亚里士多德《范畴篇》中的个体思想

亚里士多德《范畴篇》中的个体思想

作为向导，本文简要介绍了本文的主题，并提供了一些参考。亚里士多德假定,除了在此,有三个困难产生。首先,如何可能就特性谈及个体;其次,如何能够有一个既可以被用于特性也可以被用于对象的单一的“是一个个体”的概念;第三,何种对象是这些被假定为属和种的一般对象?这些困难,尤其是头两个,将是本文第一部分中我们所关注的,它涉及《范畴篇》。在《形而上学》中,亚里士多德否认有任何一般的东西存在——至少,他否认有对象所归入的类存在。这样,他也放弃了他在《范畴篇》中曾经依赖过的一个个体的概念,因为这个概念预设了有一般的事物存在,有普遍者存在。鉴于亚里士多德并没有把特性等同于一般,那么,否认有任何一般的事物存在并不导致一个个体的概念恰恰缩减为一个对象的概念。相反,否认有任何一般的东西存在具有这一结果:现在,对象和特性之间的关系不能简单地被看成个体事物和它们所归于其下的一般概念之间的关系。由于这一点,亚里士多德面对着一些关于什么实际上才是特殊的、什么实际上才是一个个体对象、什么应当算作第一实体的奇怪的结论。这些结论将是这一章的第二部分中我们所关注的。一、属traft的种类上的一无论是读刘易斯(Lewis)和肖特(Short)的《拉丁语词典》(这个词的这一用法的起源可以十分容易地被用来说明:它仅仅是直译古希腊词“无论如何,正是这两个人以及依赖于他们的作家们,在这一为我们所熟知的意义上使用“这样,如果亚里士多德是第一个把个体(individuals)称作“individuals”的人,那么,问题就是,当他把它们叫做“不可分的”(indivisible)时,他心中所想的是什么;因为,这正是“当亚里士多德在他谈及个体的第一段话(《范畴篇》1b6-7)中给出“并且在数量上是一者”作为对“个体”的一个解释的时候(也请参考3b12),他提供了有关这一答案的某种线索。事实上,亚里士多德在不同的地方都运用过这一原则,即那是一者同样也是不可分的;因而,我们也许可以假定,在某种意义上正是针对它们是一,个体事物才被说成是不可分的。然而,“是一”不是个体的一个确实,亚里士多德使用“在数量上是一”这一表达相较于“在类或种上是一”以及“在属上是一”要更为频繁。两个或两个以上的事物在类上是一,如果两个都属于同一个种的话。这样,柏拉图和苏格拉底在类上是一,即人。然而,柏拉图、布鲁奈努斯(Brunellus)和斐多(Fido)仅仅在属上是一,即动物。因为布鲁奈努斯是一头驴子,斐多是一条狗,所以,它们不属于同一个种,因而仅仅在属上是一。现在,让我们假定一个属即在属上是一的一组对象,相应地,一个种即在种上是一的一组对象。我们可以进而说,规定属的这种统一性,亦即使一个属成为如果我们继续把对统一性的种类的这一划分与“那是一者同样也是不可分的”这一观念相联系,我们就得到以下结果:具有在属上的统一性的东西,就它具有这样,在《范畴篇》中,亚里士多德便似乎正是依赖于划分的概念,认为属和种在某一方面究竟什么样的划分和部分的概念在这里起作用,对此,亚里士多德在3b16-18提供了一些线索,在那里,他解释说,人这个种和动物这个属不是个体,因为它们有很多个主词(如果我们懂得亚里士多德在这里是在什么意义上谈到主词,那么,我们早就已经懂得“划分”和“部分”的相关意义了。根据《范畴篇》,只有两种方式,据之x可以是y的主词:要么y把x作为它的主词来陈述(yissaidofxasitssubject),要么y把x作为它的主词而在其中(yisinxasitssubject)。这两种关系可以被界定如下:(A)y把x作为它的主词来(i)y真地谓述(predicatedof)x;且(ii)y的名称作为一个谓名词(predicate-noun)出现在y谓述x的句子中;且(iii)当在那个句子中y的定义可以代替名称(B)y把x作为它的主词而(i)y真地谓述x;且(ii)y不把x作为它的主词来陈述。