柏拉图《巴门尼德》篇中的年苏格拉底

柏拉图《巴门尼德》篇中的年苏格拉底

一、柏拉图哲学的历史感受很深,这也是《巴门尼德》篇重要的一个重要概念。我们犯《柏树》是一部著名的哲学杰作。两千多年来围绕这篇艰深的作品,开展了持续不断的爭论。如何理解这篇作品,在一定程度上标志着一个时代的思想史发展的高度,有人慨叹:柏拉图的每一篇作品几乎都是一个“谜”,而《巴门尼德》篇则是这些“谜”中最大的一个。这种感受不是沒有道理的。一方面,柏拉图以优美的笔触写成的哲学著作,把深刻的思想內容与浪漫的文学情调结合起来,使人常在抚掌叫绝时,流连于其艺术的魅力之中而怡然陶醉,不知所之;另一方面,则由于后来不少读者往往缺乏足够的哲学素养而不能得其眞谛。加之,《巴门尼德》篇本身还有其独特之处,全篇论题严肃幷分为前后两部分。其第一部分的对话人物设计精心、情景生动,以致有些著名学者也深信必是一场历史上眞实地进行于年高德劭的哲学大师巴门尼德、其弟子芝诺以及尙处于靑年时代的苏格拉底之间的哲学对话鉴于《巴门尼德》篇在柏拉图哲学思想发展中具有十分重要的意义,具体分析和正确理解上述有关《巴门尼德》篇的聚讼纷纭的问题,实为理解柏拉图后期哲学思想的关键之一。详细讨论这些问题,那将是一本甚至几本专著的任务。本文仅对这些问题作一纲要式的考察和论述。二、《巴门尼德》篇中的理念论不所系的“分离”读柏拉图著作切忌作刻板的字面的了解。关于《巴门尼德》篇中的“靑年苏格拉底”代表谁的问题,爭论的根子常常与此有关。有一种意见认为“靑年苏格拉底”就是历史上的苏格拉底。这是难以令人信服的。首先根据历史记载,巴门尼德、芝诺和苏格拉底的鼎盛年[即40岁左右],据第欧根尼·拉尔修的《名哲言行录》的资料,大约分别在504—500B.C,464—460B.C,以及429BC。因此苏拉底20岁时(449B·C)巴门尼德已将近百岁了,这与《巴门尼德》篇所说的65岁相去甚远。柏拉图的具体描述,显然是文学笔法,幷非信史。其次,“靑年苏格拉底”年仅二十左右即有如此成型的“理念论”学说,亦不可信,而且也不能从柏拉图早期的苏格拉底式对话以及克塞诺封的《回忆录》中得到佐证。另一种意见认为,“靑年苏格拉底”的“理念论”不是柏拉图自己的,乃是转述他人的,“所谓‘靑年苏格拉底’,事实上即指那些柏拉图派学者”。陈康先生即持此说③。他的基本论点是:“靑年苏格拉底”的理念论的根本特点是同名的理念与事物的“分离”,而柏拉图在《国家》、《菲多》等篇中的理念论,虽然讲理念与事物的“对立”,事物对理念的“分有”,然而理念与事物之间只有被追求、被分有者与追求者、分有者之间的程度上“完备不完备”的“距离”,而无“空间上的分离”陈康先生的这个论断是难以成立的,幷且将导致矛盾,诚然,(1)柏拉图的弟子们可能会接受柏拉图的理论而又有新的论点和发展。但是这不足以证明。(2)柏拉图本人只有陈先生所说的《国家》、《菲多》篇中的那样的观点,而无明确的“分离”的论点。陈先生为了肯定第(1)点而引用了亚里士多德的论述(《形而上学》M.10.1086b14—17“让我们对于相信理念论的人提出一个共有的疑难,……我们若不象个别事物那样假定实体是分离的。那么我们就消灭了我们希望保持的实体……”),而为了论证第(2)点,则无视亚里士多德的另外的相关论述(《形而上学》M·9,108632—b12:“对于那些谈论理念的人,……他们不仅将理念当作普遍的实体而且当作可分离的和特殊的……”,苏格拉底“未将普遍从特殊中分离出来”,而它的后继者们则作了这种分离)。