其各部分的联系是偶然的,其唯一的目标是实现故事中的英雄与其听众的情感融合。相反,Logos作为论证性话语遵循一种理性秩序,其各部分的次序是按照逻辑规则建构的,其目标是使其结论成为必然的,从而赢得对此结论的合理认同。那么,源自《智者篇》的区分是否具有普遍的理论适用性?能否有助于我们清晰界定《蒂迈欧篇》的话语类型和理论旨趣?因为关于这篇对话的解释上的持久冲突与困扰首先来自文本中频繁出现的Logos与Muthos的暧昧刻画。二、仿本制造的特征与时间性原因然而,《蒂迈欧篇》开篇序言对于“话语”本身也有一种清晰的、不容误解的区分:在涉及仿本与其模型时,我们必须做这一区分:一种话语与它所说明的事物是同类———有关持续恒定且以理性来辩识的事物的话语本身也会是持续和不变的;(并且,就话语尽可能是无可争议且不可反驳的而言,那就必不可少);而如果一种话语是关于模仿了那永恒者的事物,那么这种话语也将相似地模仿前面那个话语:正如因为生成模仿存在,所以信念也模仿真理。与此类似,麦什基于仿本问题给予eikosmuthos和eikoslogos的区分以新的含义。他认为仿本的理论可从两个角度切入,首先是仿本与模型的结构关系,亦即仿本与模型具有相似(likeness)与不同一(non-identity)这双重特征;其次是仿本被制造的特征,涉及原因和起源的问题。和“原因”不同,模仿的“结构”方面是不涉及时间和起源问题的。于是,eikoslogos描述数学式地处理“结构”的问题,建立仿本如何能够既相似又不同于其模型;eikosmuthos凸显仿本制造的时间性原因。现在,我们需要通过《蒂迈欧篇》的文本来验证,是否eikoslogos出现的地方都涉及关于感性世界的结构或现成状态的可证伪的论证性话语,而eikosmuthos出现的地方则涉及关于感性世界的时间性起源或制造过程的不可证伪的叙述性话语?我们先考察Logos出现的那几个段落:让我们说说宇宙的构建者是出于什么理由生成并构建了这一宇宙。它是善的,没有一个善者会对任何东西产生妒忌;没有妒忌,他就希望一切都尽可能像他自己。我们接受这个从有智慧的人那里得来的有关生成和宇宙的最高创生原理无疑是最正确的。由于这个神想要万有皆善,尽量无有伪劣(恶),因此,当他接收一切可见的东西,看到它们并不静止而是处于混乱无序的运动状态中,就把它们从无序导入有序,因为他认为有序全然比无序好。按理至善者的工作无论过去和现在都应该是最美的。推想之间,他发现,就本性而言,是可见的事物之中,没有一种无理性的东西整个看来会比有理性的更美;而理性不可能在任何与灵魂相分离的东西中出现。出于这种推想,当他构建这个宇宙时就把理性放在灵魂里,而把灵魂放在形体里,以便这样造出的作品在本性上尽善尽美。因此,根据这种相仿的解释(katalogontoneikota),我们必须说,这个宇宙真正说来(teialetheiai)是依神的先见(pronoia/providence/恩典)而生成为有灵魂有理性的生物。三、可证伪的话语形态:人类的存《蒂迈欧篇》文本中出现的eikoslogos的语境与含义基本上可以印证布列松所谓的Logos是可证伪的论证性话语的论断。现在我们接着考察Muthos是否就是他所谓的不可证伪的叙述性话语。其中有两处的语境是概括性的,另有两处则较为具体。苏格拉底啊,如果我们有关诸神和宇宙创生的许多方面的许多陈述证明我们不能够给出在所有方面完全一致、严格准确的解释,你可不要惊讶;相反,如果我们能够提出其相似性不比任何其他解释差的解释,我们就该满足了,切记,无论我这个发言者还是你们这些裁决者都只具有人类的本性,因此关于这些事情接受toneikotamuthon就行了,别再寻求更多。下一段的语境与此相似,在对话第三部分,亦即描述“理性”与“必然性”的合作的过程并最终完成整个宇宙生成论述,用Muthos似乎更能够强调一个神(匠神)创造了另一个神(宇宙)总体上不可证伪的特征。其他诸如此类的(水的)变体不再复杂得难以充分说明,如果所追求的是相仿的muthoi的形式的话;每当有人为了消遣而把有关永恒存在的logous搁置一边,从考究关于相仿的logoi中获取无害的愉悦,那么他将为他的生活增添一种有度而理智的娱乐。我们现在不妨放任这种娱乐,继续阐明关于同一主题的后续的相仿性(likelihoods)如下。尽管在某些学者看来有些严苛,⑤但是,Logos之为可证伪的论证性话语和Muthos之为不可证伪的叙述性话语之间的区分,有助于我们透过话语区分来呈现《蒂迈欧篇》宇宙生成论述所隐含的多层次的存有论—知识论结构,最终让柏拉图的以神学为其极点的思想不被逻各斯所遮蔽。有鉴于此,我们首先不会同意对Logos与Muthos的区分视而不见,例如,弗拉斯托斯就认为Logos和Muthos被eikos中立化了:解释者通常单挑蒂迈欧的认识论导引(29b-d)中的eikotamuthon说事,仿佛柏拉图强调的是muthon而非eikota。这显然是错误的。Eikos是重要的词汇……神话是故事;故事是神话还是自然史却取决于它是何种故事……典型的mythos是神话性的。但是,《蒂迈欧篇》没有任何这样的暧昧,因为那里只允许有eikos。而eikos在此语境中的意义是有明确界定的:永恒理念与其消逝着的仿本的形而上对立决定了确定性与可能性的认识论对立。