这两个定义也许要求相当充分的阐述。例如,我们也许需要指出谓述(predication)是实在之间而非语词之间的关系,我们也许还需要解释什么是一个对象的名称,什么是一个定义。然而,我将使我自己限于提供一个例子来帮助澄清这两个定义。让我们假定苏格拉底既是“健康的”(healthy)又是“白的”(white)。那么,苏格拉底就是“健康”(health)的主词和“白色”(white)的主词。那么,健康和这一颜色将把苏格拉底作为一个主词而在其中,而非把苏格拉底作为一个主词来陈述:因为,当我们用健康来谓述苏格拉底时,我们并不使用健康的名称,即“健康”(health),而是相对应的形容词;我们不说苏格拉底是“健康”(health),而说他是“健康的”(healthy)。至于颜色,尽管我们确实使用它的名称,当我们说苏格拉底是“白色”(white)时,但是我们发现,第三个条件却没有被满足;因为我们不能用它的定义来代替“白色”,说苏格拉底是如此这般的一种颜色。在另一方面,如果我们说苏格拉底是一个人,我们确实使用了一个对象的名称作为一个谓名词,即人这个种的名称,并且没有使用一个相对应的形容词。[如果我们非得要么说苏格拉底是“人性的”(manly),要么说他是“人类性的”(humane),那么我们说的就是非常不同的东西,就不是在指人这个种,而是在指要么人性(manliness)这个性质,要么人类性(humaneness)这个性质。]此外,我们能够以人的定义替代“人”这一名称;因为我们能够说,苏格拉底是一个理性的动物。这样,人把苏格拉底作为它的主词来陈述。如果我们如所述的那样接受这一区分,我们就能够进而询问,就x之为y的一个主词性的部分而言,x必须以何种方式是y的一个主词。有三种可能性:(i)x是y的一个主词性部分,当且仅当x是y的一个主词,不管以何种方式它是y的一个主词,亦即,x是y的一个主词性部分,当且仅当y真地谓述x。(ii)x是y的一个主词性部分,当且仅当在这一方式上x是y的一个主词:y把x作为它的主词来(iii)x是y的一个主词性部分,当且仅当在这一方式上x是y的一个主词:y把x作为它的主词而第三种可能性能够轻易地被排除。属和种非常明显具有主词性的部分,即个体实体,但是它们不把任何东西作为它们的主词而在其中。第一种可能性也能够被排除,理由如下。正如我们在《范畴篇》第二章可以看到的,亚里士多德不仅假定有个体实体,而且假定有非实体的个体,个体性质、数量。此外,亚里士多德假定,一个属性(attribute),比如说一个性质,将把一个个体实体作为它的主词来属于,当且仅当这一性质也属于这个个体实体的种和属。亚里士多德能够做出这一假定,因为(i)他把“一个人在跑”这一形式的一个句子当成关于这个种的一个句子;(ii)他相信“一个人在跑”这一形式的一个句子为真,仅当“这个人在跑”这一形式的一个句子也为真;(iii)他相信如果“这个人在跑”这一形式的一个句子为真,那么“一个人在跑”这一形式和“一个动物在跑”这一形式的句子也必须为真。这些假定的一个结果就是,任何属性,无论它是个体的还是普遍的,至少有两个主词,即一个个体实体和一个类实体。然而,这就意味着,在实体以外的范畴中不可能有任何个体,假如是一个个体仅仅就是某物具有多个主词,而不管这些主词以何种方式成为其主词。但是,既然亚里士多德也想就非实体在个体和它们的类之间进行区分,而且既然这一区分仅当我们对某物能够是某物的主词的两种方式进行区分才能够被维持,所以,只有第二种可能性保留了下来。这样,我们就达到了以下的结论:x是y的一个主词性的部分,当且仅当y把x作为它的主词来陈述。相应于此,我们能够以如下方式来定义一个个体:x是一个个体,当(i)它是某物的主词性的部分,以及(ii)它本身没有任何主词性的部分。这个定义似乎把握住了亚里士多德在《范畴篇》中认为是一个个体的东西。