但是,更重要的是,(3)即使在《菲多》篇中,分有说和“分离”的论点也是联系着的。它明确提出:“和绝对美分离开来的无论什么美的东西之所以是美的,因为它们分有那种绝对美。”而且“一个事物使一个对象成为美的乃是绝对美出现于其中幷与之结合”(100D)。这些语言是非常明确的。同时,(4)在《菲多》篇中从认识论方面提出的“回忆说”,显然蕴含着理念与感性事物的“分离”,正如W·D·罗斯指出的:“回忆说明确地包含理念分离存在的意思,理念不是不完善地体现在可感事物中,而是以它们的纯粹性分离地存在着。”“靑年苏格拉底”到底代表谁?这不简单是一个思想史上史实的考订的问题,而是关系到《巴门尼德》篇在柏拉图哲学思想发展中的地位、作用和意义的问题。如果他的观点与柏拉图无关,那么柏拉图通过“巴门尼德”之口进行的毁灭性反驳,就不过是一场犀利的论辯而已,如果他的确集中地代表了柏拉图本人中期的思想及其学派中的一些人的论述,而“巴门尼德”的诘难表示柏拉图后期的观点的话,那么,柏拉图在本篇中就作了古希腊思想史上空前严肃而深刻的自我批评和批评。它象一座庄严的纪念碑那样,表明柏拉图哲学思想的深化和成熟。这位伟大的哲学家痛苦地然而淸醒地看到了自己直到写这篇对话之前的理念论大厦的基石的问题之所在,而力图解决它以推进自己的哲学。这是人类认识史上的必然现象。柏拉图的可贵之处在于他的自责的深刻性,对眞理探索的热忱以及对哲学问题的非凡理解。这就涉及以下将要讨论的问题。三、第二部分中的困难:如何处理理念与事物之间的关系如果说在第一部分中“靑年苏格拉底”的陈述有重要意义的话,那么在第二部分中,他的作用就完全消失了,只限于扮演一个一言不发的听众的角色,靜听“巴门尼德”和某个“亚里士多德”(幷非柏拉图的那位著名弟子,他在苏格拉底死后15年才出生)之间的问答。实际上,正如“巴门尼德”在第一部分中代表后期的柏拉图一样,在第二部分中也是如此。由于问题的复杂而抽象,柏拉图一反常态,撇下了某些戏剧文学的手法,而直接诉之于思辨的逻辑推论,以致语言枯燥,思路奇异,对哲学无一定素养之读者,往往会有堕入五里雾中之感。从表面上看第二部分是一系列假言判断形式的逻辑推论,因此有人认为它不过是“逻辑训练”而已,这也是“事出有因”的。但问题是,这些假言推理不是沒有內容,而是有高度严密的思辨內容的,那么,柏拉图何以要讨论这样一些“內容”,或者说结合这些內容来进行“逻辑训练”,而且何以这些“逻辑训练”有助于第一部分中的问题的解决呢?这是必然要加以考虑的。可见,空洞地把第二部分视为“逻辑训练”是肤浅的说法,恰恰掩盖了应当考察的问题,而无助于问题的解决。至于A·E·泰勒说它们是“精精游戏”,那就至少是不可容忍的轻率了。至于从普罗克洛起的“新柏拉图派”从第二部分中看出了所谓“神学”,把第一组推论中的孤立的“一”的理念看作是“否定神学”中的不可名状的“上帝”,那显然是别有用心的歪曲(尽管柏拉图哲学也有某些可资“歪曲”之处,但这涉及别的问题,这里不去讨论)。柏拉图通过“巴门尼德”之口在第二部分到底说了些什么?想解决什么问题?在这方面,我认为有两位学者的意见値得注意。一位是陈康,另一位是英国的F·M·康福德。陈康在《“巴门尼德斯”篇译注》一书(第一版,1942年,商务印书馆,重庆;1982年商务印书馆重印,北京)中指出,第二部分中的八组推论紧紧扣住一个主题:相反的理念在什么条件下相互结合,在什么条件下不结合。