比如,本尼特(Burnyeat)在解释“为什么要用myth而非story/tale/account来翻译秘所思(Muthos)”时曾给出两个理由:一方面,Muthos在对话中已经出现数次(22BD,22C7,26CE,29D),其中Muthos所叙述的事情都非如描述的那样在真实的历史世界中实际发生过,而且这些叙述都涉及神事;另一方面,译为myth的更为肯定的理由是,接下来的叙述无非是Theogony(神祇生成论),宇宙是一个神。宇宙的诞生就是一个神的诞生。这就涉及《蒂迈欧篇》与赫西俄德的《神谱》(Theogony)以及公元前6世纪的“自然学”(periphuseos)传统的关系,后者把自己定义为不同于赫西俄德的关于事物起源的自然主义解释。《蒂迈欧篇》或者倾向于其中一边,或者超越这一对立,而给与我们一个同时是“神话”的periphusios:既是一个宗教故事,又是一个科学的—数学的故事。Eikoslogos能够频繁地替换eikosmuthos,不是说Muthos等价于或同一于Logos,而是说,eikosmuthos既是一个神话,也是一种Logos:和赫西俄德不同,《蒂迈欧篇》的“神话”与前苏格拉底自然哲学传统中的宇宙生成论一样具有“合理性”———但是,一种“实践推理”意义上的“合理性”;与前苏格拉底自然哲学一般地被柏拉图视为无神论唯物主义(《法律篇》X)不同,《蒂迈欧篇》的宇宙生成论却是一种Theogony(神祇生成论)。本尼特的意思是说,虽然Muthos是不可证伪的、甚至根本就是虚假的故事,但是,通过把eikos释为“合理的”,eikosmuthos就是logos,这就达到了与弗拉斯托斯上述观点类似的消解muthos的结果。因此,虽然他让我们联想到前苏格拉底的自然神学,但是,他的侧重点在于宇宙作为“神祗”的生成,从根本上否认“匠神”创世的历史事实,也回避了“匠神”的存在与性质的根本问题,这使他强调“实践推理”在《蒂迈欧篇》中的根本意义显得无的放矢。四、柏拉图的和谐观可见,即使强调Logos之为可证伪的论证性话语和Muthos之为不可证伪的叙述性话语之间的区分,也未必能够正视Muthos的实质。和布列松一样,关于柏拉图的神话在其哲学中的功能问题,大多数学者均以“工具主义”视之,其文本依据可见《斐德罗篇》(277b-c):苏格拉底宣称,仅当人们知道了真理、领会了灵魂的本性并确定何种话语适合于何种灵魂时,才能有技艺地使用话语,哪些话语是“为了教导”(prostodidaxai),哪些话语是“为了劝服”(prostopeisai)。只有哲学家能够“有技艺地言说”,因为他不仅知道真理,而且深知并非人人都能理解他的话语,需要有针对性地或者“教导”或者“劝服”;显然,对于那些哲学上的弱者,神话是有效的教导工具和劝服手段。我们肯定Muthos是不可证伪的叙述性话语,但是,不可证伪,不仅不是“无意义的”,而且不能仅仅具有“教导”与“劝服”的“手段”的意义。我们必须在Muthos与Logos的既区分又统一的意义上将它理解为柏拉图的“神学”。不确立“柏拉图的神学”,对《蒂迈欧篇》的所谓的“字面解释”将是不可能的。奥古斯丁曾指出异教哲学家将神学分为三个部分:(1)公民(civile/civic)神学,包括个别种族和政治团体的邪教实践;(2)神话(mythikon/mythical)神学,包括荷马、赫西俄德等人的作品中关于诸神的故事;(3)自然(phusikon/natural)神学,包括哲学家所建构的关于神之存在和性质的论证。这里,“自然的神学”(naturaltheology)和“哲学的神学”(philosophicaltheology)的区分在希腊的语境中并不适用,亦即,在希腊的语境中,自然神学和哲学神学是一回事。对于柏拉图来说,宇宙或世界的观念本身应该基于“创世”(creation)来理解。在早期的《高尔吉亚篇》(503e-504a)中,通过参考工匠在其产品中创造秩序的活动,柏拉图解释了善就在于和谐秩序的中心思想。这一善的观念不仅应用于试图在公民灵魂中制造秩序的政治家的活动,而且应用于作为一个整体的宇宙的创造。在《理想国》(500d,507c)中,创世的语言同时被用于描述理想城邦的建设和自然世界的构造;在著名的第10卷中,柏拉图区分了三类工匠:匠神、匠人和艺术家。《智者篇》区分了“属神的”制造技艺和“属人的”制造技艺,他说,“一切有死的动物,以及生长于大地上并且出自种子和根系的植物,以及大地中形成的可分解的和不可分解的各种无生命的物体都因神工,都是由神通过理性和神性的知识产生出来的。”在《法律篇》第10卷中,柏拉图甚至起草了一条针对不敬神者的法令,这在古希腊任何现存的法律中都是绝无仅有的:最温和的惩罚是五年单独监禁,如果还未悔改,再行流放;一个品行无可指责的人也会受此判决,如果有证据表明他相信没有任何神祇存在或者诸神并不关心人类的话(888C)。无疑,前苏格拉底自然哲学家们正是柏拉图的乌托邦必须清除的那些异端邪说的最主要的煽动者。在宇宙论上,柏拉图要用“技艺”(techne)取代“自然和机遇”(phusinkaituchen),而制造宇宙的技艺的操作者当然就是匠神了,他说:显然,他们这样说,一切最伟大、最美好的事物都是自然和机遇的产物,技艺仅仅是较不重要的。技艺从自然手中接管那些已经成型了的伟大