有两件事触动我而值得在这里指出。首先,这一定义的否定的特征是令人吃惊的。亚里士多德看起来做得就仿佛完全独立于个体和非个体之间的区分,什么应当算作一个实存(entity)是清楚的,而唯一的问题就是在既定的这组实存内部做一个分割。同时,这一分割之被进行不是通过运用一个肯定的条件以表明什么应当算作一个个体,以致凡不能满足这一条件的事物都是一个属或者一个种;相反,一个条件针对于是一个种或者一个属而被给出——具有主词性的部分——而凡不能满足这一条件的事物都算作一个个体。后面我会简洁地返回到这一点。其次,值得指出的是,这一定义,连同存在着实体之外的东西这一假定,暗示并非所有个体都是实体。例如,如果存在着特性或性质,那么,依据个体的这一定义,就一定也存在着个体性质。因为,假定Q是一个性质;要么Q本身就是一个个体,要么它具有主词性的部分。如果Q具有主词性的部分,这些部分就要么是实体要么是非实体。它们不能是实体,因为实体不是性质;它们充其量具有性质。所以,要么Q本身就是一个个体,要么它仅具有不是实体的主词性的部分。如果Q仅具有不是实体的主词性的部分,那么,它便具有是个体而且非实体的部分。这应当就是个体定义的一个结果这一点绝不是显而易见的,因为我们能够很容易地想象要么一个个体的定义,据之只有对象或实体才是个体,要么一个使这一问题开放的定义。暗含在传统的对普遍者的定义中的那个定义就是这样一种:根据《解释篇》7,普遍者就是恰恰就其本性而言谓述多个主词的东西。既然在这里没有任何条件规定主词须得属于这样一类普遍者可以把它们作为其主词来陈述的那类,因此就可以有特性,却没有个体特性,因为特性的全部主词可以是实体。除个体实体外还应该有在其他范畴中的个体这个假定,由于一个非常简单的理由是难以把握的。令一个个体的概念对我们来说如此易于了解的是这一简单事实,即对象所归于其下的类的名词也可以用作复数,当它们被用作复数时,它们不适用于类,而是适用于个体:“人”指一定对象所归于其下的一个类,它形成复数“人们”;当我们说到人们时,我们不是在说类,而是在说个体。此外,我们能够对这个复数名词运用数词。就此而言我们所计算的又是个体而不是类。在计算中,我们的问题是如何确保我们计算的就是那些我们想要计算的对象,如何确保我们区分这些对象而不把两个当成一个,最后,如何确保我们不把任何一个计算两次,而忽略了我们已经计算过它。这样,仅仅从我们可以计算这个事实,我们便已经在我们处理对象时触及了一个非常丰富的个体的观念。相形之下,上面所达到的那个个体的定义看起来就真地是不令人满意的。当我们转向非实体,我们不十分知道应当如何形成一个个体的观念。例如,让我们考虑性质,对此我将把自己限制在以下讨论上。性质的词项,就这种实际情况,至少有两种选择。要么我们可以放弃谈论个体特性,相反转而发展一个恰当的针对对象的个体的概念,要么我们可以坚持认为,我们在非实体个体上的种种困难一方面只是缺乏远见地只关注对象的个体性的结果,另一方面只是过于重视这些语言现象的结果,而这些语言现象事实上本身经历了严重的变化。因为,如果在希腊语中不曾突然有了如此多的抽象名词,人们本来可以继续那一富有吸引力的用中性形容词来指称特性的习惯;那样一来,有关特性的所有词项都可以有复数。接着,我们可以追随欧多克索斯(Eudoxus),以类似于黄金那样的同质东西的方式,要么考虑特性是一种单一的个体,散布于全世界,要么我们可以说,这个形容词的复数实际上指散布的各部分,因此正是这些散布的部分对应于个体对象。要把这第二种立场归于《范畴篇》中的亚里士多德几乎不会是恰当的。对亚里士多德在《范畴篇》中的立场的解释毋宁似乎是,他在这里正在采取一个首要的步骤,使对象和特性之间的区分对于存在论成为核心性的。这个区分在柏拉图那里根本不起任何作用,而且无论如何它都被一般和个别之间的区分完全遮蔽。正是试图在这一对象与特性之间的新的区分以外保持这一柏拉图式的在一般与特殊之间的区分的尝试,导致了我们的困难。