柏拉图的回答是:“当“一”与“是”结合时,“一”与其它成对、成组的相反理念亦可相互关联、相互结合(第二、三、五、七组推论);反之,当“一”和“是”分离,“一”是孤立的、隔离的“一”时,“一”与其它理念亦相互隔绝、相互无关联(第一、四、六、八组推论)。陈康的这个分析是抓住了问题的实质的。但他把“一”解释为任何理念之后,把“理念的结合”或“范畴的集体”说成即是事物。这个论点则很値得商磋。F·M·康福德在《柏拉图和巴门尼德——巴门尼德的眞理之路和柏拉图的巴门尼德篇》(1939,伦敦)一书中,则着重指出,柏拉图在第二部分中对于“一”的分析,明显地包含着对埃利亚派的巴门尼德的“存在”学说(“一”或“存在”的孤立、靜止的本性)的批判、强调了事物之间、理念之间的联系和变动。在我看来,陈康在条文缕析、逻辑层次方面有其独到之处;但他忽略了柏拉图批判巴门尼德的存在论的命意,致使立论缺乏高度,而康福德在逻辑分析方面不如陈康细密,稍逊一筹;但他抓住了柏拉图分析的“一”与巴门尼德的存在论的基本思想之间的联系和对立,就抓住了根本点,则又比陈康高出一筹。一人之所短即他人之所长。我认为,把二者结合起来,以批判巴门尼德的存在论为主线,再具体分析第二部分的八组推论的逻辑层次和哲学內涵,则可以比较全面、正确地把握柏拉图的思想。在第一部分中彻底暴露了柏拉图的中期理念论存在的问题和困难之后,第二部分的基本任务是要找出摆脫这些困难的出路。这是两部分之间必须有的联系,否则,它们就不能够构成一个整体。问题是柏拉图从什么角度来解决面临的困难。第一部分中的困难的产生,归结起来说,不仅在于理念与事物的分离,而且也由于理念之处于孤立、靜止状态,而不具有运动、变化、联结的本性。“靑年苏格拉底”所说的:“如果有人指出这些理念在它自身中具有相反的性质,则令人惊异。”(129C)如若有人指出“这些[相反的]理念在自身中彼此结合和分离,……我将大为吃惊”(129E),就是指的这个问题。而柏拉图的中期理念论中的这种形而上学观点,实际上是接受了巴门尼德关于存在是唯一的、不动的敎义的影响的结果,也就是说,是以反辯证法的观点,即形而上学的观点来理解存在和眞实的实体的结果。因此,要解决这个问题,必须以批判巴门尼德的形而上学的基本论点为突破口,将运动、变化和联系引进理念世界。这就是第二部分论述的中心思想,亦即摆脫第一部分暴露出来的困难的根本出路之一。柏拉图的艺术才能,巧妙地表现在他警告人们不可放弃理念的探究,否则将毁灭硏究哲学的能力(135B—C)之后,却应用芝诺惯用的从假设出发推导出荒谬结论的论辯方法,通过“巴门尼德”这一代言人,来论证辯证法,以反对巴门尼德派的形而上学存在论,这眞是“以子之矛,攻子之盾”,极富于戏剧性和讽刺性的构思和安排。这样,我们就可以更深入地理解到柏拉图选用“巴门尼德”这个人物,眞是颇费匠心,妙在不言之中。从这个角度出发,第二部分中八组推论的思想脉络就易于追寻了。如果作为存在总体的“一”,或者“一”这个理念所表达的眞实存在的总体,是孤立的、靜止的,则它将不能与一系列相反性质的理念结合,不能运动、不能变化、沒有形状、不可认识、不可名状、不可言谈,甚至连“一”本身的存在也不可能。然而,如果“一”与“是”(即“存在”)相联结,则可以推导出一、多、整体、部分、同、异、动、靜、等、不等,……一系列相反的理念均可在“一”中结合,从而“一”也是可以认识和言说的。在这些论述中显然可以看出,作为存在总体的“一”,本身是一,又是多,是包含相反的、对立的因素于其中的,具有联系、运动、变化的。柏拉图用答问者“亚里士多德”之口表示实际情况正是如此,而与此相反的形而上学的“一”,不过是思想上、逻辑上的假设和推论,在事实上是不可能存在的。