亚里士多德的属、种和个体的构架相当于柏拉图在特殊和一般之间的区分,这已经由如下事实所表明,即除了一处例外,《范畴篇》中的观点很难同《菲利布篇》中柏拉图的形式理论相区别。然而,如果是这样的话,亦即,如果柏拉图的形式包含个体作为部分,并且如果分有关系恰恰是把某物作为一个主词来陈述的关系的颠倒,那么,就一定还有非实体的个体,既然存在的不仅仅是对象的形式。这样,我们就可以对亚里士多德支持非实体的个体给出一个历史的说明——尽管这些似乎给它们带来了明显的问题——即指出他试图保持柏拉图在一般和个别之间的区分,一个不限于对象的区分。当然,一些哲学家不畏惧于非实体个体所似乎包含的那些困难;相反,他们看起来积极热心于这一观念。当然,从另一个方面来看,“异端”似乎是一个更为恰如其分的术语。在坦佩尔主教在1277年以后的岁月里,有大量的试图不依赖于它们的具有者来个体化特性的尝试,其中一些证明是十分富有成果的,例如,特性根据它们的强度被个体化的建议。我也不打算详尽地摆出各种理由来说明,为什么在我看来清楚的是,对《范畴篇》中的相关段落的一个更为仔细的阅读不仅不需要这一常规的解释,而且事实上还排除了它。那个公认的看法——根据这个看法特性被它们的具有者个体化——依赖于对1a24-25的一个解释。在这里,亚里士多德被假定正在对“x把y作为它的主词而在其中”这一关系给出一个定义;并且所假定的是,这能够被予以这样的解释:(C)x把y作为它的主词而在其中,当且仅当,(i)x不是y的一个部分,和(ii)x不能离开y存在。按照这一定义,一个特性能够把一个个体,比如说,苏格拉底,作为其主词来属于,仅当它不能离开这个个体事物存在。而这就意味着,一个具体事物所具有的这些特性是仅限于它,并且不被任何其他事物所共有;因为如果一个特性,例如,一个具体的颜色,被若干个对象所共有,那么,就很难理解为什么一当具有它的这些对象之一停止存在这个颜色也就应当停止存在。这样,这个定义便意味着,我们只能够把这类特性归于特别适合于它们的个体事物;因而,我们便最终得到了个体特性,即仅限于唯一的一个个体事物的特性。因此,个体事物便只会有个体特性作特性,而一般特性,严格地说,就只会把一般事物,像属和种,作为它们的主词。但这不可能是亚里士多德的观点。在2b1-3中,亚里士多德说,一个人只能够说,有颜色在物体中,当也有颜色在一个具体的、个体的物体中时。同紧前面那句话的一个比较表明,他在这里正在说到一般的颜色和一般的物体,而且说正是普遍的颜色被说成,仅当也有某个个体的物体,颜色以其作为它的主词,它才以普遍的物体作为它的主词。这样,一般的颜色就被说成仿佛它能够而且必须以一个个体对象作为它的主词。此外,在2b3以下,亚里士多德说,全部实存可以被划分为两个等级,一方面是个体实体或第一实体,另一方面是把个体对象作为它们的主词来陈述或在其中的实存。这样,在这里个体对象就是其他一切存在者的主词;然而,“其他一切”包括一般特性;因此,一般特性也必定以个体对象作为它们的主词。最后,在2b37以下,亚里士多德解释了为什么对象的属和种也能够被叫做对象或实体。正像个体对象是承载所有特性的主体,同样,种和属也作为主体承载所有特性。既然这就是那构成实体者,种和属也就要求被叫做实体。再者,亚里士多德说得就好像特性——不管它们究竟是普遍的还是个体的——以个体对象作为它们的主词;此外,他还在这里说得就好像特性,不管个体的还是普遍的,都以普遍者、亦即个体对象的种和属作为它们的主词。无论如何,正是这个才证明了把属和种叫做实体的合理性;它们,正像个体对象一样,承载着其他一切。我们也不能指责亚里士多德无论在这段话中还是在前面的段落中只是在不严密地表达他自己。因为他的论证在一方面依赖于所有特性都以个体对象作为它们的主词这一论断,而在另一方面则依赖于所有特性、甚至个体特性都以属和种作为它们的主词这一论断。因此,我们将不得不找到对1a24-25的另一种解释。在我看来,这几行并没有提供对“x把y作为它的主词而在其中”这一关系的一个定义;相反,它们提供的是把某物作为它们的主词而在其中的那级实存的一个定义。构成这一级的成员的特征的是,对于它们中的每一个,我们都能够至少确定一个主词,就此而言,没有那个主词它就不能存在是真的。除了一个例外(稍后我将转到这一点),这对于仅仅把某物作为它们的主词来陈述且也不把某物作为它们的主词而在其中的实存,就不是事实。尽管,根据亚里士多德,如果没有任何人,那么,人这个种便不会存在,但是,人们实际上存在对这个种的存在是不相干的——只要一些人存在。没有任何一个具体的人,没有人这个种的任何一个主词,针对它一个人能够指着说,这个种没有这个人作为它的主词便不能够存在。对于动物这个属,这是同样真的。属需要种和个体作为主词才存在。尽管如此,这些主词中没有一个享有如此的特权,以至于一个人可以就它说,没有它这个属便不能够存在。在接着这个定义的几行中,亚里士多德告诉我们,对于在一个主词之中的东西情况究竟如何。在1a25-28中,他解释一个具体的语法知识和一个具体的白色如何是那种在一个主词之中的东西(他甚至没有觉得值得提起它们不陈述一个主词):“……并且这个具体的白色把物体作为它的主词而在其中。因为每一个颜色都在物体之中(但是相反,亚里士多德在这里所使用的语言完全就像他在仅仅几行之后在1b1上所运用的那样,在那里,他正在谈到一般的知识和一般的灵魂,而且也像他在2b1-3上所运用的那样,在那里,他正在谈到一般的颜色和一般的物体。这强烈地暗示,在1a28上谈到的物体不是某个具体的、个体的物体,而是一般的物体,亦即,物体这个属;这样,它便类似于1b2,在那里,他正在提及一般的灵魂,而不是某个具体的灵魂。但是,我们现在应当如何理解这句解释性的话呢?它一定是在说,每一个颜色都把物体这个属作为它的主词而在其中。在任何一个具体的例子中,不管有颜色的可以是什么,也不管它可以具有什么颜色,必定总是一个物体具有一个颜色。这样,如果没有任何物体的属,也就不会有任何颜色。而物体这个属也是每一个颜色的主词,并且这符合先前提到的规则:把一个个体对象作为它的主词而在其中的每一个东西,也把属和种作为它的主词而在其中。尽管如此,物体这个属是每一个颜色的主词这个事实如何解释这一事实呢,即物体这个属是那个相关的主词,相关于它一个人能够就这个具体的白色说它值得注意的是,1a24-25没有说,如果某物把别的某物作为它的主词而在其中,它便不能独立于它而存在。尽管这样做是自然的并且大概也是正确的,即假定1a25上的但是,对于在一个主词之中的东西,我们能够至少确定一个主词,无之它就不能存在,就这一点而言,在一个主词之中的东西有别于陈述一个主词的东西这还是正确的吗?如稍早前所表明的,除了一个例外,这是正确的;对于属和种这是事实;然而,种差,至少种差,在《范畴篇》的体系中,形成了例外。因为,从第三章我们能够看到,亚里士多德坚持认为一个种差可以仅仅在一个单独的属中而不是在两个独立的属中。如果“理性的”是构成了人这个种的现在,看起来好像亚里士多德希望正好排除这一情况,办法就是通过在1a24-25中规定,不仅必须有一个主词,没有它所说的这个东西就不能存在,而且这个东西必须不是它的主词的一个部分。但是,种差是种的一个部分,因为它构成后者。这一解释设定,当亚里士多德在1a24-25中谈到部分时,他正在考虑的是“概念的”部分。由伯尼茨(Bonitz)的《索引》(对1a24-25的这个解释有一个进一步的好处。我们不再需要因“在其中”在定义项中的第二次出现,而假定这个定义是一个循环定义。在定义项中的“在其中”不起任何作用,正如我们从以下事实中可以看到的那样,即我们也能够这样构成我们的定义:(D)x把某物作为它的主词而在其中,当有一个主词y以至于(i)x不是y的一个部分,且(ii)x不能离开y而存在。