这样就从根本上扬弃了巴门尼德的抽象的不动的存在论。由此可见,第二部分表现了柏拉图从巴门尼德的形而上学思想中解放出来,深入地探讨了理念的辯证运动问题,亦即思维的辯证法。这是柏拉图哲学思想发展中的一场巨大变化,用《菲利布》篇的话来说叫做“变进入是”(26D),亦即把运动、变化引入了以前被看作是永恒不变的理念世界之中,也就是将辯证法引入了理念论之中。这样,柏拉图中期理念论的面貌,就不能不发生原则性的变化。可以说,《巴门尼德》标志了柏拉图哲学思想发生了重大的转折。这个意义是十分深远的。运动、变化、相互联结的理念世界,才眞正可能与生灭不已、变化多端的感性世界相对应,从而使理念世界眞正成为“可知的”,而对于威性世界的“拯救现象”的工作(本质上是使感性现象获得规律性说明的问题),也才获得了一个可靠的途径。如果从这个角度来理解,那么陈康所说的:“‘巴门尼德’在第一部分里指出‘靑年苏格拉底’的错误来,在第二部分里完成了他自己的‘拯救现象’”四、克拉底鲁客流对“一切皆流,无物背景”的批判从柏拉图哲学思想发展的角度来看,必然要提出《巴门尼德》篇与其它后期对话的关系问题。可以说,柏拉图晚期哲学思想趋于成熟的重要标志之一是他的唯心主义的理念论从形而上学向辯证法的转变,幷在一定程度上改变了认识论中的唯心主义观点。粗略说来,《巴门尼德》篇是这一转折的明显开端,而后期的重要对话《泰阿泰德》、《智者》、《菲利布》等篇则是柏拉图的唯心主义辯证法思想的进一步发展和成熟。如第三节所说,《巴门尼德》篇主要从相反的理念在什么条件下结合,在什么条件下不结合的角度来探讨思维的辯证法,有人指出,柏拉图在这篇对话中提出了一个“新的理念论”或者叫做“改革的理念论”。从表面上说,这都是无可否认的。问题是如何理解这个“新”和“改革”。陈康先生把这个“新的理念论”叫做“无物质论”在《巴门尼德》篇以后,柏拉图的哲学思想继续沿着批判巴门尼德的形而上学和阐述思维辯证法的方向发展,集中地反映在《泰阿泰德》和《智者》这两篇对话中。柏拉图学者在硏究这两篇对话时,往往注意到《泰阿泰德》篇批判普罗泰哥拉的相对主义的认识论问题,以及《智者》篇中的“通种论”,而相对地忽略了这两篇中与《巴门尼德》篇一脉相承的批判巴门尼德存在论的形而上学这一重要线索。《泰阿泰德》篇由于讨论的主题是认识论,而且主要锋芒在批判普罗太哥拉的相对主义,因此花了较多篇幅来谈论所谓“一切唯动说”,实即被克拉底鲁之流歪曲了的赫拉克利特的“一切皆流,无物常住”的理论。但同时提出了“梅里梭与巴门尼德等人提出的与此相反的主张”,实在“是一,不动,存在是所有东西的名称”(180E—181B)。値得注意的是,在这里比《巴门尼德》篇进了一步,明确表示了对巴门尼德派理论的怀疑和批判。柏拉图通过“苏格拉底”之口,用明白无误的语言说道:“一种敬重的感情使我不去处理梅里梭及其它人说宇宙是一幷处于靜止中那样的无价値的思想,而且还由于有一个我最尊敬的人,巴门尼德本人,在我的心目中正如荷马所说,是一位‘可敬可畏’的人物,我年轻时见到他,那时他年事已高,我认为他是高深莫测的。我们不能理解他的话,而且也远不能跟上他所表达的思想。”(183E—184B)柏拉图在这里巧妙地安排了与《巴门尼德》篇相呼应的细节,幷明确提出了以后将要在《智者》篇中展示的论题。《泰阿泰德》篇中另一个値得注意的地方是,柏拉图在这里讨论认识论问题,似乎完全抛开了前期和中期理念论的基本出发点,它从感觉、知觉,记忆、思维活动来分析认识的来源、过程和眞假问题,明确提出象存在、非存在、相似、不相似、同、异、一、多、奇,偶等概念,不过是一切事物的“共同名词”而已。