如果我们采取对1a24-25的这个解释,那么,基于这一原文,便不再有任何必要假定个体特性仅限于它们是其特性的那个个体。此外,很明显,个体特性也不仅限于它们是其特性的那些个体;它们至少也被这些个体的属和种所共有。并且没有任何东西阻止个体特性具有多个个体主词。所被排除的只是,它们应该有多个它们所陈述的主词。此外,个体特性仅限于它们的具有者这个观念本身,看起来就是一个不令人满意的观念。也许人们是被这样的想法所触动,即特性可以以无限多的变体出现,以至于严格地说,例如从来没有两个不同的人得同样的病。而且也许一定形式的经验主义依赖于这一想法,即没有任何概念构造的体系,不管怎样纯化,能够恰当地处理这无限的变体,相反,所需要的是对个体事例的经验和熟悉。但是,即便一个人要求按此方式来考虑问题,结果充其量是,同样的特性出现在两个对象中是极不可能的;但是规范的解释要求的不是它仅仅是极不可能的,而是个体特性出现在多于一个的对象中是根本不可能的。而确保这一点的唯一的方式便是假定特性被它们的具有者们所个体化,苏格拉底的健康确是特殊的健康,因为它是苏格拉底的健康,而不是任何别的人的。这样的看法使我感到是完全不令人满意的。看起来,它的可能性仅仅来自于特性词汇的一个特殊的用法。毫无疑问,正是我的疏忽而不是别人的疏忽,造成了这个事故;没有丝毫哲学的论证将使警察相信疏忽是某种一般的东西,和我具体无关。正是柏拉图的病造成了他的家庭的关心,无论他们对有同样的病的其他人也许怀有多少同情。但是,一旦一个人看到在这些例子中的特性词汇所指的不是特性,而是在其中主词是那个特性的具有者的句子的名词化,那么,上述看法来自于这类例子的可能性便荡然无存了;而且这才造成了这些例子中的特性词汇所指的是被这个个体独一无二地拥有的某个特性的印象。正是我疏忽了这一事实解释了为什么这个事故发生;正是柏拉图得了这种病的事实造成了他的家庭的关心。这样,存在着被它们的具有者个体化的个体特性这个假定,便绝非像其支持者让我们相信的那样,是显而易见或者自然而然的。无疑,设想存在着这样的个体特性,并假定它们是亚里士多德在他说到个体特性时心中所想,这并不是常识的问题;相反,常识、历史以及文本本身看来都反对这样的解释。对我们这部分的研究加以概括,我们可以说,在《范畴篇》中,亚里士多德希望维持两个区分:(i)对象和特性之间的区分,这一直被他的前辈所忽视,而他希望强调它,和(ii)柏拉图在普遍和特殊之间的区分。尽管将一个个体的观念建立在一个事物或一个对象的基础上也许原本看起来是自然的,但是亚里士多德却把它建立在了特殊这个观念上。这样,他最终便获得了非实体的个体以及他的确实特别薄弱的一个个体的观念;这使我们感到非常奇怪,因为我们倾向于将我们的一个个体的观念建立在一个对象的观念上。在《范畴篇》中,个体是一个属最终可以被划分为的那些部分(在这里,部分应当被解释为主词性的部分)。在“部分”的这个意义上,个体本身没有任何部分,是不可分的,因而被叫做“individuals”。二、其他一切的实体亚里士多德看来已经放弃了在讨论过的意义上使用“个体”。我们发现这个术语仅仅在《范畴篇》、《论题篇》和《形而上学》Β、Ι中得到系统地运用;在《形而上学》核心卷中它根本没有出现过。尽管如此,我们能够很容易地解释这一点。在《形而上学》中,亚里士多德否认存在属或种,也就是说,他否认普遍者真实存在(参考Ζ13)。但是,假如不存在属和种,那么,个体就不再能够被认为是属的最终的、不可分的部分。尽管亚里士多德否认普遍者存在,但是他并不假定只有个体对象真实存在。他继续主张特性存在。这对于亚里士多德在《形而上学》中所达到的一个个体对象的观念具有一个奇怪的后果。他继续像他在《范畴篇》中一直主张的那样认为(特别参考Ζ3),对象之所以能够被叫做实体是因为,它们承载其他一切存在者,以至于其他一切将其存在归因于它们。例如,疾病只是就有生病的对象存在而言才存在。然而,尽管亚里士多德在《范畴篇》中做得就好像实体承载其他一切这个观点是完全没有问题的,但是,在《形而上学》中,就什么实际应当算做一个对象或实体,他开始引出这个观念的一些内涵。如我们从《形而上学》Ζ3所能看到的那样,他考虑承载其他一切的实体究竟是质料还是形式;在《范畴篇》中,他却始终说得好像实体是普通经验的具体的个别物:桌子、马、树和人。我们必须问,为什么亚里士多德不再满意于《范畴篇》的这个回答?他现在看到,承载特性的不可能是普通的经验对象,假如在对象之外应当存在特性的话;因为普通的经验对象就是同它们的特性在一起的那些对象——一个普通的对象具有一定的体积、重量、温度、颜色和这一类的其他属性。因此,如果我们问是什么承载着所有这些特性并且使它们成为一个对这个问题的一个恰当的回答将需要满足至少这样一些条件:实体必须是这样一种东西,它将允许我们理解为什么它是其实体的这个对象具有它所具有的这些特性。既然一个对象可以改变其特性而依然保持是同一个对象,那么,实体就应当是这样一种东西,它将使我们能够看到它是其实体的这个对象,不管它也许会经受的任何变化,是否是同一个对象。让我们把一个对象所经受的变化的经历(history)叫做这个对象的经历;我们将要求一个对象的实体是这样的,以致参照它我们能够解释:如何不管所有这些变化怎样,它都是根据亚里士多德,形式将如何满足前面就实体性(substancehood)所设下的所有那些条件,这远不是清楚的,尽管清楚的是,亚里士多德认为它确实满足这些条件。例如,显然,他认为形式是“一个这个”(《形而上学》1017b25;1042a29;1049a28-29;《论生成和毁灭》318b32)。当亚里士多德说某物是“一个这个”时,他的意思部分是说它是一个个体。亚里士多德确实认为一个对象的形式是一个个体而不是同一类的所有对象所共有的某个普遍的东西,这一点我们不仅可以从他说形式是“一个这个”这一事实中看到,而且也可以从他认为形式的存在在时间上是有限的这一事实(参考《形而上学》1039b24-26,1070a22以下)中看到。在至少一段话中,亚里士多德明确地说,同一类的不同的事物各有它们自己的形式(《形而上学》1071a27-29;参考1071a21以下;1071a36-b1)。然而,就当前的目的而言,我们感兴趣的仅仅是要弄懂亚里士多德如何可以认为一个个体实体确实是一个形式。相关于此,至少简洁地讨论一下亚里士多德的形式概念将是有益的。亚里士多德认为对象都有一个功能。在人工制品的例子上我们能够很容易地懂得他的意思是什么:它们按它们由以被构成的方式构成,以完成一个特定的任务或者实施特定的一种行为。完成这个任务或者实施这个行为就是它们的功能;而且如果它们确实实施了这一行为,我们就说它们正在发挥功能。亚里士多德就像他之前的柏拉图一样,将这个功能观念扩展到了自然对象上,特别是生物上。如果一个生物正在发挥功能,它将以一个特定的、典型的方式行为:按此方式行为就是它的功能。此外,亚里士多德认为一个对象以这一典型的方式行为的能力取决于它的组织(organization)、结构和配置(disposition),实际上,他认为正是这一配置或组织使得这个对象能够按照它行为的这种方式行为。这样,对亚里士多德来说,形式就是这一配置或组织,而质料就是被如此配置或组织的东西。这样被解释的形式如何能够满足为“是一个实体”而设置的那些要求呢?一个重要的要求就是,实体应当解释为什么不管一个对象所经历过的所有那些变化,它却始终是同一个对象。形式如何能够满足这个要求,我们可以从被霍布斯所扩展的有关忒修斯的船年复一年,这条船一条船板一条船板地被修理,但总是按照原来的设计。现在,让我们假定有一个船匠,他保存着旧的船板。在所有造成修理的船和原船的同一性的显然是某一种连续性。这不是质料的连续性或者特性的连续性,而是变化中的质料的组织的连续性,一个使得那个对象能够作为一条船发挥功能、实施一条船的行为的组织。