(185C—E)它们比具体感性事物的共同名词普遍性程度更高,结论是:“心灵通过自己的功能来沉思有些事物,心灵通过身体的官能来沉思其它一些事物”(185E)。例如,心灵通过触觉而知某物之硬(hardness),某物之软(softness),“但是它们的存在性以及它们二者的存在的事实,以及它们彼此的相反性及这个相反性的存在,则是心灵本身在思考它们和把它们彼此加以比较时来为我们作出判断的事情”(186B)。柏拉图在这里分析的两种不同程度的概念,两种不同性质的认识功能的思想,是値得重视的。比起以前的理念论大有发展。他在这里完全不谈灵魂回忆理念,事物分有理念那一套道理,反而大谈“腊板说”、“鸟笼说”,这是一个引人注目的大变化。《智者》篇对《泰阿泰德》提出而未展开的问题,作了明确的回答,关于巴门尼德的“一切皆靜”和所谓“赫拉克利特派”的“一切皆动”的爭论,柏拉图巧妙地用了一位所谓“埃利亚客人”作为代言人,指名对巴门尼德的“只有存在是存在的,非存在是不存在的”,“存在是一”,“存在是靜止不动的”等论点给以批判。他自觉到“在不服从巴门尼德方面,我们已远远闯出了他的禁令的限制”(258C)。柏拉图风趣地说,哲学家“必须拒绝接受……所有实在是不变化的学说,也不听从把实在表现为到处都在变化的另一方。象一个乞求‘两者’的孩子,他必须宣称实在或事物的总和同时是这两者,——所有的都是不变的幷且所有的都在变化中”(249D—E)。柏拉图的这种理论表明他力图摆脫和克服巴门尼德的形而上学,也纠正了对赫拉克利特的运动观的片面的理解(当然,赫拉克利特本人的确对于相对靜止问题缺乏必要论述,但此处不去讨论)。这是古希腊哲学关于实在存在于运动和靜止的统一中这一辯证法思想的光辉成就。柏拉图对“存在”与“非存在”范畴的分析,是对巴门尼德存在论的根本性批驳。巴门尼德对“非存在”作了绝对的解释,实际上等于虛无,这在现实世界中完全是一种思想的抽象,从这个意义上说,它倒眞是不可能存在的东西。“它是不能想、不能被谈论,不能说出,不能表达的。”(238C)柏拉图指出:存在是所有事物的总汇,而“存在”这个概念乃是指所有事物的共性。“非存在”“幷不是指‘存在’的反面,而是指‘异’于‘存在’的”(257B)。犹如“不大”的意思指“小”,“非美”指异于美的性质。这就是柏拉图作出的著名的对“非存在”的相对理解。这个思想在《巴门尼德》篇中已经提出来了(160C162A)。所以,柏拉图说:“‘非存在’絲毫不比其它东西缺少存在性,……‘非存在’存在着,算是许许多多‘存在’中的一类。”(258B—C)在这一点上,似乎可以看到德谟克利特的原子论学派对“虛空”的解释对柏拉图的某种影响。对“存在”是一还是多的爭论,柏拉图的分析也是饶有兴味的,巴门尼德提出,“完整,唯一,不动,无限”的“存在”,“很象一个滾圆的球体,从中心到每一方面距离都相等”(残篇8D)。柏拉图说:“那么象这样的存在就有中心和边际,旣有中心和边际,必然也有部分了”(244E)。这样,作为“整体”的存在就不可能是“绝对不可分为部分的”“一”,而是包含着“多”(部分)的“一”(统一体、整体)了。柏拉图批评了当时某些唯物主义学派把存在了解为只是“能抓住和触摸的东西”,也批评了“他们的反对派”,即某些唯心主义派别“主张眞正的实在包括某种可知的和无形体的理念”,幷攻击对方的主张“不过是生灭的变动过程”而已(246A—C)。他说,存在可以定义为“凡接受影响或施加影响的能力所在的东西”(248C)。在柏拉图看来,这样就避免了将心灵作用排除于存在之外的缺陷和由此而引起的困难。同时也承认了感性世界的存在的资格。在批判巴门尼德的基础上,柏拉图分析了存在、非存在,同、异,动、靜这三对六个“最重要的范畴”,精彩地论述了它们之间的对立统一(应当指出,有关內容在《巴门尼德》篇已有论述)。这就是大家熟知的“通种论”,値得注意的是,柏拉图是从认识论角度,从分析眞、假判断的根据何在,从而提出这些问题的。大家知道,根据早、中期理念论,眞的认识是对理念的认识,是对“存在”的认识,可眞可假的认识来自对生灭、变动的感性世界的认识。但是,如果把“非存在”看作绝对不存在,因而是绝对不可认识,不可判断,不可言说的;那么,在理论上就得出沒有假的判断的根据。引伸开来,任何判断都可以成立。这就导致智者派的诡辯;即所谓“人是万物的尺度”。如何解决眞假判断的根据,这是困扰柏拉图的问题之一。现在,随着他对巴门尼德的批判,抛开了形而上学的存在论,看出了“存在”和“非存在”的相互依存和相互转化的关系;他着手从两方面来解决这个问题。一个是从辯证法的方面,指出(1)幷非一切概念都可以相互结合;(2)也幷非一切概念都不可结合;而是(3)有些概念可以相互结合,有些概念不可以相互结合。这类似于以字母来拼音和组字。柏拉图用第(1)点反对了智者派的相对主义和诡辯;用第(2)点反对了形而上学的僵化割裂,而用第(3)点来发挥辯证法的思想。另一个方面是诉之于素朴的唯物主义的符合说。这就是著名的例子:“泰阿泰德坐着”,“此刻我和他谈话的泰阿泰德正在飞”。柏拉图指出,这两句话“一句是假的,一句是眞的”。“眞的那句话说的是关于你的实在的事”。“假的那句所说‘异’于实在。”“它把‘非存在’的东西当作‘存在’说(263A—B)。显然,这种“符合说”,也可以化为语词和概念的结合是否恰当的问题;但归根究底是用论断“符合”实际与否来判断,而不再诉之于对理念的“回忆”和“分有”了。这是一个很値得注意的深刻变化。五、柏拉图的观点和思维的容问题对《巴门尼德》篇有两种不同的不恰当的评价,一个是缩小了它的意义和作用,认为它虽然探讨了思维辯证法,但未达到对立统一,故算不得柏拉图晚期的辯证法思想。另一个则是夸大了它的意义和作用,认为它“解决了”分离问题。前者涉及不少问题,将另行撰文讨论。这里只就后者作一点探讨。陈康先生在他的《“巴门尼德斯”篇译注》一书中提出,柏拉图在第二部分中提出了“新相论”从陈康先生的这些看法,连同在本文第二、三节中指出的他的有关看法,可以看出,他以“范畴的结合即是个别事物”为立足点,幷且包含了一个奇怪的论断:柏拉图在《巴门尼德》篇中的讨论,在“分离问题”这样一个关键问题上,与他本人前、中期的理念论无关(因为,在前面第二节说过,陈康认为“靑年苏格拉底”的“相论”幷非柏拉图的观点)。这个“立足点”,我曾指出,是得不到柏拉图本人的论述(不论是在《巴门尼德》篇,还是在后期其它对话)的佐证和支持的。同时,这个“论断”,显然与事实不符,也不符合思想的历史发展的一般规律。怎么能够设想柏拉图撇开他自己的早期、中期理念论于不顾,仅仅为了批判其他人的论点而建立起了一个“新相论”呢?而且这个“论断”又怎么与陈康先生的另一论断:“首先放弃这个学说[引者注:指中期理念论]的不是任何其它的人,乃是那伟大的、勇于自新的柏拉图自己”对于陈康先生的这些论点,有的同志表现出了矛盾和含混的态度:旣不同意说“靑年苏格拉底”的“相论”与柏拉图无关,也沒有得出“新相论”“一举