这样,一个对象作为它所是的那个对象存在,只要它发挥功能的能力亦即按一种典型于它的方式行为的能力没有不可挽回地丧失。假如我们考虑生物而非人工制品,那么,组织的连续性这个概念甚至更加清楚。大概并非偶然,在《形而上学》中亚里士多德谈论就好像生物才真地是实体,而非人工制品。就一个生物而言,它的组织是这样的,以至于使得它能够有良好的机会继续发挥功能一些时间,并且因此保持存在;这样一个组织将允许这个生物改变例如它的位置、摄食或躲避敌人,或者调整它的温度适应环境的温度。这样,组织的连续性就是构成生物典型特征的组织的概念的一部分。就生物而言,同样更为清楚的是,组织或发挥功能的能力的这种连续性构成了这个事物时间中的自我同一性。只是在一个生物失去了这一能力时,我们才说它不再是活的,或者不再存在。在这个事物中的所有其他变化——质料的变化或特性的变化,仅就它们影响它发挥功能的能力而言,才危及这个事物的自我同一性。既然这个能力就生物而言就是过某一种生活的能力,因此,亚里士多德把这种能力、组织或者形式称作“灵魂”。实体不仅被假定解释了一个个体对象的自我同一性;它本身就被假定是一个个体。针对一个对象的形式或组织是一个个体的观点,人们将反驳说,例如,就两条船而言,说我们有两个个体,比如然而,接受这一思路便预设了一个对象具有一个形式的方式是相应地类似于它具有一个温度的方式。一个人便需要假定,在某一时期有如果形式是个体,问题就产生了,在何种意义上它们是个体。如果形式应当是个体的话,它们将需要满足的一个条件就是,同一种类的不同对象的形式必须是可区别的和可确认的。这似乎包含一些问题。我们当然不能在它们是其形式的对象的基础上个体化形式;因为对象本身应当被形式个体化。换一个方式说,苏格拉底的灵魂并非因为它是苏格拉底的灵魂才是苏格拉底的灵魂,相反,苏格拉底之所以是苏格拉底是因为他所具有的这个灵魂。那么,什么将苏格拉底的灵魂同柏拉图的灵魂区别开来呢?这个困难由于以下理由而产生。一方面,形式被假定是诸如被组织的方式、配置或能力一类的东西。但看起来好像配置或能力十分一般地被以这样一种方式所个体化,以致任何一个具体的配置或能力都是这样一种能够被若干个事物所具有的东西。无论我们提出的对一种能力的规定多么具体,它似乎总是这样以致不止一个事物能够具有这个能力。另一方面,形式被假定是一个对象、一个实体,而且因此不被若干个对象所共有。这样,在对一个形式个体化时,我们将需要超出对一个配置或能力的具体规定之外,如果我们应当有一个个体实体的话。我根本不确信这个困难仅仅是从我们的解释路线中产生的。相反,只要我们考虑这个问题,即恰恰是什么使一个对象是它所是的那个对象而非同一种类的另一个对象,这个困难看来就会产生。例如,一本书的我的副本是这个副本而不是从图书馆借的另一副本,因为它是我许多年前在如此这般的一个书店里购买的,而且因为有一个连续的经历将那时购买的这本书同我现在有的这本书联系在一起。这个经历可以被回溯到我购买的时间以前,比如说,如果所有的副本在出版社都被编了号,我的是副本100。尽管如此,明显的是,即便我那时没有购买它,而是图书馆购买了它,我现在正在借它,这个副本还会是同一个副本。如果我们不想要提出任何这个副本所具有的东西来使它是它所是的那个副本而非另一个副本,那么,我们就需要在某种意义上超出这个对象之外来个体化它。一个人需要指出它的经历甚或前史的某个片段,但无论如何这对它的自我同一性来说是非本质的,因为,即便它的经历是完全不同的,它仍然能够是同一个副本。这些考虑暗示,或许超出形式之外来个体化它不成问题。即便一个给定种类的所有形式是完全相似的,我们也能够基于它们的经历在它们之间作出区分。这样,当然,我们便面对着一整套新的困难。我们需要问,在何种意义上我们能够谈及一个形式的经历。说这个形式的经历在某个方面就是具有这个形式的那个对象的经历,是没有任何用处的,因为我们要依据这个形式的自